خودشان خوانده و فهميده اند خاموش شده و بگذرند و تنها بخواندن عبارت كتاب اكتفا نمائيد محقّق اردبيلى پيشنهاد آنان را پسنديد مدّتى بهمين رويّه مشغول تحصيل بودند ولى گروهى اين راه و رسم تحصيل را استهزاء مى كردند محقّق اردبيلى كفت آنان بعد از اندك زمانى كه بوطن خود بازكشت كردند تأليفات ايشان بدست شما مى رسد درحالى كه هنوز شما اسير و سركيجه مباحث بى نتيجه شرح مختصر عضدى در اصول فقه هستيد در اثر حسن نيّت و پاكى رفتار معلّم و شاكرد در اندك مدّتى بوطن خود بازكشت كردند و سيّد محمّد كتاب مدارك الأحكام تأليف كرد و شيخ حسن كتاب هاى منتقى و معالم الأصول را تاليف نمود و نسخه اين از انها در زمان حيات محقّق اردبيلى بنجف اشرف فرستاده شد و نيز محقق اردبيلى بعضى از اوراق كتاب شرح ارشاد را كه در همان ايّام شاكردى ايشان مشغول تأليفش بود كاهى بنظر آنان مى رسانيد و خواستار اصلاح عبارات كتاب عربى خود مى شد. صاحب كتاب معالم الاصول در هنكام وفات پدر ارجمند خود شهيد دوّم كوچك بود و درس پدر را نديد و بدون واسطه از خود روايت حديث نمى كند بلكه به واسطه شيخ بهائى و ديكر بزركان و شاكردان شهيد از او روايت مى كند.

تأليفات صاحب معالم الأصول در نهايت اتقان و متانت و حسن سليقه نوشته شده است مانند (1) الاثنى عشرية فى الطّهارة و الصّلاة يك نسخه از ان در كتابخانه فاضليّه مشهد موجود است و شيخ بهائى بهمين كتاب شرحى نوشت (2) الاجازات (3) التحرير الطّاووسي در رجال كه براى تنقيح و تهذيب و ترتيب كتاب حلّ الاشكال ابن طاوس سيّد احمد تأليف و با ترتيب كامل مرتّب و مهذّب نموده و بهمين اسم تحرير طاوسى ناميد (4) ترتيب مشيخه من لا يحضره الفقيه (5) الى (10) حاشية بر كتابهاى استبصار تهذيب شيخ طوسى روضة البهيّة پدر خود مختلف علّامه معالم العلماء ابن شهرآشوب من لا يحضره الفقيه صدوق (11) شرح العينه شهيد (12) مشكاة القول السّديد فى تحقيق معنى الاجتهاد و التقليد.

(13) معالم الدّين و ملاذ المجتهدين در فقه بعضى از فصول باب طهارت با يك مقدّمة اصولى تاليف مى نمود و مرك ناكهانى امان نداد كه تاليف كتاب تمام شود و همين مقدّمه اصولى است ما بين

ص: 3

علماء به كتاب معالم معروض شد و از زمان مؤلّف تاكنون از كتب درسى و مرجع استفاده عموم طلّاب اساتيد است و بارها در ايران چاپ كرديد و بمعالم الأصول شهرت يافت و همان كه از كتاب فقه او تاليف شده است در تبريز بچاپ رسيد و بنام فقه معالم مشهور كرديد (14) مناسك الحجّ (15) منتفى الجمان من الاحاديث الصحاح و الحسان و كويند تمام احاديث مروى در ان كتاب را اعراب كذاشت و مى كفت موافق احتياط همين است كه كلينى از حضرت امام صادق عليه السّلام روايت كرد اعربوا احاديثنا فانّا قوم فصحاء و لكن للحديث احتمال آخر و نسخه هست از ان از اوّل كتاب تا آخر كتاب حجّ در كتابخانه مدرسه سپهسالار جديد به شماره 2663 ثبت است صاحب معالم الاصول ديوان شعر دارد اشعار زيباى لطيفى سرود. وفات صاحب معالم در اوّل محرّم هزار و يازدهم هجرت قمرى در قريه جبع از قراى جبل عامل در سن پنجاه و دو سالكى اتّفاق افتاد و در آرامكاه صاحب مدارك الأحكام دفن كرديد

2- مختصرى از شرح احوال و آثار آقا هادى مازندرانى مترجم كتاب معالم آقا هادى مازندرانى فرزند ملّا صالح عاملى بود اديب فاضل مقدّس جليل از مشاهير فضلاى فقها بشمار مى رود بجهت ترجمه قران مجيد لقب مترجم را داشت از تأليفات اوست (1) ترجمه قران مجيد به فارسى با شان نزول و نيك و بد استخاره هاى آيات قرآنى(1) (2) حاشية بر تفسير بيضاوى به فارسى (3) حاشية بر كتاب ارث از قواعد علّامه (4) حدود و ديات به فارسى (5) شرح فارسى بر شافيه بن حاجب در علم صرف كه متن شرح نظام را به فارسى ترجمه نمود چاپ شده (6) شرح شمسيّة در علم منطق به فارسى (7) شرح صحيفه سجّاديّة به فارسى (9) شرح كافية ابن حاجب به فارسى (10) شرح معالم الأصول به فارسى وفات آقا هادى در سال هزار و صد و بيست هجرى قمرى در اصفهان اتّفاق افتاد مادر آقا هادى آمنه بيكم دختر مجلسى اوّل بود و آرامكاه آقا هادى در اصفهان روبروى قبر مجلسى قرار كرفته است

3- سبب چاپ كتاب نخستين كتابى كه طلّاب در اصول فقه جعفرى مى خوانند كتاب معالم الاصول است از زمان تاليف كتاب مزبور

ص: 4

تاكنون در حوزه هاى علمى اين كتاب رسمى درسى قرار كرفت حواشى بسيار دقيق بران نوشتند كه مشهورترين انها كتاب هداية المسترشدين آقا شيخ محمّد تقى اصفهانى و حاشيه بر معالم تأليف آقا باقر محقق وحيد بهبهانى است و قديم تر از همه حاشية سلطان العلماء است كه چاپ هم شده.

اين رشته از حواشى كه دقيق ترين و عميق ترين بحث اصول فقه را دربر دارد مى توان گفت تحقيقات و تدقيقات علمى و اصولى صاحبان كتاب فصول و كفايه الاصول از انها اقتباس كرديد تا آنجا كه استادان بزرك و ارجمند ما (1) آقا ضياء الدّين عراقى (2) آقا ميرزا محمّد حسين نائينى (3) حاج شيخ محمّد حسين اصفهانى در تحت تاثير ان مباحث اصولى بودند(1) بنابراين كتاب معالم الاصول و حواشى نفيسه بران از ريشه هاى علم اصول فقه بشمار مى رود طالبان علوم اسلامى را بكار آيد

هنكامى كه توفيق الهى شامل حال نويسنده اين سطور كرديد در خود نجف اشرف به تحصيل معارف اسلامى اشتغال ورزيد فيض روح القدس و باب مدينة العلم (امير المؤمنين عليه السّلم) مدد فرمود و نسخه از ترجمة و شرح معالم الاصول به فارسى را بدست اورد اينك كتاب مزبور با مختصرى از شرح احوال و آثار مؤلف و مترجم با متن عربى كتاب چاپ و به پيشگاه فضلاء و دانشمندان تقديم مى كردد طهران- 13 رجب 1377 مرتضى مدرّس چهاردهى

ص: 5

ص: 1

كتاب معالم الأصول با شرح آقا هادى مترجم مازندرانى

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم متن

______________________________

خان بن خان بن خان حسين على خان نور حديقه آصف سليمان لا زالت حضرته العليّة معتكفا للعلماء و الفضلاء و سدّته السّنية كهفا للحكماء و الحلماء ما دام عالم فى الارض و كوكب فى السّماء متصدّى ترجمة كتاب معالم الدين و ملاذ المجتهدين گرديد و ملتمس از ناظرين در اين اوراق آنست كه اكر بر خطائى مطّلع شوند درصدد اعتراض نيامده او را اصلاح نمايند زيراكه سهو به منزله طبيعت ثانية است از براى انسان و اللّه ولى التوفيق قدس سره از جهت متابعت حديث سيّد المرسلين صلّى اللّه عليه و آله كه كلّ امر ذى بال لم يبدأ فيه باسم اللّه فهو ابتر و موافقت قران مجيد و بواسطه تيمّن و تبرّك ابتدأ نموده كتاب خود را بذكر اسم حضرت واجب تعالى فرموده كه

الحمد للّه المتعالى فى عزّ جلاله عن مطارح الأفهام فلا يحيط بكنهه العارفون

______________________________

بعد از حذف همزه در عوض الف و لام درآوردند اللّه شد و اله بمعنى معبود است مطلقا خواه معبود بحق باشد يا باطل ليكن بعد از تغيير باللّه اختصاص يافته بمعبود بحق بلكه علم شده از براى ذات واجب تعالى بعينه و رحمن و رحيم دو اسمى اند كه مشتقند از رحم صيغه مبالغه اند كه دلالت دارند بر اتصاف ذات اللّه تعالى بكمال رحمت ليكن رحمن ابلغ است از رحيم و دلالت دارد بر زيادتى رحمتى رحمن كه از رحيم فهميده مى شود باعتبار آنكه حروف ملفوظه او يكى زايد است و زيادتى لفظ دلالت دارد بر زيادتى معنى چنانچه صاحب كشاف كفته كه در راه حجاز كجاوه عجمى را ديدم و از عظمت او نسبت به شقدف كه كجاوه صفير است كه در حاج شام و غيره شايع است مرا خوشامد از يكى عربى پرسيدم كه اين چه نام دارد جواب داد كه هركاه نام او شقدف باشد نام اين شقنداف خواهد بود كه بسبب زيادتى معنى نام را نيز زياده كرد و زيادتى رحمن بر رحيم معنى كاه باعتبار كميّت مى باشد و كاه باعتبار كيفيت و بنا بر اوّل وارد شده يا رحمن الدّنيا و رحيم الآخرة چه رحمت دنيوى واجب تعالى شامل مؤمن و كافر جميعا هست بخلاف رحمت اخروى كه مخصوص مؤمنين است و باعتبار ثانى كفته مى شود يا رحمن الآخرة و رحيم الدّنيا چه نعمتهاى اخروى بحسب كيفيت نسبتى به نعمتهاى دنيوى ندارند هرچند عدد مرحومين در آخرت كمتر باشند اكر كسى كويد كه شما كفتيد كه ايشان صيغه مبالغه اند و مشتقند از رحم و حال آنكه رحم متعدى است و لازم نيامده و از فعل متعدى صيغه مبالغه بنا نمى شود جواب مى كوييم كه كاه هست كه از فعل متعدّى بنا مى شود چون غضبان كه مشتق است از غضب و عليم كه ماخوذ است از علم و حال آنكه غضب و علم نيز لازم نيامده اند و سببش آنست كه نقل مى كنند اولا فعل مكسور العين متعدى را بسوى فعل مضموم العين كه لازم است و بعد از ان از او مبالغه بنا مى كنند مثلا غضب را نقل كردند بغضبه علم را بعلم و رحم را برحم و بعد از ان غضبان و عليم و رحمن و رحيم بنا نمودند و مصنف س سرّه بعد از ابتداى بتسمية ابتداء نمود بتحميد از جهت متابعت اين حديث ديكر كه كلّ امر ذى بال لم يبدأ فيه بحمد اللّه فهو اقطع و متابعت قران مجيد و فرمود كه الحمد للّه المتعالى فى عزّ جلاله عن مطارح الافهام فلا يحيط بكنهه العارفون حمد در لغت ثنائى است بزبان بر جميل اختيارى يعنى بزبان بر نيكوئيها كه باختيار محمود بوده باشد خواه نعمتى از محمود بحامد رسيده باشد و خواه نى و شكر ثنائيست بر جميل اختيارى در مقابل نعمت خواه بزبان باشد و خواه به اعضاى ظاهرة پس نسبت ميان حمد و شكر عموم و خصوص من وجه است چه هر دو با هم يافت مى شوند در حمد خداى تعالى بلسان در مقابل نعمت و حمد بدون شكر يافت مى شود در جائى كه از محمود نعمتى بحامد نرسيده باشد و شكر بدن و حمد يافت مى شود در ثنائى كه بغير لسان باشد از اعضا و جوارح ديكر يا بقلب باشد و بس و نزد محقّقين حمد

ص: 4

المتقدّس بكمال ذاته عن مشابهة الانام فلا يبلغ صفته الواصفون المتفضّل بسوابغ الانعام

______________________________

عبارتست از فعلى كه مشعر بوده باشد بتعظيم منعم از ان حيثيت كه نعمتى از او بحامد رسيده است خواه فعل قلب باشد يعنى اعتقاد باتّصاف محمود بصفات كمال و جلال يا فعل لسان باشد يعنى ذكر كلامى كه دلالت كند بر تعظيم او يا فعل جوارح باشد يعنى بجاى آوردن افعالى كه دلالت كند بر تعظيم او و شكر عبارتست از صرف نمودن عبد جميع اعضا و جوارح و قواى ظاهرة و باطنة را در افعالى كه اين قوى و اعضاء جهت او مخلوق شده اند مثلا صرف قوة باصرة در مطالعه مصنوعات الهى از جهت استدلال بر كمال عظمت و قدرت او و على هذا القياس پس نسبت ميانه حمد و شكر نزد ايشان عموم و خصوص مطلق است چه هر شكرى حمد است و هر حمدى شكر نيست زيرا كه صرف قوة باصرة تنها فيما خلق لاجله هست و شكر نيست و الف و لام با از براى تعريف جنس است يا از براى استغراق و بر هر تقدير كلام مفيد حصر است چنانچه تصريح نموده اند به اينكه مبتداى معرف بلام دلالت دارد بر حصر او در خبر و اين قول را نيز بصاحب كشاف نسبت داده اند و تعريف جنس و استغراق در مقام حصر مثل ازمانند چه تخصيص جميع افراد حمد به خداى تعالى لازم دارد اختصاص جنس حمد را نيز به او كه اكر جنس حمد در غير او يافت شود البته فردى نيز در غير يافت خواهد شد چه وجود جنس ممكن نيست مكر در ضمن فرد و همچنين اختصاص جنس حمد به خداى تعالى لازم دارد اختصاص جميع افراد حمد را به او كه اكر يك فرد در غير او يافت شود جنس نيز در ضمن ان فرد از براى غير خواهد بود و اين خلاف فرض است اكر كسى كويد كه لفظ الحمد للّه در قران مجيد و كلام صادقين عليهم السّلام بسيار واقع شده و بنا بر آنكه مفيد حصر باشد چون جمع مى شود با مذهب حق در افعال عباد كه فاعل انها عبادند نه خداى تعالى چنانچه مذهب اشاعرة است خذلهم اللّه چه در اين صورت عباد نيز بسبب افعال جميلة كه از ايشان صادر شود مستحق حمد خواهند بود پس استحقاق حمد مخصوص به خداى تعالى نخواهد بود بلى بنا بر مذهب اشاعره اختصاص حمد به خداى تعالى عزّ و جلّ صحيح است چه از غير او فعلى صادر نمى شود تا آنكه فاعلش مستحقّ حمد باشد جواب مى كوييم كه افعال عباد اگرچه مخلوق عباد است ليكن قدرت برآن افعال و ساير آلات و ادوات چون اعضا و جوارح و قوى همه مخلوق خداى تعالى است بس حمد برآن افعال في الحقيقة راجع مى شود بحمد خالق اين آلات و ادوات و اين جواب را صاحب كشّاف در چند موضع از كشّاف ذكر نموده و پوشيده نيست كه اين جواب دفع اعتراض بالكلية نمى كند چه اين آلات و ادوات اكرچه دخل در فعل عبد دارند ليكن ظاهر است كه سبب قريب فعل او و اراده و عزم اوست و انها سبب بعيداند و هركاه واجب تعالى بسبب خلق انها مستحقّ حمد بر فعل عبد باشد عبد نيز مستحق حمد خواهد بود بسبب ايجاد سبب قريب بطريق اولى پس بهتر آنست كه در جواب بكوييم كه تخصيص

ص: 5

فلا يحصى نعمه العادّون المتطوّل بالمنن الجسام فلا يقوم بواجب شكره الحامدون

______________________________

حمد به خداى تعالى از قبيل حصر حقيقى ادّعائيست يعنى چون افراد حمدى كه از براى اوست در غايت كمالند پس كويا جنس حمد منحصر است درين افراد با آنكه باقى افراد حمدى كه از براى عباد است چون نسبت بانها در نهايت نقصند پس كويا داخل جنس حمد نيست بلكه در حكم عدمند و الحمد مبتداست و للّه خبر اوست و جار و مجرور متعلق است بعامل محذوف كه او فى الحقيقة مبتداست و تقدير چنين است كه الحمد ثابت للّه و اين كلام جمله اسميّه است كه معدول است از فعليّه و بلا خلاف افاده دوام و ثبوت مى كند و در اصل حمدت للّه حمدا بود چون جمله فعليّه بود و افاده حدوث حمد مى كرد نه دوام و ثبوت و او مناسب مقام حمد نبود فعل را با فاعلش حذف نمودند و مفعول مطلق را بجاى او كذاشتند و او را مرفوع ساختند به ابتدائيت تا آنكه جمله اسميّه شود و افاده دوام و ثبوت كند و الف و لام تعريف بر او داخل ساختند تا آنكه افاده حصر حمد بر خداى تعالى كند و متعالى بمعنى مرتفع است و مشتق از علوّ است و لفظ فى در عزّ جلاله از براى تعليل است و عزت بمعنى قوت و غلبه است و جلال بمعنى عظمت است و مطارح جمع مطرح است و مطرح يا مصدر ميمى است بمعنى انداختن و يا اسم مكان است يعنى محل انداختن و قادر فلا محيط از براى تفريع است و همچنين در فقرات لاحقة و خلاصه معنى اينكه جميع افراد حمد مخصوص است به خداوندى كه بسيار مرتفع است بسبب غلبه عظمت خود از مواضعى كه عقلا در او فكر توانند نمود پس نمى توانند دريافت كنه ذات او را دانايان چه جاى نادان المتقدس بكمال ذاته عن مشابهة الانام فلا يبلغ صفة الواصفون تقدّس بمعنى تنزّه است و المقدّس مجرور است تا آنكه صفت ثانى باشد از براى اللّه و مراد از كمال ذات صفات ذاتية است مسمّى بصفات كماليّه اند و با در كمال از براى سبب است يعنى منزّه است بسبب صفات كماليّة از مشابهت خلايق پس نمى رسند بوصف او يعنى بصفتى كه لايق به اوست و صفت كنندكان و وجه تفريع اينست كه هر صفتى كه خلق او را به او وصف كنند مشابهت دارد با صفت خلايق با صفت واجب چه صفات واجب تعالى عين ذات اوست و چنانچه محال است ادراك ذات او ممتنع است ادراك صفات او المتفضل بسوابغ الانعام فلا يحصى نعمه العادون تفضّل بمعنى احسان است و اين نيز صفت بعد از صفت است و سوابغ جمع سابغة است بمعنى تامّه وافيه و احصا بمعنى عدّ است يعنى احسان كننده است به نعمتهاى كامله پس نمى تواند شمرد نعمتهاى او را شمارندكان چه نعمتهاى كاملة او غير متناهيند المتطوّل بالمنن الجسام فلا يقوم بواجب شكره الحامدون اين نيز صفت بعد از صفت است و متطوّل مشتق است از طول بفتح طاء و سكون واو بمعنى اعطا و يا در بالمنن از براى تقدير است و منن جمع منّة است بمعنى عطيّه و جسام جمع جيم است بمعنى عظيم و صفت المنن است

ص: 6

القديم الابدىّ فلا ازلىّ سواء الدّائم السّرمدىّ لكلّ شى ء مضمحلّ ما عداه

______________________________

يعنى بخشنده نعمتهاى عظيمة است پس نمى توانند بجاى اورد شكر واجب او را شكركذارندكان و در ادراج لفظ واجب اشاره است به اينكه شكر نعمت منعم واجبست و ذكر الحامدون بجاى الشاكرون مشعر است باتّحاد معنى حمد و شكر در اينجا و پوشيده نماند لطافت اين فقرات چه در فقره اولى اشاره شده باستحقاق واجب تعالى حمد را لذاته قطع نظر از صفات كرده در فقرة ثانيه اشاره است باستحقاق او حمد را بسبب صفات كماليّة يعنى صفات ذاتية و در فقره ثالثه و رابعة اشاره شدة باستحقاق او حمد را بسبب صفات فعلية و فرق ميان صفات ذاتية و صفات فعلية چنانچه از اخبار اهل بيت عليهم السّلام مفهوم مى شود از دو جهت است يكى آنكه صفات ذاتيّة هر صفتى است كه در هيچ وقت از اوقات هرچند در زمان وهمى باشد سلب او از ذات واجب جايز نباشد چون علم و قدرت و نظاير اين ها و صفات فعليّة هر صفتى است كه سلب او در وقتى جايز باشد چون خالقيّت و رازقيّت و اشباه اين ها چه در ازل واجب تعالى خالق و رازق نبود و دويم اينكه صفات ذاتيه هر صفتى است كه مسبوق بقدرت و اراده واجب تعالى نباشد و صفات فعليّة هر صفتى است كه مسبوق بقدرت و اراده او باشد و محمّد بن يعقوب كلينى رضى اللّه عنه در كتاب كافى تحقيق اين مقام كما ينبغى نموده القديم الابدىّ فلا ازلىّ سواه مراد از قديم و ابدىّ و ازلىّ موجوديست كه ابتدائى از براى وجود او نباشد و ظاهر اينست كه القديم مرفوع بمدح باشد بتقدير مبتدا و تقدير چنين است كه هو القديم و چون خبر معرف بلام مفيد حصر اوست بر مبتدا و معنى كلام اينست كه او است قديم و بس پس قديمى بغير از او نيست و وجه تفريع ظاهر است و احتمال دارد كه القديم مجرور باشد تا از صفت بعد از صفت باشد ليكن وجه تفريع درين صورت خفائى دارد مكر آنكه دست باختصاص حمد و تعليق حكم بر وصف زنيم و بكوييم كه حمد را مخصوص كردانيده به خداوندى كه اين صفت دارد كه قديم ابدى است و تعليق حكم بر وصف مشعر است به عليّت ان وصف از براى اين حكم پس لازم مى آيد كه غير او قديمى نباشد چه اكر قديمى ديكر غير واجب تعالى باشد علّت استحقاق حمد نيز در غير خواهد بود پس استحقاق حمد اختصاص بواجب تعالى نخواهد داشت و همين دو احتمال جاريست درين دو فقره كه الدّائم السّرمدىّ فكلّ شى ء مضمحلّ ما عداه و مراد از دائم و سرمدى موجوديست كه نهايتى از براى وجود او نباشد يعنى او دائم و سرمدى است و بس پس هرچه هست زايل مى شود عاقبت بغير از او و مصنف قدّس سرّه بعد از حمد و ثناى واجب تعالى بعنوان جمله اسميّه كه مفيد دوام و ثبوت است حمد او مى كند بعنوان جمله فعلية كه فعل در وى مضارع مثبت بوده باشد(1) تا آنكه دلالت كند بر استمرار حمد و صدور انا فانا دائما و ازو لازم آيد استمرار نعمتهاى غير متناهية و انعام نعمتى تازه در هر زمانى بعد از زمانى

ص: 7

احمده سبحانه حمدا يقرّبنى الى رضاه و اشكره شكرا استوجب به المزيد من مواهبه و عطاياه و استقيله من خطاياى استقالة عبد معترف بما جناه نادم على ما فرّط فى جنب مولاه و أسأله العصمة من الخطاء و الخطل و السّداد في القول و العمل و أشهد أن لا إله إلا اللّه وحده لا شريك له

______________________________

مستمرا و فرموده كه احمده سبحانه حمدا يقرّبنى الى رضاه حمدا مفعول مطلق است از براى نوعيّت و جمله يقربنى صفت اوست و سبحانه جمله معترضه است در ميانه مفعول مطلق و فاعل او و بتقدير اسبّحه سبحانا است يعنى منزّه مى دانيم او را از نقايص و عيوب فعل را حذف نمودند وجوبا و مصدر را بجاى او كذاشتند و اضافه نمودند او را بضمير مفعول سبحانه شد يعنى حمد مى كنم او را انا فانا حمدى كه نزديك كرداند مرا به خشنودى او و اشكره شكرا استوجب به المزيد من مواهبه و عطاياه و شكر مى كنم او را انا فانا مستمرا شكرى كه بسبب او مستحق زيادتى بخششها و عطاهاى او شوم و اين فقره اشاره است به آيه كريمه لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ و استقيله من خطاياى استقالة عبد معترف بما جناه نادم على ما فرّط فى جنب مولاه اقاله بيع بنى فسخ بيع است و مراد اينجا دركذشتن از كناهان است مجازا و استقالة منصوب است تا مفعول مطلق استقيله باشد از براى نوعيّت يعنى طلب مى كنم ازو دركذشتن از كناهان مرا مثل طلب عفو بنده كه اعتراف داشته باشد به كناه خود و پشيمان باشد از تقصيرى كه ازو صادر شده نسبت بمولاى خود و اسأله العصمة من الخطاء و الخطل و السّداد فى القول و العمل خطاء بفتح خاء و طاء بى مد نقيض صواب است خواه در قول باشد و خواه در عمل و كاه ممدود نيز مى آيد و خطأ بكسر خاء و سكون طاء بمعنى كناه چنانچه در قران مجيد واقع شده انّ قتلهم كان خطا كبيرا و خطل بفتح خاء و طاء كلام فاسدى است پس عطف او بر خطا از قبيل عطف خاص است بر عام و السداد عطف است بر العصمة و او بمعنى صواب است يعنى طلب مى كنم نكاه داشتن او مرا از غلط در اقوال و افعال خصوصا از خطاى در اقوال و نيز از او مى خواهم توفيق جهت راست كفتارى و راست كردارى و اشهد ان لا اله الّا اللّه وحده لا شريك له ان مخفّفه از مثقّلة است و اسم او ضمير شان محذوفست و جمله لا اله الّا اللّه خبر او است و لا درين جملة از براى نفى صفت جنس است و اله اسم لا است و مبنى بر فتح است زيرا كه متضمّن من استغراقيّه است چه در اصل لا من اله بوده و از اين جهت لاى كه بمعنى نفى صفت جنس نصّ است در عموم نكره كه اسم او واقع شده زيرا كه من نصّ است در عموم مدخولش و خبر او محذوفست كه مستغنى منه نيز هست و تقدير چنين است كه لا اله موجود يا ممكن الّا اللّه و بر تقدير شبهه مشهوره وارد است چه بر تقدير اول اين كلام دلالت مى كند بر نفى وجود الهى ديكر نه بر نفى امكان او پس دلالت بر توحيد نخواهد كرد زيرا كه توحيد عبارتست از اثبات وجود يك اله و نفى امكان الهى ديكر و بر تقدير ثانى نيز لازم مى آيد امكان يك اله و نفى امكان الهى ديكر و اين نيز معنى توحيد نيست چه امكان اله وجود وجود او را لازم ندارد(1) و حال آنكه ضرورى دين است كه اين كلمه طيبه مفيد توحيد است

ص: 8

الكريم الّذى لا يخيب لديه الآمال القدير فهو لما يشاء فعّال و أشهد انّ محمّدا عبده و رسوله المبعوث لتمهيد قواعد الدّين و تهذيب مسالك اليقين النّاسخ بشريعته المطهّرة شرايع الأوّلين و المرسل بالارشاد و الهداية رحمة للعالمين صلّى اللّه عليه و آله الهداة المهديّين و عترته الكرام الطّيّبين صلاة ترضيهم و تزيد على منتهى رضاهم و تبلّغهم غاية مرادهم و نهاية مناهم و تكون لنا عدّة و ذخيرة نوم نلقى اللّه سبحانه و نلقاهم و سلّم تسليما

______________________________

و در دفع اين اشكال صاحب كشاف كفته كه احتياج بتقدير خبر نيست بلكه الّا اللّه خبر لا است و بعضى جواب ديكر كفته اند كه اين كلام اكرچه بحسب وضع لغت دلالت بر توحيد ندارد ليكن دلالتش بحسب وضع شرع است يعنى شارع اين كلام را من حيث المجموع وضع نموده از براى معنى توحيد يعنى اثبات وجود يك اله و نفى امكان الهه ديكر و وحده حال است از اله اكر كسى كويد كه شرط حال اينست كه نكره باشد و وحده معرفه است باعتبار اضافه بضمير جواب مى كوييم كه بتاويل متوحّد است چنانچه در ارسلها الطرك نحاة تصريح نموده اند به اينكه جايز است كه معرفة حال واقع شود بتاويل نكره و كلام بتقدير اينست كه لا اله متوحدا في الالوهية الّا اللّه و جمله لا شريك له نيز حال است از اله يا از ضمير مستتر در وحده كه راجع مى شود به اله و بنا بر اوّل حال مترادفه و بنا بر ثانى حال متداخله است الكريم الّذى لا يخيب لديه الآمال القدير فهو لما يشاء فعّال الكريم ظاهر اينست كه مرفوع بمدح باشد بتقدير مبتدا يعنى هو الكريم و احتمال دارد كه مرفوع باشد تا آنكه صفت اللّه بوده باشد و فصل ميانه موصوف و صفت اكرچه واقع شده ليكن اين جايز است باعتبار آنكه حال از موصوفست و اجنبى نيست نسبت بموصوف و احتمال دارد كه مجرور باشد تا بدل كل باشد از ضمير غايب در له و خيبة بمعنى نااميد شدن است و الآمال مرفوعست تا آنكه فاعل لا يخيب بوده باشد بتقدير ذو چه خيبت نسبت بصاحب آمال صحيح است نه نسبت به نفس آمال و قدير صيغه مبالغه است و همچنين فعّال نيز از براى مبالغه است يعنى كواهى مى دهم كه الهى نيست مكر آن خداوندى كريمى كه نااميد نمى شوند در دركاه او اميدواران ان خداوندى كه در كمال قدرت است پس هرچه را اراده نمايد مى كند و اشهد انّ محمّدا عبده و رسوله المبعوث لتمهيد قواعد الدّين و تهذيب مسالك اليقين النّاسخ بشريعته المطهّرة شرايع الاوّلين و المرسل بالارشاد و الهداية رحمة للعالمين صلّى اللّه عليه و آله المهديّين و عترته الكرام الطيّبين صلاة ترضيهم و تزيد انتهى رضاه و تبلغهم غاية مرادهم و نهاية مناهم و تكون لنا عدة و ذخيرة يوم تلقى اللّه سبحانه و نلقاهم و سلّم تسليما نسخ در اصطلاح اهل شرع عبارتست از ازاله حكمى و اثبات حكمى ديكر و رحمة مفعول له است از براى مرسل و احتمال حاليت نيز دارد و صلاة در لغت بمعنى دعاست و دعا بمعنى طلب رحمت است و هركاه او را نسبت دهند به خداى عز و جلّ اراده مى كنند رحمت را مجازا و بعضى كفته اند كه صلاة در لغت مشتركست لفظا ميان سه معنى يكى طلب رحمت چنانچه در صلاتى كه منسوب باشد بافراد انسان دوم استغفار است چون صلاتى كه منسوب باشد به ملائكه و سيّوم رحمت است چون صلاتى كه منسوب باشد به خداى عزّ و جلّ پس معنى آيه كريمه انّ اللّه و ملائكته يصلّون على النّبى يا ايّها الّذين آمنوا صلّوا عليه اينست كه خداى تعالى رحمت مى كند بر نبى و فرشتكان

ص: 9

و بعد فانّ اولى ما انفقت في تحصيله كنوز الاعمار و اطالت التّردد بين العين و الاثر فى معالمه الافكار هو العلم بالاحكام الشرعيّة و المسائل الفقهيّة

______________________________

استغفار مى كنند از براى او اى مؤمنان شما طلب رحمت كنيد از براى او و عترت آن حضرت عبارت از ذريّت اويند عليهم السّلام و كرام جمع كريم است و كريم بمعنى نجيب و بخشاينده امده و هر دو معنى در اين مقام مناسب است و صلاة مفعول مطلق است از براى صلّى و ترضيهم و تزيدهم و تبلغهم واحد مغايبه مؤنث اند و فاعل ايشان ضميريست مشتركه راجع مى شود به صلات ليكن ترضيهم از باب افعال و متعدى بر يك مفعول است و ضمير هم راجع مى شود برسول و عترت او عليهم السّلم مفعول اوست و تزيد از باب ضرب يضرب و لازمست و تبلّغهم از باب تفعيل و متعدى بدو مفعول است و ضمير هم مفعول اوّل اوست و غاية مرادهم منصوبست تا مفعول ثانى او بوده باشد و همچنين نهاية مناهم و بلّغ از باب تفعيل متعدى مى شود بدو مفعول بنفسه چنانچه شاعر كفته انّ الثّمانين و بلّغتها قد اخرجت سمعى الى ترجمان كه ضمير خطاب در بلّغتها كه مفعول اوّلست نايب مناب فاعل است و لفظها مفعول ثانى اوست و عدّة چيزيست كه مهيّا كرده مى شود از براى روز حاجت و همچنين ذخيره و در اينجا مراد از عدّه و ذخيرة چيزيست كه مهيّا شده باشد براى روز قيامت يعنى كواهى مى دهم كه محمّد صلّى اللّه عليه و آله بنده خالص او و رسول اوست كه فرستاده شده از جانب او بسوى خلق از جهت مقرّر ساختن قواعد دين و پاك كردانيدن راههاى يقين از شبهات جاهلين آن چنان رسولى كه برهم زده بسبب شريعت مطهّره خود شريعتهاى انبياى سابق را و فرستاده شده بسوى خلق از براى راهنماى ايشان از جهت رحمت نمودن او عالميان را و رحمت كند خداى تعالى بر محمّد و آل او كه راهنمايان و راه يافتكانند و بر ذريّت نجباى او كه معصومانند از كناهان رحمتى كه خوشنود كرداند ايشان را و زياده باشد بر نهايت خشنودى ايشان و برساند ايشان را به نهايت مقصودشان و ذخيره باشد از براى ما براى روزى كه ما ملاقات مى كنيم رحمت خداى سبحانه تعالى را و ملاقات مى كنيم ايشان را كه ان روز قيامت است و درود فرستد بر ايشان درودى بسيار امّا بعد فان اولى ما انفقت في تحصيله كنوز الاعمار و اطالت التردّد بين العين و الاثر فى معالم الافكار هو العلم بالاحكام الشرعية و المسائل الفقهيّة امّا بعد در اصل مهما يكن من شى ء فبعد الحمد و الصّلاة ان اولى ما انفقت بود چنانچه سيبويه در امّا زيد فمنطلق كفته كه در اصل مهما يكن من شى ء فزيد منطلق بود يعنى اكر چيزى در عالم موجود باشد پس زيد منطلق خواهد بود مهما يكن من شى ء را حذف كردند و امّا را قائم مقام او ساختند و بعضى كفته اند كه يكن من شى ء را حذف كردند و تغيير دادند مهما را به أمّا باين روش كه ها را قلب همزه نمودند بسبب نزديكى مخرج ايشان مأما شد بعد از ان قلب مكانى نمودند يعنى همزه را بجاى ميم و ميم را بجاى همزه گذاشتند و ميم را در ميم ادغام كردند امّا شد و اين قول ضعيف است چه تغيير اسم بحرف متعارف

ص: 10

فلعمرى انّه المطلب الّذى يظفر بالنّجاح طالبه و المغنم الذى يبشّر بالارباح كاسبه و العلم الّذى يعرج بحامله الى الذّروة العليا و تنال به السعادة فى الدّار الاخرى و لقد بذل علمائنا السّابقون رسلنا الصّالحون رضوان اللّه عليهم اجمعين في تحقيق مباحثه جهدهم و اكثروا فى تنقيح مسائله كدّهم فكم فتحوا فيه مقفّلا ببنان افكارهم و لم شرعوا منه مجملا ببيان آثارهم و كم صنّفوا فيه من كتاب يهدى فى ظلم الجهالة الى سنن الصّواب

______________________________

نيست و بر هر تقدير چون اجتماع حرف شرط يعنى امّا و حرف جزا يعنى فا معقول نبود فا را در وسط جزا داخل ساختند امّا زيد فمنطلق و امّا بعد فان اولى ما انفقت شد و اضافه كنوز به اعمار از قبيل اضافه مشبّه به است بمشبّه چون لجين الماء و ذكر انفاق ترشيح تشبيه(1) است و مراد از عين مقدمات دليل و از اثر نتيجه او از تردد حركت فكر است در ميانه مقدمات و نتيجه يعنى انتقال از مقدّمات قياس نتيجه و معالم جمع معلّم است و معلم اسم مكان است بمعنى موضع علم و مراد از معالم دلايل مطالب است يا كتب علميّه يعنى امّا بعد از حمد خدا و صلاة بر رسول و آل او عليهم السّلام پس به درستى كه بهترين علمى كه صرف شده در تحصيل او گنجهاى عمرها و طول داده اند فكرها حركت خود را در ميان مقدمات و نتايج انها براى تحقيق مسائل انها ان علم باحكام شرعية و مسائل فقهيّة است فلعمرى انه المطلب الذى يظفر بالنّجاح طالبه و المغنم الّذى يبشّر بالارباح كاسبه و العلم الذى يعرج بحامله الى الذروة العليا و ينال به السعادة فى الدار الاخرى لام در لعمرى لام ابتداست كه بواسطه تاكيد حكم در اوّل كلام ذكر مى كنند و عمرى مبتداست و خبر او محذوفست و جواب قسم يعنى جمله انّه المطلب الى آخره قائم مقام و قرينه اوست و تقدير چنين است كه لعمرى قسمى و عمر بضم عين و فتح او بمعنى مدّت حيوة است و در قسم استعمال نمى شود مكر بفتح عين و فتح اكر كسى كويد كه مقرر شده در شرع عدم جواز قسم بغير واجب تعالى پس اين قسم چه صورت دارد جواب مى كوييم كه مضاف در اينجا محذوفست و تقدير چنين است كه فلواهب عمرى يا آنكه مقصود در اين مقام صورت قسم است از جهة ترويج مقصود و قبول نمودن سامعين او را و مقصود قسم نيست حقيقة و ظفر بمعنى فوز و رسيدن بمقصود است و نجاح يعنى رسيدن بمطلب است و در اين مقام مراد او ظفر بنجاح رسيدن بمقامات و مراتب عاليه و مرافقت انبيا و ائمّه عليهم السّلام است در بهشت و مغنم بمعنى غنيمت است و يا در بحامله از براى تعديه است و ذروه بكسر ذال با نقطه يا بضم او بلندترين جزوى است از كوهان شتر و در اين مقام كناية از نهايت مراتب رفعت يعنى قسم مى خورم به زندكانى خود كه علم باحكام شرعيه مطلبى است كه بمطلب خود برسد و غنيمتى است كه بشارت داده مى شود به نفعهاى بسيار تحصيل كننده او و علمى است كه بالا مى برد حامل خود را باعلى مراتب كمال در دنيا و مى يابد حامل او بسبب او نيكبختى را در دار عقبى و لقد بذل علماؤنا السّابقون و سلفنا الصّالحون رضوان اللّه عليهم اجمعين فى تحقيق مباحثه جهدهم و اكثروا فى تنقيح مسائله كدّهم فكم فتحوا فيه مقفّلا ببنان افكارهم و كم شرحوا منه مجملا ببيان آثارهم و كم صنّفوا فيه من كتاب يهدى فى ظلم الجهالة الى سنن الصّواب جهد بضم جيم بمعنى طاقت و بفتح بمعنى مشقت است و كم در فكم فتحوا كم خبريّه است كه كنايه از عدد كثير است و مميّز او محذوفست و تقدير چنين است

ص: 11

فمن مختصر كاف فى تبليغ الغاية و مبسوط شاف بتجاوزه النّهاية و ايضاح يحلّ من قواعده المشكل و بيان يكشف من سرائره المعضل و تهذيب

______________________________

كه كم فتحا فتحوا و مقفّلا مفعول فتحوا است و مراد از مقفّل مسائل مشكله ايست كه حلّ او محتاج به تامّل تمام باشد بر سبيل استعاره يعنى تشبيه شده مسائل مشكله به چيزهاى كه در صندوق مقفّل باشد در اينكه همه كس به او نمى توانند رسيد و عارية شده لفظ مقفّل از براى او و ذكر فتح كه بمعنى كشودن قفل است ترشيح اين استعاره ايست(1) و اضافه بنان يعنى سرانكشت به افكار اضافه لاميّه است و تشبيه افكار بانسان استعارة مكنيه(2) است و اثبات بنان كه از لوازم انسان است از براى افكار استعارة تخييليّه است و كم در كم شرحوا نيز كم خبريّة است و مميّزش محذوفست و تقدير چنين است كه كم شرحا شرحوا و مجملا مفعول شرحوا است اضافه در بيان آثارهم اضافه مصدر است بمفعول و آثار عبارت از مصنفات ايشانست و كم در كم صنّفوا نيز كم خبريّة است من كتاب مميّز است و هركاه بعد از كم خبريّة فعل متعدّى واقع شود واجبست دخول من بر مميّزش تا آنكه مميّز مشتبه بمفعول نشود و كم در دو موضع اوّل منصوبست محلّا بر مصدريّة باعتبار آنكه مميّز محذوف مفعول مطلق فعل مذكور است و تقدير چنين است كه فتحوا فتحا كثيرا و شرحوا شرحا كثيرا و در موضع ثالث منصوبست تا اينكه مفعول به فعل مذكور بوده باشد و اضافه ظلم بجهالة از قبيل مبين الماء است يعنى به درستى كه علماء سابقين و پيشينيان صالحين ما رضوان اللّه عليهم بذل جهد خود نموده اند در تحقيق مسائل مباحث علم فقه و سعى بسيار نموده اند در تفتيح مسائل اين علم پس بسيار كشوده اند قفلها را به كليد سرانكشت فكرها يعنى رفع نموده اند اشكالات را از مسائل مشكله بفكر خود و بسيار شرح نموده اند و واضح كردانيده اند مجملات را ببيان نمودن و واضح ساختن كتب علميّة و بسيار تصنيف نموده اند كتابهاى را كه راهنمائى مى كند خلايق را در تاريكى جهالت براه راست فمن مختصر كاف فى تبليغ الغاية و مبسوط شان بتجاوزه النّهاية پس بعضى از انها كتابها كتابيست قليل اللفظ كثير المعنى كه كافيست در رسانيدن نهايت مراتب كمال و بعضى از انها كتابيست كثير اللفظ كثير المعنى كه شفا مى دهد قلوب را از مرض جهالت بسبب آنكه تجاوز كرده از نهايت مراتب تحقيق و تدقيق و ايضاح يحلّ من قواعده المشكل و بيان يكشف من سرائره المعضل ايضاح و بيان هر دو مصدراند بمعنى فاعل يعنى موضح و مبيّن و قواعد جمع قاعدة است و مراد از قاعدة در اينجا مسائل كليّه است كه مندرجند در تحت او مطالب جزئيه غير محصورة چون الصّلاة واجبة على كل مكلّف و نظاير اين و پوشيده نيست كه تشبيه مشكل به چيزى كه در بسته باشد كه گره خورده باشد در اينكه به آسانى تحصيل او ميسّر نيست استعاره مكنية است و ذكر حلّ كه عبارتست از باز كردن گره است تخييليّة است و همچنين تشبيه معضل يعنى مشكل به زنانى كه در زير چادر باشند مكنيه است و ذكر

ص: 12

و تهذيب يوصل من لا يحضره الفقيه بمصباح الاستبصار الى مدينة العلم و يجلو بانارة مسالكه عن الشرائع ظلمات الشّكّ و الوهم و ذكرى دروس مقنعة فى تلخيص الخلاف و الوفاق و تحرير تذكرة هي منتهى

______________________________

كشف يعنى برداشتن پرده تخييليّة است يعنى و بعضى از انها كتابها كتابيست واضح سازنده مسائل فقهيّة كه مى كشايد گره مشكلات قواعد اين علم را و بعضى از انها كتابيست مبيّن و ظاهر سازنده مطالب كه ظاهر مى سازد از پوشيده هاى اين علم مشكلات را و تهذيب يوصل من لا يحضره الفقيه بمصباح الاستبصار الى مدينة العلم و يجلو بانارة مسالكه عن الشّرائع ظلمات الشّكّ و الوهم تهذيب نيز مصدر است بمعنى مفعول يعنى مهذّب و اضافه مصباح به استبصار از قبيل اضافه مشبّه به است بمشبّه و تشبيه شك و وهم بشب در گمراه ساختن استعاره مكنيّة است و ذكر ظلمات استعارة تخييليه است و اثبات اناره مسالك ترشيح است و مراد از اناره مسالك وضوح دلايل و براهين مسائل شرعيّة است يعنى بعضى از ان كتابها كتابيست پاكيزه شده از حشو و زوايد كه مى رساند كسى را كه نزد او فقيهى حاضر نبوده باشد بسبب چراغ بينائى بشهرستان علم و زايل مى كرداند بسبب روشنائى راههاى خود از مسائل شرعيّه تاريكهاى شك و وهم را و ذكرى دروس مقنعة فى تلخيص الخلاف و الوفاق و تحرير تذكرة هى منتهى المطلب فى الآفاق ذكرى نيز مصدر است بمعنى فاعل يعنى مذكّر و اضافه او به دروس از قبيل اضافه اسم فاعل بمفعول است و دروس جمع درس است بمعنى بحث و تحقيق و تحرير مصدر است بمعنى خالص كردانيدن الفاظ از حشو و زوايد و در اينجا بمعنى مفعولست و اضافه او بتذكره كه مصدريست بمعنى فاعل اضافه بيانيّة است يعنى بعضى از ان كتابها كتابيست كه مذكّر و يادآورنده بحثها و تحقيقها است كه كافيست در ملخّص ساختن مسائل خلافيّة و اجماعيّة و بعضى از انها كتابيست محرّر و پاكيزه كه مذكّر و يادآورنده مسائل فقهيّة است و ان منتهاى مطلب علما است در تمام روى زمين و مهذّب جمل يسعف فى مختلف الاحكام بكامل الانتصار و معتبر مدارك يحسم موادّ النزاع من صحيح الآثار مهذّب اسم مفعول است بمعنى پاكيزه شده و اضافه او بجمل اضافه بيانيّة است و اسعاف بمعنى قضاى حاجت است و اضافه كامل بانتصار از قبيل اضافه صفت است بموصوف و معتبر نيز اسم مفعولست و اضافه او بمدارك اضافه بيانيّه است و مدارك جمع مدرك اسم مكان و حسم بمعنى قطع است و اضافه صحيح به آثار اضافه صفت است بموصوف يعنى و بعضى از ان كتابها كتابيست كه برمى آورد حاجات علماء را در احكام مختلف فيها يعنى مسائل خلافيّة بسبب مددكردنى كامل و بعضى از انها كتابيست صاحب اعتبار كه محل ادراك مسائل فقهيّه است و قطع مى كند موادّ نزاع را از اخبار صحيحة و لمعة روض يرتاح لتمهيد اصوله الجنان و بروضة بحث تدهش بارشاد فروغها الاذهان و بعضى از ان كتابها لمعه ايست از لمعات

ص: 13

منتهى المطلب و الآفاق و مهذّب جمل يسعف فى مختلف الاحكام بكامل الانتصار و معتبر مدارك يحسم موادّ النزاع من الآثار و لمعة روض يرتاح لتمهيد أصوله الجنان و روضة بحث تدهش بإرشاد فروعها الأذهان فشكر اللّه سعيهم و أجزل من جوده مثوبتهم و برّهم و حيث كان من فضل اللّه علينا أن أهّلنا لاقتفاء آثارهم أحببنا الأسوة بهم في أفعالهم فشرعنا بتوفيق اللّه تعالى في تأليف هذا الكتاب الموسوم بمعالم الدين و ملاذ المجتهدين و جددنا به معاهد المسائل الشرعيّة و أحيينا به مدارس المباحث الفقهية و شفّعنا فيه تحرير الفروع بتهذيب الأصول و جمعنا بين تحقيق الدليل و المدلول بعبارات قريبة إلى الطباع و تقريرات مقبولة

______________________________

بستانى كه شاد مى شود بسبب تمهيد اصول او دلها و باغ بحثى است كه حيران مى شود بسبب راهنمائى فروغ او عقلها و مراد از اصول در اينجا دلايل مطالب است و از فروع نفس مطالب و ممكن است كه مراد از اصول قواعد كليّة باشد و از فروع مسائل جزئيه كه انها مستنبط مى شود و پوشيده نيست لطافت اين فقرات چه در هر فقره جمع نموده ميان نامهاى چند كتاب از كتابهاى احكام شرعيّة بر وجهى كه اراده نموده از انها معانى لغويّة را چنانچه در فقره اولى جمع شده ميان مختصر و كافى و مبسوط و شافى در فقره ثانية واقع شده ميان ايضاح و قواعد و بيان و سرائر و مع هذا اين لطافتى ديكر نيز دارد كه جمع شده ميان ايضاح كه شرح قواعد است با قواعد بر وجه مذكور و در فقره ثالثة مذكور شده تهذيب و من لا يحضره الفقيه صباح و استبصار و مسالك كه شرح شرايع است و شرايع و اين نيز مشتمل است بر لطافت ديكر و در فقره رابعة واقع شده ذكرى و دروس و مقنعة و خلاف و تحرير و تذكرة و منتهى المطلب و در فقره خامسة واقع شده مهذب و جمل و مختلف و كامل و معتبر و مدارك و در فقره سادسه واقع شده لمعه و روض شرح شرايع و روضة و ارشاد فشكر اللّه تعالى سعيهم و اجزل من جوده مثوبتهم ما و قد رتّبنا پس جزا دهد خداى تعالى سعى ايشان را در تاليف اين كتابها و بسيار كرداند از جود و احسان خود ثواب ايشان را و چون از جمله فضل و احسان خداى عزّ و جلّ اين بود كه ما را اهليّت ان داد كه پيروى طريقه ايشان كنيم ما هم دوست داشتيم كه اقتدا به ايشان كنيم در كارهاى ايشان پس شروع كرديم در تاليف اين كتاب كه مسمّى است بمعالم الدّين و ملاذ المجتهدين و تازه كردانيديم بسبب اين كتاب مدارس مسائل شرعيّة را و زنده گردانيد بسبب فرعى اين كتاب مدارس مباحث فقهيّه را و ضمّ نموديم(1) درين كتاب تحرير فروع را با تهذيب اصول و جمع كرديم ميان تحقيق دليل مدلول به عباراتى كه نزديك بفهم بوده باشد و تقريرهاى كه مقبول كوشها بوده باشد بدون ايجازى كه موجب اخلال به مقصود باشد و بغير اطنابى كه ملال بار اورد و من تضرع و زارى مى كنم به دركاه بارى تعالى كه بكرداند اين كتاب را خالص از براى ذات خود و تضرّع مى كنم كه راهنمائى كند مرا براه راست در وقتى كه كم مى شوند از راه فهمها و ثابت قدم دارد مرا بر جادّه حق آنجا كه مى لغزد قدمها و قد رتّبنا كتابنا كتابنا هذا على مقدّمة و اقسام اربعة و الغرض من المقدّمة منحصر فى مقصدين و بتحقيق كه مرتب ساختم اين كتاب را بر مقدمه و چهار قسم مقدمة در بيان مباحث اصوليّه و غرض از مقدمة منحصر است در دو مقصد مقصد اول در بيان فضيلت علم و مقصد دوّم در تحقيق مهمّات مسائل اصوليّة و در او نه مطلب است مطلب اوّل در مباحث الفاظ مطلب دويم در بيان احكام اوامر و نواهى

ص: 14

عند السّماع من غير ايجاز موجب للاخلال و لا اطناب معقّب للملال و انا ابتهل الى اللّه سبحانه ان يجعله خالصا لوجهه الكريم و أتضرّع اليه أن يهديني حين تضلّ الأفهام إلى المنهج القويم و يثبّتني حيث تزلّ الأقدام على الصّراط المستقيم و قد رتّبنا كتابنا هذا على مقدّمة و أقسام أربعة و الغرض من المقدمة منحصر في مقصدين المقصد الأوّل في بيان فضيلة العلم و ذكر نبذ ممّا يجب على العلماء مراعاته و بيان زيادة شرف علم الفقه على غيره و وجه الحاجة إليه و ذكر حدّه و مرتبته و بيان موضوعه و مباديه و مسائله اعلم أن فضيلة العلم و ارتفاع درجته و علوّ رتبته أمر كفى انتظامه في سلك الضّرورة مئونة الاهتمام ببيانه غير

______________________________

مطلب سيم در عموم و خصوص مطلب چهارم در مطلق و مقيّد و مجمل و مبيّن مطلب پنجم در اجماع مطلب ششم در اخبار مطلب هفتم در نسخ مطلب هشتم در قياس مطلب نهم در اجتهاد و ترجيح و اقسام اربعة در تحقيق مسائل فرعيّة است قسم اول در عبادات قسم ثانى در معاملات قسم ثالث در مواريث قسم رابع در حدود

غير انّا نذكر على سبيل التّنبيه أشياء فى هذا المعنى من جهة العقل و النّقل كتابا و سنة مقتصرين على ما يتادّى به الغرض فانّ الاستيفاء فى ذلك يقتضى تجاوز الحدّ و يفضى الى الخروج عمّا هو المقصد فامّا الجهة العقلية فهى انّ المعقولان تنقسم الى موجود و معدوم و ظاهر انّ الشرف للموجود ثمّ الموجود ينقسم الى جماد و نام و لا ريب انّ النّامى اشرف ثمّ النّامى ينقسم الى حسّاس و غيره و لا شكّ انّ الحسّاس اشرف ثمّ الحسّاس ينقسم الى عاقل و غير عاقل و لا ريب انّ العاقل اشرف ثمّ العاقل ينقسم الى عالم و جاهل و لا شكّ انّ العالم اشرف فالعالم ح اشرف المعقولات فصل و امّا الكتاب الكريم فقد اشير الى علقة ذلك فى مواضع منه الاوّل قوله تعالى فى سورة العلق و هى اوّل ما نزّل على نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله فى قول اكثر المفسّرين اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ حيث افتتح كلامه المجيد بذكر نعمة الايجاد و اتبعه بذكر نعمة العلم فلو كان بعد نعمة الايجاد نعمه اعلى من العلم لكانت اجدر بالذّكر و قد قيل في وجه التناسب بين الآي المذكورة في صدر هذه السورة المشتمل بعضها على خلق الإنسان من علق و بعضها على تعليمه ما لم يعلم أنّه تعالى ذكر أوّل حال الإنسان أعني كونه علقة و هي بمكان من الخساسة و آخر حاله و هي صيرورته عالما و ذلك كمال الرفعة و الجلالة فكأنّه سبحانه قال كنت في أوّل أمرك في تلك المنزلة الدنيّة الخسيسة ثمّ صرت في آخره إلى هذه الدرجة الشّريفة النّفيسة الثاني قوله تعالى الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا الآية فإنّه سبحانه جعل العلوى السّفلى طرّا و كفى بذلك جلالة و فخرا

______________________________

و مى كوييم عالم اشرف افراد عاقل است و عاقل اشرف افراد حسّاس است نتيجه مى دهد كه عالم اشرف افراد حسّاس است اين نتيجه را با ان مقدمه معلومة كه حسّاس اشرف افراد نامى است ضمّ مى كوييم عالم اشرف افراد حسّاس است و حسّاس اشرف افراد نامى است نتيجه مى دهد كه عالم اشرف افراد نامى است بعد از ان اين نتيجه را با ان مقدمه معلومة كه نامى اشرف افراد موجود است تركيب مى كنيم و مى كوييم عالم اشرف افراد نامى است و نامى اشرف افراد موجود است نتيجه مى دهد كه عالم اشرف افراد موجود است بعد از ان اين نتيجه را نيز بان مقدمه معلومة كه موجود اشرف افراد معقول است جمع مى كنيم و مى كوييم عالم اشرف افراد موجود است و موجود اشرف افراد معقولست نتيجه مى دهد كه عالم اشرف افراد معقول است و اين بعينه مطلب ما است

الثّالث قوله سبحانه و من ولى الحكمة فقد اوتى خيرا كثيرا فسرّت الحكمة بما يرجع الى العلم

______________________________

بر آفريدن خداى عزّ و جلّ آدميان از علقة و بعضى از انها مشتمل است بر تعليم چيزهاى كه آدميان عالم بانها نبودند فكر كرده اند كه خداى عزّ و جلّ ذكر كرده اوّلا اوّل حالت انسان را كه ان علقة بودن ايشان است و اين حالت در نهايت دنائت و خساست است و بعد از ان ذكر نموده آخر حالت ايشان را و ان عالم شدن ايشان است و اين حالت در كمال رفعت و جلالت است پس گويا خداى سبحانه و تعالى مى فرمايد كه تو اى آدمى زاد در اوّل حال باين مرتبه دنيّه خسيسه بودى و در آخر حال باين درجه شريفه نفيسه رسيدى پس اكر حالتى اشرف از علم مى بود ذكر او مناسب مقام بودى الثّانى قوله تعالى اللّه الّذى تا الثّالث دليل دويّم از قرآن مجيد قول خداى عزّ و جلّ است كه اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا يعنى خداى شما آن كسى است كه آفريده است هفت آسمان را كه افلاك سبعة سيّارة است و از زمين نيز مثل انها خلق نموده و جارى مى شود حكم خداى تعالى در ميان آسمانها و زمينها و علّت خلق انها اينست كه شما بدانيد كه خداى عز و جل بر هر چيزى قادر است و مراد از هفت زمين يا طبقات عناصر اربعة است كه كره نار و هواى حارّ كه طبقه ايست از هوا مجاور كره آتش و طبقه زمهرير كه در تحت هواى حارّ است و طبقه هواى كه مجاور ارض است و كره اب و طبقه طيبه كه مركبست از اب و خاك و طبقه ترابيّة كه مجاور مركز عالمست و بعضى كفته اند كه اصل زمين هفت طبقه است بر بالاى يك ديكر بدون فرجه ميان ايشان و بعضى كفته اند كه هفت زمين است متصل به يكديكر كه در ميان انها درياها فاصله است و بعضى كفته اند كه مراد اقاليم سبعة است و بر هر تقدير خداى عزّ و جلّ در اين آيه كريمة علم را علّت آفريدن آسمانها و زمينها كردانيده و همين قدر كافيست از براى جلالت و عظمت و شرافت علم چه علّت ايجاد چنين خلقى مى بايد كه در نهايت عظمت و شرافت بوده باشد الثّالث قوله تعالى وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً فسرّت الحكمة بما يرجع الى العلم دليل سيّوم از كتاب مجيد قول خداى تعالى است كه مى فرمايد كه هركه به او داده باشد حكمت پس بتحقيق كه به او داده شده خير بسيارى و در تفسير حكمت ذكر كرده اند معنى كه بعلم برمى كردد چه بعضى از محقّقين كفته اند كه مراد از حكمت درين آيه كريمه علوم و معارفيست كه متضمّن صلاح دنيا و آخرت بوده باشد و شيخ ابو جعفر محمّد بن يعقوب س سرّه در كتاب كافى حديثى از حضرت امام الجنّ و الانس على بن موسى الرّضا عليهما السلم نقل نموده در باب فضل امام و صفات او كه مضمونش اينست كه خداى عزّ و جلّ به هريك از انبياء و ائمّة عليهم السّلم داده از علوم خود آن قدرى كه بغير ايشان نداده پس علم ايشان بالاتر از علوم اهل زمان ايشان است و بعد از ان اين آيه كريمة را تلاوت نمودند و اين مشعر است به اينكه مراد از موصول انبيا و ائمّة عليهم السّلام اند الرّابع قوله تعالى هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ و دليل چهارم از كتاب مجيد قول خداى عزّ و جلّ است كه قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ

ص: 17

الرابع قوله تعالى هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ الخامس قوله تعالى إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ السّادس قوله سبحانه شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ السّابع قوله تعالى وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ الثّامن قوله تعالى قُلْ كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ

______________________________

لا يَعْلَمُونَ انما يتذكّر اولو الالباب و استفهام در اين مقام از جهة انكار است يعنى مساوى نيستند علما با غير علما بلكه مرتبه علما اشرف و اعلى است از مرتبه غير ايشان و در كتاب مذكور از حضرت امام محمّد باقر صلوات اللّه عليه منقولست كه آن حضرت فرمودند در تفسير اين آيه كريمة كه مائيم آن جماعتى كه عالمند و دشمنان مايند آنان كه علم ندارند و شيعيان صاحبان عقولند كه تميز مى كنند خود را از باطل الخامس قوله تعالى إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ و پوشيده نيست كه انّما مفيد حصر خوف از خداى عز و جل است بر صاحبان علم و تعليق حكم بر وصف مشعر است به عليّت اين وصف از براى اين حكم پس معلوم مى شود كه علم علّت باشد از براى ترس از خدا و بس و اين ظاهر است كه ترس از خدا و بس بهترين عباداتست پس لازم مى آيد كه علّت او نيز اشرف اشياء بوده باشد السّادس قوله تعالى شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ دليل چهارم از كتاب مجيد قول خداى عزّ و جلّ است كه مى فرمايد شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا يعنى كواهى مى دهند خدا و فرشتكان و صاحبان علم به اينكه خدا يكيست و كافيست از براى اظهار شرافت علم و اهل علم مقارنت شهادت ايشان با شهادت خداى عزّ و جلّ و شهادت ملائكه مقرّبين و صاحب كشّاف و غيره كفته اند كه مراد از شهادت خداى تعالى بر وحدانيّت خود اقامت دلائلى است كه دلالت دارند بر او چون آفريدن آسمانها و زمينها و آنچه در آنهاست از عجايب و غرايب كه هركه اندك شعورى دارد بسبب نظر در انها مى داند كه صانع اين ها متفرّد است در الوهيّت و ارسال آيات قرآنى كه حاكمند به وحدانيّت او چون سوره اخلاص و آية الكرسى و غير ذلك و مراد از شهادت و ملائكه و اولو العلم اقرار و اعتراف به وحدانيّت او و ارتكاب اوامر او و اجتناب از نواهى اوست از قبيل استعارة السّابع قوله تعالى وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ الآية دليل هفتم از قران مجيد قول خداى عزّ و جلّ است كه مى فرمايد و ما يعلم تاويله الآية يعنى نمى داند تاويل متشابهات كتاب مجيد را احدى مكر خداى تعالى و جمعى كه ثابت قدمند در علم و معرفت و مراد ازين ائمّه معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين است چنانچه محمّد بن يعقوب كلينى رضى اللّه عنه از حضرت امام همام جعفر بن محمّد الصادق و صلوات اللّه عليه نقل فرموده كه آن حضرت فرمودند نحن الرّاسخون فى العلم و نحن نعلم تاويله الثّامن قوله تعالى قُلْ كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ دليل ششم از كتاب مجيد قول خداى تعالى است كه قُلْ كَفى بِاللَّهِ الآية و قل خطاب بحضرت رسالت پناهى است صلّى اللّه عليه و آله يعنى بكو اى محمّد با امّت خود كه گواه ميانه من و شما از براى حقيّت دين من و تبليغ رسالت خداى تعالى و كسى كه عالم است بس است بجميع علوم كتاب مجيد و احتياج بگواهى ديكر نيست و دلالت اين كريمه بر فضيلت علم ظاهر است

ص: 18

التاسع قوله تعالى يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ العاشر قوله تعالى مخاطبا لنبيّه صلى اللّه عليه و آله و سلّم امرا له مع ما آتاه من العلم و الحكمة و قل ربّ زدنى علما الحادى عشر قوله تعالى بَلْ هُوَ آياتٌ بَيِّناتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ الثّانى عشر قوله تعالى وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ

______________________________

چه ايشان را خداى عزّ و جلّ شاهد گردانيده بر رسالتى كه منشأ صلاح دنيا و آخرت جميع خلايق است و مراد از موصول در من عنده علم الكتاب حضرت امير المؤمنين است صلوات اللّه عليه چنانچه در روايت معتبرة واقع شده و اين نيز در روايت وارد شده كه در شان حضرت امير المؤمنين فرموده علم الكتاب بعنوان اضافه كه مفيد عموم است و در شان اصف بن برخيا فرموده كه و قال الّذين عنده علم من الكتاب بتنكير علم كه مفيد تقليل است از جهة فضيلت علىّ عليه السّلم بر او و بعضى از مفسّرين كفته اند كه مراد از موصول علماى اهل كتاب اند كه ايمان آوردند به آن حضرت چون سلمان فارسى و عبد اللّه بن سلام و تميم دارمى و امثال ايشان زيرا كه ايشان شهادت مى دادند بوجود اوصاف حميده آن حضرت در كتب سماوى و ما يعلم تاويله الّا اللّه و الرّاسخون فى العلم التّاسع قوله يرفع اللّه الّذين آمنوا منكم و الّذين اوتوا العلم درجات دليل نهم از كتاب مجيد قول خداى عزّ و جلّ است كه يرفع اللّه الآية يعنى خداى عزّ و جلّ بلند مى كرداند رتبه درجه مؤمنين شما را و ان جمعى را كه علم به ايشان عطا شده در درجات دنيا و آخرت و بعضى از مفسّرين كفته اند كه مراد در اينجا از رفع درجات رفعت درجات در مجلس حضرت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله است العاشر قوله تعالى مخاطبا لنبيّه صلّى اللّه عليه و آله امرا له مع ما آتاه من العلم و الحكمة وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً دليل دهم از كتاب مجيد قول خداى تعالى است كه خطاب بحضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و آن حضرت را امر فرموده بطلب زيادتى علم با وجود ان مراتب علوم و حكمت كه به آن حضرت عطا فرموده بود باين قول كه قل ربّ زدنى علما يعنى بكو اى محمد كه پروردكارا زياد كن علم و دانش مرا و وجه دلالت اين كريمه بر فضيلت علم اينست كه آن حضرت مامور نشد هركز بطلب زيادتى هيچ چيز مكر زيادتى علم پس معلوم مى شود كه علم اشرف اشيا است الحادى عشر قوله تعالى بَلْ هُوَ آياتٌ بَيِّناتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دليل يازدهم قول خداى تعالى است كه مى فرمايد بَلْ هُوَ آياتٌ الآية يعنى بلكه قران معجزات ظاهره ايست در سينه هاى آن جماعتى كه علم به ايشان عطا شده و ايشان ائمّة معصومين اند صلوات اللّه عليهم اجمعين چنانچه در روايات معتبرة وارد شده و بعضى از مفسرين كفته اند كه مراد از اين جماعت حفّاظ و قرّا است الثانى عشر قوله و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون دليل دوازدهم از كتاب مجيد بر فضيلت علم قول خداى تعالى است كه وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ الآية يعنى اين مثلها را مى زنيم از براى ناس و نمى فهمند نيكوئى اين مثلها مكر دانايان و غرض ازين آيه كريمه ردّ قول و استهزاء قريش است كه مى كفتند چرا خداى شما مثل زده حالت مشركين را كاه به مكس و كاه به عنكبوت و كاه به پشه و صدور امثال اين تشبيهات از عقلا خوب نيست خداى عز و جل در ردّ بر ايشان مى فرمايد كه حسن اين تشبيهات را همه كس نمى فهمند بلكه فهم او مخصوص بعلماء است فصل و امّا السّنة فهى فى ذاك كثيرة لا تحصى فمنها ما اخبرنى به

ص: 19

فصل و امّا السّنة فهى فى ذلك كثيرة لا تكاد تحصى فمنها ما اخبرنى به اجازة عدة من اصحابنا منهم السيّد الجليل نور الدّين علىّ بن الحسين بن ابى الحسن الحسينىّ الموسوى ادام اللّه تاييده و الشّيخ الفاضل عزّ الدّين الحسين بن عبد الصّمد الحارثى قدس اللّه روحه و السّيد العابد نور الدّين علىّ بن السيّد فخر الدّين الهاشمىّ قدّس اللّه روحه بحقّ روايتهم اجازة عن والدى السّعيد الشّهيد زين الملة و الدّين رفع اللّه درجته كما شرّف خاتمته عن شيخه الأجلّ نور الدّين علىّ بن عبد العالى العامليّ الميسي عن الشّيخ شمس الدّين محمّد بن المؤذّن الجزينى عن الشّيخ ضياء الدّين علىّ بن شيخنا الشّهيد عن والده قدّس اللّه سرّه عن الشّيخ فخر الدّين ابى طالب محمّد بن الشّيخ الامام العلّامة جمال الملّة و الّذين الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّى عن والده ره عن شيخه المحقّق السّعيد نجم الملّة و الدّين ابى القاسم جعفر بن الحسن بن يحيى بن سعيد قدّس اللّه نفسه عن السّيد الجليل شمس الدّين فخار بن معد الموسوى عن الشيخ الفقيه الامام ابى الفضل بن شاذان بن جبرئيل القمىّ عن الشّيخ الفقيه العماد ابى جعفر محمّد بن ابى القاسم الطّبرى عن الشّيخ ابى على الحسن بن الشّيخ السّعيد الفقيه ابى جعفر محمّد بن الحسن الطّوسى عن والده ره عن الشّيخ الامام المفيد محمّد بن محمّد النّعمان عن الشّيخ ابى القاسم جعفر بن محمّد بن قولويه عن الشّيخ الجليل الكبير ابى جعفر محمّد بن يعقوب الكلينى عن علىّ بن ابراهيم عن ابيه عن حمّاد بن عيسى عن عبد اللّه بن ميمون القداح ح و عن محمّد بن يعقوب عن محمّد بن الحسن بن الحسين و على بن محمّد عن سهل بن زياد عن جعفر بن محمّد الاشعرى عن عبد اللّه بن ميمون القداح ح و عن محمّد بن يعقوب عن محمد بن يحيى عن احمد بن يعقوب عن احمد بن محمّد عن جعفر بن محمّد الاشعرى عن عبد اللّه بن ميمون القداح عن ابى عبد اللّه عليه السّلم

______________________________

اجازة تا ح

قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من سلك طريقا يطلب فيه علما سلك اللّه به طريقا الى الجنّة و انّ الملائكة لتضع أجنحتها لطالب العلم رضى به و انّه ليستغفر لطالب العلم من فى السموات و من فى الارض حتّى الحوت فى البحر و فضل العالم على العابد كفضل القمر على سائر النّجوم ليلة البدر و انّ العلماء ورثة الأنبياء و انّ الانبياء لم يورثوا دينارا و لا درهما و لكن ورثوا العلم فمن اخذ منه اخذ بخط وافر

______________________________

يعقوب تا بعبد اللّه بن ميمون قداح بطريق مذكور ذكر نمود و دو طريق ديكر بود كه مى خواست ذكر نمايد بنا بر عادت معهود دو جا لفظ حا را ذكر نمود پس از محمد بن يعقوب تا بعبد اللّه ميمون قداح بسه سند روايت نموده قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من سلك طريقا يطلب تا فصل و الاسناد يعنى كفت عبد اللّه بن ميمون قداح كه حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله فرموده كه هركه راهى برود از براى تحصيل علم كه طلب كند در او علمى را مى برد او را خداى عزّ و جلّ در روز قيامت برم بهشت و بتحقيق كه فرشتكان پهن مى كنند بر روى زمين بالهاى خود را از براى طالب علم بسبب خشنودى ايشان ازو تا آنكه بر روى انها پا كذارد بسبب مدد حرمت او و ممكن است كه وضع اجنحة كناية از تواضع و تعظيم باشد و طلب آمرزش مى كنند از براى طالب علم هركه در آسمانها است و هركه در زمين است حتّى ماهيهاى دريا و زيادتى عالم بر عابد مانند زيادتى ماه است بر ساير كواكب در شب بدر و اكر كسى كويد اكر مراد اينست كه عالم عابد افضل است از عابد غير عالم پس دلالت ندارد بر اينكه علم افضل از عبادت باشد و اكر مراد اينست كه عالم غير عابد افضل است از عابد پس اين باطل است چه عالم غير عابد بدتر است از فاسق چنانچه از روايات آينده معلوم مى شود پس چون افضل از عابد باشد جواب مى كوييم كه مراد هيچ يك ازين دو معنى نيست بلكه مراد اينست كه عالم من حيث انّه عالم قطع نظر از عبادت او كرده افضل است از عابد من حيث هو عابد قطع نظر از علم او كرده پس علم من حيث هو افضل از عبادت من حيث هى است اين منافات ندارد كه عبادت شرط فضيلت علم بوده باشد و بتحقيق كه علما ميراث خواران انبيايند و مراد از ميراث علم است نه مال دنيا زيرا كه انبيا ميراث نكذاشته اند دينارى و نه درهمى و ليكن ميراث كذاشته اند علم را پس هركه از او فراكيرد فراكرفته است نصيب كاملى كر كسى كويد كه مضمون اين حديث منافيست با آنچه از آيات و روايات معلوم مى شود از توريث ايشان و از اين جهة عبد اللّه بن عبّاس در مذمّت عايشه فرموده تجمّلت تبغّلت و ان عشت تفيّلت لك التسع من الثّمن و للكلّ تملّكت جواب مى كوييم كه مراد اينست و انبيا عليهم السّلام كار ايشان جمع اموال و توريث نبود چنانچه شان اهل دنيا است و اين منافات با ميراث كذاشتن چيزى چندى كه از ضروريّات است چون خانه و اسباب او و مركوب و ملبوس و نظاير اين ها ندارد فصل بالاسناد عن الشّيخ المفيد محمّد بن النّعمان عن الشّيخ الصّدوق تا فصل روينا بالاسناد و مصنف قدّس سرّه بهمان سندى كه مذكور شد ميانه او و شيخ مفيد رضى اللّه عنه از شيخ مفيد رضى الله عنه بحضرت امير المؤمنين صلوات اللّه و سلامه عليه بطريقى كه در اينجا ذكر نموده روايت مى كند كه آن حضرت فرمودند بياموزيد

ص: 21

و بالاسناد عن الشّيخ المفيد محمّد بن محمّد النّعمان عن الشّيخ الصّدوق ابى جعفر محمّد بن علىّ بن الحسين بن بابويه القمى عن ابيه عن سعد بن عبد اللّه عن محمّد بن عيسى بن عبيد اليقطينى عن يونس بن عبد الرّحمن عن الحسن بن زياد العطّار عن سعد بن ظريف عن الاصبغ نباته قال قال امير المؤمنين علىّ بن ابى طالب عليه الصّلاة و السّلم تعلّموا العلم فانّ تعلّمه حسنة و مدارسته تسبيح و البحث عنه جهاد و تعليمه من لا يعلمه صدقة و هو عند اللّه لاهله قربة لانّه معالم الحلال و الحرام و سالك بطالبه سبيل الجنة و هو انيس فى الوحشة و صاحب فى الوحدة و سلاح على الاعداء و زين الاخلاء يرفع اللّه به اقواما يجعلهم فى الخير ائمّة يقتدى بهم و ترمق اعمالهم و تقتبس آثارهم و ترغب الملائكة فى خلّتهم يمسحونهم باجنحتهم فى صلاتهم لانّ العلم حيوة القلوب من الجهل و نور الابصار من العمى و قوّة الابدان من الضّعف ينزل اللّه حامله منازل الابرار و يمنحه مجالسة الاخيار فى الدّنيا و الآخرة و بالعلم يطاع اللّه و يعيد و بالعلم يعرف اللّه و يوحّد و بالعلم توصل الارحام و به يعرف الحلال و الحرام و العلم امام العقل و العقل تابعه يلهمه السّعداء و يحرمه الأشقياء

______________________________

مسائل دين خود را زيرا كه آموختن او حسنة است و كفّاره كناهان است چنانچه خداى عزّ و جلّ فرموده إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ و مدارسة او تسبيح است يعنى كفتكوى در مسائل علمى مثل تسبيح است در فضيلت يا سبب تسبيح و تنزيه و عبادت واجب تعالى است چنانچه آيه كريمة إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ بمضمون اين ناطق است و بحث ازو جهاد فى سبيل اللّه است با نفس امّاره و شياطين جنّ و انس و آموختن او به كسى كه عالم نبوده باشد صدقة است چنانچه خداى عزّ و جلّ بر اغنيا در اموال ايشان صدقات مقرّر فرموده همچنين بر علما در علوم ايشان صدقة قرار داده كه ان عبارت از تعليم است و بديهى است كه فضيلت اين صدقة بر صدقة مال از قبيل فضيلت علم است بر مال نزد خداى تعالى از براى اهل علم قربتى است يعنى چيزيست كه بسبب او عالم نزديك مى شود به رحمت خداى عزّ و جلّ زيرا كه علم آلت شناختن حلال و حرامست و مى برد طالب خود را براه بهشت و علم انيس عالم است در حال خوف و هراس و غم و خلوت اما اينكه انيس در حال خوف و غم زيراكه اكر اين همّ و خوف از جهة آخرتست پس علم سبب رستكارى از انها است و اكر از جهة دنياست پس عالم مى داند كه اهوال دنيا و شدائد او موجب اجر جزيل است پس صبر مى نمايد و مشقّتها بر او بسيار نمى نمايد و اما اينكه انيس است در حال خلوت پس ظاهر است زيراكه علم باعث اين مى شود كه تواند دفع وسواس شيطانى و رفع خيالات نفسانى كه لازمه حالت خلوتست از خود بنمايد و رفيق عالم است در حالت تنهائى چنانچه از بعضى از اكابر فضلا منقولست كه هميشه احتراز مى نمود از مجالست و مصاحبت مردم و وجه اين را از وى پرسيدند در جواب فرمود كه كدام مصاحب بهتر است از علمى كه در سينه منست بمن نفع مى رساند بى آنكه مرا ملالتى عارض شود نجات مى دهد مرا از راه ضلالت و ديكرى فرموده كه تنهائى نزد من درست تر است از

ص: 22

و عنه عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد بن عيسى عن محمّد بن خالد عن ابى الحسن البحترى عن ابى عبد اللّه عليه السلم قال انّ العلماء ورثة الانبياء و ذلك انّ الانبياء لم يورثوا درهما و لا دينارا و انّما اورثوا احاديث من احاديثهم فمن اخذ بشي ء منها فقد اخذ حظا وافرا فانظروا علمكم هذا عمّن تاخذونه فانّ فينا اهل البيت فى كلّ خلف عدو لا يتّقون عنه تحريف الغالين [و انتحال المبطلين] و تاويل الجاهلين و عنه عن الحسين بن محمّد عن علىّ بن محمّد بن سعد رفعه عن ابى حمزة عن علىّ بن الحسين عليهما السّلم قال لو يعلم الناس ما فى طلب العلم لطلبوه و لو بسفك المهج و خوض اللّجج انّ اللّه تبارك و تعالى اوحى الى دانيال انّ امقت عبيدى الىّ الجاهل المستخف بحقّ اهل العلم التّارك للاقتداء بهم و انّ احبّ عبيدى الىّ التّقى الطالب للثواب الجزيل اللازم للعلماء التّابع للحلماء القابل عن الحكماء و

______________________________

است چون معرفت احكام حدود و نظاير ان و عن محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد بن عيسى عن ابن محبوب راوى كويد كه شنيدم از حضرت امير المؤمنين عليه السّلم كه مى فرمودند اى كروه آدميان بدانيد كه كمال دين شما طلب علم است و عمل به او بتحقيق كه طلب علم واجب تر است بر شما از طلب مال زيراكه مال قسمت كرده شده است در ازل و از براى هريك قدرى مقرّر شده و خداى تعالى نيز ضامن قسمت هر شخصى شده چنانچه در آيه كريمه وَ فِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوعَدُونَ فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ مِثْلَ ما أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ دليلى واضحست بر اين معنى و قسمت نموده او را مقسّم عادلى ميانه شما و ضامن او شده و البتّه وفا بضمان خود خواهد كرد خواه شما طلب بكنيد و خواه نه كه آنچه مقرّر شده از روزى بشما مى رسد و علم محزونست نزد اهل او و شما ماموريد بطلب او از اهلش پس طلب بكنيد او را كه بدون طلب بشما نمى رسد و عنه عن محمّد بن يعقوب يحيى عن احمد بن محمّد بن عيسى تا و عنه عن الحسين بن محمّد ضمير عنه راجعست بمحمّد بن يعقوب كلينى و همچنين در احاديث لاحقه اين فصل يعنى حضرت امام جعفر صادق صلوات اللّه عليه فرموده كه علما ورثه انبيايند و سببش اينكه انبيا ميراث نكذاشته اند درهمى و نه دينارى و ميراث نكذاشته اند مكر بعضى از احاديث و معارف خود را پس كسى كه از انها فراكيرد فراگرفته است نصيب وافرى را پس ببينيد كه علم خود را از كه فرامى گيريد(1) بسبب آنكه در ميان ما يعنى اهل بيت نبوّت و عصمت در هر عقبى جماعتى از عدول هستند كه نفى مى كنند از علم تحريف غلوكنندكان در دين را و انتحال مبطلين يعنى قرار دادن مسائلى را كه در دين ثابت نباشد از معصوم چون مسائلى كه عامة بقياسات و استحسانات عقليّة قائل شده اند يا اهمال مبطلين(2) يعنى ضايع و مهمل كذاشتن مبطلين مسائلى را كه در دين ثابت بوده باشد چنانچه ايشان اكثر مسائل شرعيّه ثابتة را ردّ نموده اند بسبب آنكه مخالفت با قواعد عقليّه ايشان دارد و تاويل جاهلين آيات و اخبار متشابهة را و عنه عن الحسين بن محمّد عن علىّ بن سعد رفعه تا و عنه عن علىّ بن ابراهيم

ص: 24

و عنه عن علىّ بن ابراهيم عن ابيه و عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد جميعا عن ابن ابى عمير عن سيف بن عميرة عن أبي حمزة عن ابى جعفر عليه السّلم قال عالم ينتفع بعلمه افضل من سبعين الف عابد و عنه عن الحسين بن محمّد عن احمد بن اسحاق عن سعدان بن مسلم عن معاوية بن عمّار قال قلت لا بيعبد اللّه عليه السّلم رجل راوية لحديثكم يبثّ ذلك فى النّاس و يشدّده فى قلوبهم و قلوب شيعتكم و رجل عابد من شيعتكم ليست له هذه الرواية ايّهما افضل قال الرّاوية لحديثنا يشدّ به قلوب شيعتنا افضل من الف عابد فصل و من اهمّ ما يجب على العلماء مراعاته تصحيح القصد و اخلاص النّيّة و تطهير القلب من دنس الاغراض الدّنيوية و تكميل النفس فى قوّتها العمليّة و تزكيتها باجتناب الرّذائل و اقتناء الفضائل الخلقيّة و قهر القوتين الشّهويّة و الغضبيّة

______________________________

حضرت على بن الحسين عليهما السلم فرموده كه اكر مردم بدانند كه چقدر فضيلت است در طلب علم البته او را طلب مى كنند اكرچه به ريختن خون دل و فرورفتن در درياها باشد و اين كناية از ارتكاب نهايت مشقّت است بتحقيق كه خداى عز و جل وحى فرستاد بسوى دانيال پيغمبر على نبينا و عليه السّلم كه دشمن ترين بندكان من بسوى من نادانيست كه استخفاف ورزد بحقّ دانايان و ترك كند پيروى ايشان را و دوست ترين بندكان من بسوى من پرهيزكاريست كه طالب ثواب جزيل و ملازم دانايان و تابع حكيمان يا حليمان و قبول كننده قول حكما باشد و عنه عن علىّ بن ابراهيم عن ابيه و عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد جميعا عن ابن ابى عمير تا و عنه عن الحسين بن محمّد عن محمّد بن يحيى معطوفست بر عن على بن ابراهيم و جميعا تاكيد است از براى ابيه و احمد بن محمد و ينتفع بصيغه مضارع مجهول است و بعلمه نايب مناب فاعل اوست يعنى حضرت امام محمد باقر صلوات اللّه عليه مى فرمايد كه دانائى كه خلايق از علم او منتفع شوند افضل است از هفتاد هزار عابد سببش اينست كه عابد سبب رستكارى خود است به تنهائى بخلاف عالمى كه خلايق از علم او بهره برند كه او سبب رستكارى خود است و هركه تابع او باشد تا روز قيامت و عنه عن الحسين بن محمّد عن احمد بن اسحاق تا فصل معاوية بن عمّار مى كويد كه بحضرت صادق عليه السّلم كفتم كه مردى هست كه بسيار نقل مى كند احاديث شما را و منتشر مى سازد انها را در ميان مردم و در دلهاى خلايق و در دلهاى شيعيان شما جا مى دهد و عابدى هم هست از شيعيان شما كه عبادت بسيار مى كند امّا روايت حديث چنين نمى كند كدام يكى ازين دو شخص افضل اند آن حضرت فرمودند كه آنكه روايت مى كند احاديث ما را و در دلهاى شيعيان ما جا مى دهد انها را بهتر است از هزار عابد

و قد روينا بالطّريق السّابق و غيره عن محمّد بن يعقوب عن علىّ بن ابراهيم رفعه الى ابى عبد اللّه عليه لسلم ح و عن محمّد بن يعقوب قال حدّثنى محمّد بن محمود ابو عبد اللّه القزوينى عن عدّة من اصحابنا منهم جعفر بن احمد الصّيقل القزوينى عن احمد بن عيسى العلوى عن عباد بن صهيب البصرى عن ابى عبد اللّه عليه السّلم قال طلبة العلم ثلاثة فاعرفهم باعيانهم و صفاتهم صنف يطلبه للجهل و المراء و صنف يطلبه للاستطالة و الختل و صنف يطلبه للفقه و العقل فصاحب الجهل و المراء موذ ممار متعرّض للمقال فى اندية الرّجال بتذاكر العلم و صفة الحلم قد تسر بل بالخشوع و تخلى من الورع فدق اللّه تعالى من هذا خيشومه و قطع منه حيزومه و صاحب الاستطالة و الختل ذو خبّ و ملق يستطيل على مثله من اشباهه و يتواضع للاغنياء من دونه فهو لحلوانهم هاضم و لدينهم معاطم فاعمى اللّه على من هذا خبره و قطع من آثار العلماء اثره و صاحب الفقه و العقل ذو كآبة و حزن و سهر قد تحنّك فى برنسه و قام الليل فى حندسه يعمل و يخشى وجلا داعيا مشفقا مقبلا على شانه عارفا باهل زمانه مستوحشا من اوثق اخوانه فشدّ اللّه من هذا اركانه و اعطاه يوم القيمة أمانة

______________________________

بدليلى نيست ليكن مصنف قدّس سرّه بعضى از احاديث كه دلالت بر اين معنى دارد جهة تبرّك و تنبيه ذكر مى نمايد و از محمّد بن يعقوب تا بحضرت صادق عليه السّلم بدو سند نقل مى كند مى فرمايد كه و روّينا بالاسناد السّابق و غيره عن محمّد بن يعقوب جهل در لغت مقابل علم است و بمعنى استخفاف و استهزا نيز امده چنانچه خداى عزّ و جلّ در كتاب مجيد بطريق حكايت از حضرت موسى على نبينا و عليه السّلم فرموده كه اعوذ باللّه ان اكون من الجاهلين يعنى پناه مى كيرم به خداى تعالى از اينكه بوده باشم از جمله استهزاكنندكان بدليل اينكه ان كلام از آن حضرت صادر شد در برابر قوم خود كه مى كفتند أ تتّخذنا هزوا يعنى اى موسى آيا تو بما استهزا مى كنى و در اين مقام مراد معنى ثانيست و مراء بمعنى مجادلة و مخاصمة است و استطاله بمعنى تطاول و تفاخر و ختل بمعنى مخادعه و انديه جمع ندى است بمعنى مجلس و سربال بمعنى قميص است و سربل خشوع كناية است از ملازمت و مداومت او چنانچه هميشه آدمى با قميص مى باشد و دقّ بمعنى كوفتن و خيشوم طرف اعلاى انف است و من در من هذا درد و موضع و لفظ على در على هذا از براى تعليل اند و دق خيشوم كناية از ذلت و خوارى است و حيزوم بفتح حاء بى نقطه و سكون يا و زاى نقطه دار وسط صدر است و قطع او كناية از ريشه كن نمودن و استيصال است و خب بكسر خاء نقطه دار و تشديد باء مصدر است بمعنى خدعة و ملق مهربانى بسيارى است كه محض ظاهر باشد بى موافقت باطن و حلوان بر وزن عثمان رشوه است و حطم بمعنى شكستن است و مراد از خبر بضم خاء نقطه دار و سكون باء ديده بصيرت است و كابة كآبة بر وزن فعالة و فعلة شكسته حالتى است كه عارض انسان مى شود بسبب اندوه و غم و برنس بضم با و سكون راى بى نقطه و فتح نون كلاه نمد در ان

ص: 26

عنه عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد بن عيسى و عن علىّ بن ابراهيم عن ابيه جميعا عن حماد بن عيسى عن عمر بن اذنيه عن ابان بن ابى عيّاش عن سليم بن قيس قال سمعت امير المؤمنين عليه الصّلاة و السّلم يقول قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله منهومان لا يشبعان طالب دنيا و طالب علم فمن اقتصر من الدّنيا على ما احلّ اللّه له سلم و من تناولها من غير حلّها هلك الّا ان يتوب و يراجع و من اخذ العلم من اهله و عمل بعلمه نجى و من اراد به الدّنيا فهى حظه

______________________________

است كه درويشان بر سر مى كذارند و در ابتداى اسلام پيش مسلمانان اين نوع كلاه متعارف بود. و حندس بكسر حا بى نقطه و سكون نون و فتح دال بى نقطه بمعنى شب تاريك و بمعنى ظلمت شب نيز امده است و ثانى انسب است درين مقام و اشفاق بمعنى خوف است و مراد اينجا خوف از عدم اجابت دعا است و جمله فدقّ اللّه من هذا خيشومه و قطع منه حيزومه ظاهر اينست كه جمله دعائية و نفرين برين طايفه باشد و ممكن است كه جمله خبريّه باشد و مقصود اين باشد كه چون نيّت ايشان در تحصيل علم صحيح نبود خداى عز و جل نقيض مطلب ايشان را بر علم ايشان مرتّب گردانيد و برين قياس جمله فاعمى اللّه على هذا خبره و قطع من آثار العلماء اثره و جملة فشدّ اللّه من هذا اركانه و اعطاه يوم القيمة أمانة هريك از اين ها نيز احتمال دارند كه دعائيّه باشند و احتمال خبريّة نيز دارند و ظاهر اول است يعنى حضرت صادق صلوات اللّه عليه فرمودند كه طلبكاران علم سه فرقه اند پس ايشان را باشخاص و صفات بشناس تا آنكه دانى كه پيروى كه بايد كرد و متابعت كه بايد نمود يك صنف جمع اند كه مطلب ايشان از تحصل علم استهزاء و مجادلة با علما و طايفه دويم جمعى اند كه غرض ايشان از تحصيل علم تفاخر و عام فريبى است و طايفه سيوم غرض ايشان از تحصيل علم معرفت احكام دين و ادراك مراتب يقين است پس صاحب استهزاء و مجادلة با علما است و متعرّض كفتكوها مى شود در مجالس مردمان به اين طريق كه تعريف علم و حلم مى كنند و خود را صاحب خضوع و خشوع مى نمايد در نظر خلق و حال آنكه خالى است از ورع و پرهيزكارى پس او را خداى تعالى خوار و ذليل كرداند بسبب اين عمل و او را هلاك كند و اصل او را براندازد و صاحب تفاخر و عام فريبى علامتش اينست كه صاحب خدعه و فريب است و در ظاهر با خلايق ملاطفه و مهربانى مى نمايد و در باطن در مقام عداوت ايشان است و مى خواهد زيادتى كه بر عالم ديكر از اشباه در علم كه در قدر مال مثل او باشد و فروتنى مى نمايد نسبت به مال داران كه پائين تر ازو باشد در مرتبه دانش پس او رشوه از مردم مى خورد و دين ايشان را مى شكند پس كور كرداند خداى تعالى بسبب اين كارها ديده بصيرت او را و از ميان علما نام او را براندازد و علامت صاحب فقه و عقل اينست كه هميشه شكسته حال و اندوهگين است بسبب خوف از معاصى و شبها بيدارى مى كشد بسبب اشتغال به عبادت و تحت الحنك مى بندد بر قلنسوه خود و در ظلمت شب برمى خيزد و عبادت خداى تعالى مى كند و مى ترسد از اينكه

ص: 27

عنه عن الحسين بن محمّد بن عامر عن معلّى بن محمّد عن الحسن بن على الوشاء عن احمد بن عائذ عن ابى خديجه عن ابى عبد اللّه عليه السلم قال من اراد الحديث لمنفعة الدّنيا لم يكن له فى الآخرة نصيب و من اراد به خير الآخرة اعطاه اللّه تعالى خير الدّنيا و الآخرة ح عنه عن علىّ بن ابراهيم عن ابيه عن القاسم بن محمّد الاصبهانى عن المنقرى عن حفص بن غياث عن ابى عبد اللّه عليه السّلم قال اذا رايتم العالم محبّا لدنياه فاتّهموه على دينكم فان كلّ محبّ لشي ء يحوط ما احبّ و قال اوحى اللّه تعالى الى داود ع لا تجعل بينى و بينك عالما مفتونا بالدّنيا فيصدّك عن طريق محبّتى فانّ اولئك قطّاع طريق عبادى المريدين إلى انّ ادنى ما انا صانع بهم ان انزع حلاوة مناجاتى عن قلوبهم ح

______________________________

مبادا طاعت او مقبول درگاه اله نبوده باشد يعنى اعتمادى بر عبادت خود ندارد و ترسناكست از خوف الهى و دعا مى كند و مى ترسد از عدم اجابت دعاى خود و رو بكار خود دارد و دانا است باهل زمان خود و مى داند كه با كه بايد مصاحبت نمود و با كه نه و وحشت دارد از معتمدترين برادران خود چه جاى ديكران و با هيچ كس الفت نمى كيرد پس محكم كرداند خداى تعالى بسبب اين اعضا و قواى او را و اعطا كند به او در روز قيامت ايمنى از عقوبت و اضطراب ان روز را عنه عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد بن عيسى و عن علىّ بن ابراهيم تا عنه عن الحسين سليم بن قيس هلالى مى كويد كه حضرت امير المؤمنين عليه السلم شنيدم كه مى فرمودند كه حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله فرموده كه دو كرسنه اند كه هركز سير نمى شوند يكى طالب دنيا و ديكرى طالب علم پس كسى كه اكتفا كند از دنيا بر آن چيزى كه خداى عزّ و جلّ از براى او حلال كردانيده سالم مى ماند از آفات و بليّات دنيا و آخرت و كسى كه بكيرد او را از غير راه حلال هالكست در دنيا و آخرت مكر آنكه توبه كند اكر حرمت او باعتبار حق اللّه محض باشد يا پس دهد بصاحبش اكر باعتبار حقّ الناس باشد و با توبه ممكن است كه مراجعت نيز بمعنى توبه و توبه اعمّ باشد از حق الله محض و حق الناس و ترديد از راوى بوده باشد و كسى كه فراكيرد علم را از اهلش و عمل كند به آن علم رستكار است و كسى كه مرادش از تحصيل او دنيا باشد پس همين دنيا نصيب و بهره اوست ازين علم و در آخرت او را بهره نيست عنه عن الحسين بن محمد عن محمد بن عامر عن معلى بن محمد تا عنه عن على بن ابراهيم حضرت امام جعفر صادق صلوات اللّه عليه فرموده كه هركه طلب كند حديث را از جهة منفعت دنيا او را در آخرت بهره نيست و كسى كه مقصود او از علم تحصيل خيرات اخروى باشد به او عطا مى كند خداى عزّ و جلّ خير دنيا و آخرت را عنه عن على بن ابراهيم عن ابيه عن القسم بن محمّد الاصبهانى تا عنه عن محمّد بن اسماعيل حضرت صادق صلوات اللّه عليه فرموده هركاه ببيند دانشمندى را كه دوست مى دارد دنيا را پس او را متّهم دانيد بر دين خود و در احكام دينيّه اعتماد بر او مكنيد زيراكه هركه چيزى را دوست مى دارد جمع مى كند آنچه را دوست مى دارد پس كاه باشد كه دين شما را تغيير دهد به واسطه رعايت دنياى خود و خداى تعالى وحى فرستاد بسوى داود على نبينا و عليه السّلم

ص: 28

عنه عن محمّد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان عن حمّاد بن عيسى عن ربعى بن عبد اللّه عمّن حدّثه عن ابى جعفر ع قال من طلب العلم ليباهى به العلماء او يمارى به السفهاء او يصرف به وجوه الناس اليه فليتبوّأ مقعده من النّار انّ الرئاسة لا يصلح الّا لاهلها فصل و روينا بالاسناد السّابق عن الشّيخ المفيد محمّد بن محمّد بن نعمان عن الشّيخ الصّدوق محمّد بن علىّ بن بابويه ره عن علىّ بن احمد بن موسى الدّقّاق رضى اللّه تعالى عنه قال حدّثنا محمّد بن جعفر الكوفى الأسدىّ قال حدّثنا محمّد بن اسماعيل البرمكى قال حدّثنا عبد اللّه بن احمد الدّقاق قال حدّثنا اسماعيل بن الفضل عن ثابت بن دينار الثمالى عن سيّد العابدين علىّ بن الحسين بن علىّ بن ابى طالب عليهم الصّلاة و السّلم قال حق سائسك بالعلم التّعظيم له و التّوقير لمجلسه و حسن الاستماع اليه و الاقبال عليه [و ان لا ارفع عليه] صوتك و لا تجيب احدا يسأله عن شى ء حتّى يكون هو الذى يجيب و لا تحدث فى مجلسه احدا و لا تغتاب عنده احدا و ان تدفع عنه اذا ذكر عندك بسوء و ان تستر عيوبه و تظهر مناقبه و لا تجالس له عدوا و لا تعادى له وليّا فاذا فعلت ذلك شهد لك ملائكة اللّه تعالى بانّك قصدته و تعلّمت علمه للّه جلّ اسمه لا للنّاس و حقّ رعيّتك بالعلم ان تعلم انّ اللّه عزّ و جلّ انّما جعلك قيّما لهم فيما اتاك من العلم و فتح لك من خزائنه فان احسنت فى تعليم النّاس و لم تخرق بهم و لم تضجر عليهم زادك اللّه عز و جلّ من فضله و ان انت منعت النّاس من علمك او خرقت بهم عند طلبهم منك كان حقا على اللّه عزّ و جلّ ان يسلبك العلم و بهائه و يسقط من القلوب محلّك

______________________________

كه واسطه ساز ميانه من و خود دانائى را كه فريفته دنيا شده باشد كه اكر چنين كسى را واسطه سازى ميان من و خود و طريق دين خود را ازو فراكيرى پس او مانع تو خواهد شد از وصول براه محبّت من زيراكه اين جماعت راهزنان بندكان منند كه اراده بندكى من دارند بتحقيق كه سهل ترين جزائى كه ايشان را خواهم داد اينست كه برمى دارم شيرينى مناجات خود را از دلهاى ايشان و مخفى نيست كه خطاب درين حديث قدسى اكرچه ظاهرا تعلّق بداود عليه السّلم دارد ليكن مراد تعلّق اوست به امت او و اين حكم ثابتست الى يوم القيمة عنه عن محمّد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان تا اصل حضرت امام همام امام محمّد باقر عليه السلم فرموده كه هركه طلب علم كند از جهة زيادتى بر علما يا به واسطه مجادله با سفهاء يا براى اينكه بكرداند روى مردم را بسوى خود پس بايد كه آماده كند جاى خود را در جهنم زيراكه مقصود او از تحصيل علم طلب رياست و رياست صلاحيت ندارد مكر از براى اهلش كه عبارت از ائمّه معصومين اند صلوات اللّه عليهم اجمعين

و بالاسناد عن المفيد عن احمد بن محمّد بن سليمان الرازى قال حدّثنا مؤدّبى علىّ بن الحسين السّعدابادى عن ابى الحسن القمّى قال حدّثنا محمّد بن احمد بن ابى عبد اللّه البرقى عن ابيه عن سليمان بن جعفر الجعفرى عن رجل عن ابى عبد اللّه عليه السّلم قال كان علىّ عليه لسلم يقول انّ من حق العالم ان لا تكثر عليه السؤال و لا تاخذ بثوبه و اذا دخلت عليه و عنده قوم فسلّم عليهم جميعا و خصّه بالتحية دونهم و اجلس بين يديه و لا تجلس خلفه و لا تغمض بعينيك و لا تشر بيدك و لا تكثر من القول قال فلان [و قال فلان] خلافا لقوله و لا تضجر بطول صحبته فانّما مثل العالم مثل النّخلة حتّى تنتظرها متى يسقط عليك منها شى ء و العالم اعظم اجرا من الصّائم القائم الغازى فى سبيل اللّه تعالى و اذا مات العالم ثلم فى الاسلام ثلمة لا يسدّها شى ء الى يوم القيمة

______________________________

جواب بكويد و كفتكو نكنى در مجلس او با كسى و غيبت نكنى نزد او كسى را و دفع كنى از وى اكر به بدى ياد كرده شود نزد تو يعنى نكذارى كه كسى بد او را نزد تو بكويد و اكر بكويد او را توجيه كنى به نحوى كه قائل چنين بفهمد كه بدى از وى صادر نيست و بپوشانى عيبهاى او را و ظاهرسازى خوبيهاى او را و با دشمن او ننشينى و با دوست او دشمنى نكنى پس هركاه چنين سلوك كنى با استاد خود كواهى مى دهند فرشتكان به اينكه تو ازين طلب علم قصد رضاى خداى عزّ و جلّ نموده و فراكرفته علم خود را جهة نزديكى به رحمت او نه از براى مردم و حقّ شاكردان تو در علم اينست كه بدانى كه خداى تعالى ترا قيّم ايشان گردانيده در اين علمى كه به تو داده و در آن چيزى كه بر تو ظاهر ساخته از خزينه هاى علم پس اگر نيكو معامله نمائى در تعليم مردم و تندخوئى ننمائى با ايشان و دل تنگ نشوى بسبب تعليم ايشان زياد(1) مى كند علم ترا خداى تعالى بفضل و رحمت خود يا اينكه زياد مى كند فضل خود را نسبت به تو و اگر تو منع كنى از مردم علم خود را و به ايشان تعليم كنى ليكن با ايشان درشتى كنى در وقت طلب ايشان از تو اين علم را واجب خواهد بود بر خداى تعالى كه زايل گرداند از تو علم و نور او را و بيندازد از دلها جاى تو را و بالأسناد عن المفيد عن احمد بن محمّد بن سليمان الرّازى تا اصل حضرت ابى عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق صلوات اللّه عليه فرمود كه حضرت امير المؤمنين على عليه السلم مى فرمودند كه حقّ عالم اينست كه بسيار از وى سؤال نكنى كه موجب ملال خاطر او شود و جامه اش را نكيرى چنانچه متعارف نزد عوام و بى ادبان عرب و عجم كه با هركه خواهند تكلم نمايند اوّلا جامه او را مى كيرند و مى كشند تا او مطلع شود و نظر بجانب ايشان كند و هركاه داخل شوى بر او نزد او جماعتى باشند پس سلام كن بر ايشان همه و مخصوص ساز استاد خود را به زيادتى تحيّت و بنشين برابر او و منشين عقيب او چه در وقت تكلم او بايد كه روبكرداند و متوجه تو شود و اين باعث آزار اوست و اشاره مكن با او بچشم و اشاره بدست مكن با او يا آنكه مراد اينست كه در مجلس او با ديكرى اشاره بچشم و دست مكن و بسيار مكو كه فلان عالم و فلان عالم چنين كفته در حالتى كه خلاف كفته او باشد و دل تنك مشو بسبب دراز كشيدن صحبت او و مثل عالم مثل نخله است كه مى بايد انتظار او كشيد تا چه وقت از او چيزى پيش

ص: 30

فصل و يجب على العالم العمل كما يجب على غيره لكنّه فى حق العالم آكد و من ثمّ جعل اللّه تعالى ثواب المطيعات من نساء النّبى ص و عقاب العاصيات منهنّ ضعف ها لغيرهنّ و ليجعل له حظا وافرا من الطّاعات و القربات فانّها تقيد النفس ملكة صالحة و استعدادا تامّا لقبول الكمالات و قد روينا بالاسناد السّالف و غيره عن محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد بن عيسى عن حماد بن عيسى عن عمر بن اذنيه عن ابان بن ابى عيّاش عن سليم بن قيس الهلالى قال سمعت امير المؤمنين عليه السلم يحدّث عن النّبى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انّه قال فى كلام له العلماء رجلان رجل عالم اخذ بعلمه فهذا تاج و عالم تارك لعلمه فهذا هالك و انّ اهل النار ليتأذون من ريح العالم التّارك لعلمه و انّ اشدّ اهل النّار ندامة و حسرة رجل دعى عبدا الى اللّه تعالى فاستجاب له و قبل منه فاطاع اللّه تعالى فادخله الجنّة و ادخل الداعى النّار بتركه علمه و اتّباعه الهوى و طول الامل امّا اتّباع الهوى فيصدّ عن الحقّ و طول الامل ينسى الآخرة

______________________________

تو بيفتد يعنى چنانچه در نخلة مى بايد انتظار كشيد تا ميوه برسد و خود بيفتد و اكر ميوه نرسيده باشد و حركت دهى او را كه چيزى از او بيفتد نارس و بى نفع خواهد بود همچنين از عالم نيز بايد انتظار كشيد تا آنكه چيزى كه او به خاطرش رسد بكويد و از وى نبايد بسيار سؤال نمود چه كاه باشد چيزى كه از وى پرسند او به خاطرش نباشد و ثواب عالم عظيم تر است از ثواب روزه دارى كه هميشه مشغول عبادت باشد و مجاهده نمايد با مشركين در راه خداى تعالى و هركاه عالمى بميرد رخنه مى افتد در حصار شهر اسلام كه هيچ چيز او را نمى بندد تا روز قيامت

عن محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن محمّد بن سنان عن اسماعيل عن جابر عن ابى عبد اللّه عليه السّلم قال العلم مقرون الى العمل فمن علم عمل و من عمل علم و العلم يهتف بالعمل فان اجابه و الّا ارتحل عنه و عنه عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد عن علىّ بن محمّد القاشانى عمّن ذكره عن عبد اللّه بن القاسم الجعفرى عن ابى عبد اللّه عليه السلم قال انّ العالم اذا لم يعمل بعلمه زلّت موعظته عن القلوب كما يزلّ المطر عن الصّفا عنه عن علىّ بن ابراهيم عن ابيه عن القاسم بن محمّد عن المنقرى عن علىّ بن هاشم بن البريد عن ابيه قال جاء رجل الى علىّ بن الحسين عليهما السّلم فسئله عن مسائل فاجاب ثم عاد ليسأل عن مثلها فقال على بن الحسين عليهما لسلم مكتوب الانجيل لا تطلبوا علم ما لا تعملون و لمّا تعملوا بما علمتم فانّ العلم اذا لم يعمل به لم يزد صاحبه الا كفرا و لم يزدد من اللّه تعالى الا نجدا

______________________________

يكى مرد عالمى است كه عمل مى كند بعلم خود پس اين عالم ناجيست و رستكار است و ديكر مرد عالميست كه ترك نموده علم خود را يعنى عمل بعلم خود ننموده پس اين عالم هالكست و بتحقيق كه اهل جهنم متاذّى مى شوند از عفونت عالمى كه عمل بعلم خود ننموده باشد و به درستى كه بدترين جهنّميان از جهة حسرت و پشيمانى از كرده هاى خود مرديست كه خوانده باشد بنده را بسوى طاعت خداى تعالى [و ان بنده از وى قبول نموده باشد و اطاعت خداى تعالى نموده باشد و بسبب اين او را خداى تعالى] داخل بهشت كند و اين عالم خواننده را داخل جهنّم كند بسبب عدم عمل بعلم و بسبب متابعت خواهشهاى نفسانى و طول امل امّا متابعت هواى نفسانى پس او مانع از وصول و موجب ارتكاب باطل است و طول امل موجب نسيان آخرتست و عن محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى تا و عنه عن عدة حضرت امام جعفر صادق صلوات اللّه عليه مى فرمايد كه علم مقرون است با عمل يعنى علم و عمل با هم مى باشند و بدون ديكرى يافت نمى شوند زيراكه علم شرط وجود عمل و عمل شرط بقاء علم است پس هركه عالم است البتّه عامل است و هركه عامل است لا محالة عالم است و علم او از مى كند عمل را پس اكر جواب او كفت يعنى عالم عمل بعلم خود نمود علم بحال خود مى ماند و اكر جواب نكفت يعنى عالم عمل بعلم خود ننمود علم از او زايل مى شود چه علم بى عمل جهل مركب است نه علم و عنه عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد تا و عنه عن علىّ بن ابراهيم حضرت صادق صلوات اللّه عليه فرمودند كه عالم هركاه عمل بعمله خود نكند مى لغزد موعظه او از دلها و قرار نمى كرد و تاثير نمى كند در انها چنانكه باران مى لغزد از سنك نرم و در او تاثير نمى كند و عنه عن علىّ بن ابراهيم عن ابيه تا و عنه عن عدّة من اصحابنا هاشم بن بريد مى كويد كه مردى نزد حضرت على بن الحسين ع آمد و از آن حضرت چند مسئله پرسيد و آن حضرت جواب فرمودند بعد از ان بركشت تا اينكه مسئله ديكر پرسد پس آن حضرت فرمودند كه در انجيل نوشته است كه طلب مى كند دانستن چيزى را كه نمى دانيد و حال آنكه عمل ننموده ايد به آنچه مى دانيد زيراكه علم هركاه عمل به او نشود زياد نمى كند از براى صاحب خود مكر كفران نعمت خداى عزّ و جلّ را چه علم اعظم نعمتها است و شكر او عمل به او است پس ترك

ص: 32

و عنه عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد عن ابيه رفعه قال قال امير المؤمنين عليه الصّلاة و السّلم فى كلام له خطبت على المنبر ايّها النّاس اذا علمتم فاعملوا بما علمتم لعلّكم تهتدون انّ العالم العامل بغيره كالجاهل الحائر الذى لا يستفيق عن جهله بل قد رايت ان الحجة عليه اعظم و الحسرة ادوم على هذا العالم المنسلخ من علمه منها على هذا الجاهل المتحيّر فى جهله و كلاهما حائر بائر لا ترتابوا فتشكّوا و لا تشكّوا فتكفروا و لا ترخصوا لانفسكم فتدهنوا و لا تدهنوا فى الحق فتخسروا و انّ من الحقّ ان تفقّهوا و من الفقه ان لا تغترّوا و ان أنصحكم [لنفسه اللّه و علم لربّه و اعمالكم لنفسه اعصاكم لربّه و من] يطع اللّه يأمن و يستبشر و من يعص اللّه يخب و يندم و عنه عن على بن محمّد عن سهل بن زياد عن جعفر بن محمّد الاشعرى عن عبد اللّه بن ميمون القداح عن ابى عبد اللّه عن آبائه عليهم السلم قال جاء رجل الى رسول اللّه ص فقال يا رسول اللّه ما العلم قال الانصات قال ثم مه يا رسول اللّه قال الاستماع قال ثم مه قال الحفظ قال ثمّ مه قال العمل به قال ثمّ مه يا رسول اللّه قال نشره

______________________________

عمل كفران نعمت خواهد بود و زياد نمى كند مكر دورى از رحمت خداى عزّ و جلّ زيراكه ترك عمل مستلزم استخفاف حكم [خداست و مستخفّ حكم] خداى عزّ و جلّ بعيد است از رحمت او و عنه عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد بن خالد تا و عنه عن علىّ بن محمّد راوى مى كويد كه حضرت امير المؤمنين صلوات اللّه عليه روزى بر منبر در اثناى خطبة فرمودند كه اى كروه مردمان هركاه حكمى از احكام شرعيّة را دانستيد او را كار فرمائيد شايد كه راه راست بيابيد بتحقيق كه عالمى كه عمل كند بغير مقتضاى علم خود به منزله جاهليست كه حيران باشد و از مستى جهل به هوش نيامده باشد بلكه عقيده من آنست كه در روز قيامت حجّت عظيم تر و حسرت بيشتر باشد براى عالمى كه علم خود را از خود سلب نموده بسبب ترك عمل از حجت بر اين جاهل متحيّر در جهالت است و وجه اين ظاهر است چه ناس مكلّفند بقدر عقول و كرفت و كيرى در حساب علما مى باشد كه در حساب جهّال نمى باشد چنانچه از روايات ديكر معلومست و اين عالم و ان جاهل هر دو متحيّر يا هالك و بى خبرند متّهم مدانيد مرا در آنچه كفتم كه لازم مى آيد كه شكّ كنيد در امامت من و شكّ مكنيد در امامت من كه موجب كفر شماست و رخصت مدهيد خود را در انواع خوردنيها و پوشيدنيها و نظاير انها كه باعث اين مى شود كه مداهنه و مساهله كنيد در حق و مرتكب محرّمات شويد چنانچه وارد شده كه مكروهات قرق محرّماتند و كسى كه مرتكب مكروهات شود كاه باشد كه مرتكب محرّمات نيز شود و مداهنه مكنيد در حق كه موجب زيان شما است و بتحقيق كه از جمله حقوقى كه مساهلة در انها جايز نيست اينست كه تفقّه نمائيد در دين و مسائل دين خود را بياموزيد و از جملة فقه در دين اينست كه فريفته دنيا نشويد و به درستى كه ناصحترين شما از براى خود كسى است كه طاعت پروردكار خود بيشتر كند و فريب دهنده ترين شما خود را كسى است كه معصيت پروردكار خود بيشتر كند و كسى كه عصيان خدا ورزد نااميد و پشيمان خواهد بود و عنه عن على بن محمد

ص: 33

عن اسماعيل بن مهران عن ابى سعيد القماط عن الحلبى عن ابى عبد اللّه عليه السّلم قال قال امير المؤمنين ع الا أخبركم بالفقيه حقّ الفقيه من لم يقنط النّاس من رحمة اللّه و لم يؤمنهم من عذاب اللّه و لم يرخص لهم فى معاصى اللّه و لم يترك القرآن رغبة عنه الى غيره الا لا خير فى علم ليس فيه تفهّم الا لا خير فى قراءة ليس فيها تدبّر ألا لا خير فى عبادة لا فقه فيها ألا لا خير فى نسك لا ورع فيه عنه عن علىّ بن ابراهيم عن ابيه عن علىّ بن معيد عمّن ذكره عن معاوية بن وهب عن ابى عبد اللّه عليه السّلم [قال كان امير المؤمنين ع] يقول يا طالب العالم انّ للعالم ثلث علامات العلم و الحلم و الصمت و للمتكلّف ثلث علامات ينازع من فوقه بالمعصية و يظلم من دونه بالغلبة و يظاهر الظّلمة عنه

______________________________

عن احمد بن محمّد البرقى حضرت امام جعفر صادق صلوات اللّه عليه فرمودند كه حضرت امير المؤمنين صلوات اللّه عليه مى فرمايد كه مى خواهيد شما را خبر دهم بفقيه(1) كامل در فقاهت او كسى است كه نااميد نكرداند خلق را از رحمت الهى بسبب ذكر آيات غضب به تنهائى و ايشان را مرخص نسازد در معصيتهاى او بسبب ذكر آيات رحمت به تنهائى بلكه مى بايد كه عالم واعظ آيات غضب و رحمت هر دو را بر خلق بخواند تا آنكه ايشان را ميانه خوف و رجا بدارد و از اين جهت عادت الهى جارى شده كه هرجا در قران مجيد ذكر غضب شده عقيب او ذكر رحمت نيز شده و هرجا ذكر ثواب مؤمنين وارد شده بعد از او عقاب كفّار نيز مذكور است و برعكس و ترك نكند قرائت قران را از جهة اعراض از او به چيزى ديكر بتحقيق كه چيزى نيست در عمل كه در او تفهم نيست و چيزى نيست در قرآنى كه در او تدبّر و تامّل نيست و چيزى نيست در عبادتى كه فقهى درو نيست و چيزى نيست در طاعتى كه پرهيزكارى در او نيست عنه عن علىّ بن ابراهيم عن ابيه عن علىّ بن سعيد تا عنه عن عدّة من اصحابنا حضرت صادق صلوات اللّه عليه فرمودند كه حضرت امير المؤمنين عليه السلم مى فرمودند كه اى طالب علم بدان كه عالم را سه علامت است علم يعنى دانستن مسائل دين و حلم و صمت يعنى سكوت و خاموشى از كلام بى فايده و متكلف يعنى كسى كه در واقع عالم نيست و علم را بر خود بسته و خود را در زمره علما شمرده او را نيز سه علامت است منازعة مى نمايد با كسى كه بالاتر است از وى در مرتبه علم بسبب معصيت او و ستم مى كند بر كسى كه پائين تر است از وى به واسطه غالب شدن بر او و معاونت ظلمة مى كند عنه عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن نوح بن شعيب تا عنه عن علىّ بن ابراهيم حضرت صادق صلوات اللّه عليه فرمودند كه حضرت امير المؤمنين عليه السّلم مى فرمودند كه اى طالب علم بتحقيق كه علم صاحب فضيلتهاى بسيار است و آن حضرت درين حديث علم را مجسّم فرض نموده اند و تشبيه كرده اند به انسانى صاحب اقتدار و انتزاع نموده اند چيزى چند كه شبيه بوده باشد بما يحتاج و لوازم اين انسان چون سر و چشم و كوش و زبان و امثال اين ها پس سر او تواضع و فروتنى است تشبيه نموده اند تواضع را به سر انسانى از اين جهت كه چنانچه سر رئيس اعضاء انسانست زيراكه محلّ اكثر قواى ظاهرة و باطنة است

ص: 35

عنه عن عدّة من اصحابنا عن احمد بن محمّد عن نوح بن شعيب النّيشابورى عن عبيد اللّه بن عبد اللّه الدّهقان عن درست بن ابى منصور عن عروة بن اخى شعيب العقرقوفي عن شعيب عن ابى بصير قال سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلم يقول كان امير المؤمنين عليه الصّلاة و السّلم يقول يا طالب العلم انّ العلم ذو فضائل كثيرة فرأسه التواضع و عينه البراءة من الحسد و اذنه الفهم و لسانه الصّدق و حفظه الفحص و قلبه حسن النيّة و عقله معرفة الاشياء و الامور و يده الرّحمة و رجله زيارة العلماء و همّته السّلامة و حكمته الورع و مستقرّه النجاة و قائده العافية و مركبه الوفاء و سلاحه لين الكلمة و سيفه الرّضاء و قوسه المداراة و جيشه محاورة العلماء و ماله الادب و ذخيرته اجتناب الذّنوب و زاده المعروف و مأواه الموادعة و دليله الهدى و رفيقه محبّة الاخيار

______________________________

و بدون او حيوة و بقاء او ممكن نيست همچنين تواضع اعظم فضايل علم است و تحصيل و بقاى علم بدون او ممكن نيست و چشم او خلوص از حسد است و چنانچه چشم آلت مشاهدة مبصراتست همچنين برائت از حسد آلت ادراك معقولات است و كوش او فهم است زيراكه حصول معارف در قلب از راه فهم است چنانچه شنيدن اخبار از راه قوّت سامعه است و زبان او راست راست كوئى است زيراكه تعليم علوم بدون صدق تعلّم ممكن نيست چه عالمى كه دروغ گو باشد هيچ كس حرف او را قبول نمى كند چنانچه القاء ما فى الضمير بدون زبان ميسّر نيست و حفظ او فحص است يعنى قوّت حافظه او تفحّص و تتبّع علوم و معارفست چنانچه آدمى چيزهائى را كه مدّتها قبل ازين ديده باشد به خاطرش مى ماند بسبب قوّت حافظه همچنين مسائل علميّه از براى عالم باقى مى ماند بسبب تفحّص و تتبّع و دل او حسن نيّت است چه علم فاسد مى شود بسبب فساد نيّت چنانچه آدمى باطل مى شود بسبب فساد دل و عقل او معرفت چيزهاست زيراكه قوام علم باين معرفت است چنانچه قوام آدمى بعقل است و دست او رحمتست زيراكه شفقت و مهربانى وسيله تعليم مسائل است چنانچه دست براى آدمى وسيله احسان و انعامست و پاى او زيارت علما است چه بسبب زيارت علما تحصيل مطالب و مقاصد ميسّر است چنانچه به پا آدمى تحصيل مطالب خود مى كند و همّت او سلامتى مردمست از وى زيراكه هركاه عالم مردم از شرّ او ايمن باشند همه كس روى به او مى كند چنانچه روى بصاحب همّت مى كنند و حكمت او ورع و پرهيزكاريست يعنى مزيّن ساختن نفس بصفات حميدة و دور كردانيدن ازو صفات رذيله را چنانچه حكيم بسبب حكمت و معرفت كسب كمالات مى نمايد همچنين لوازم علم بسبب ورع حاصل مى شود و مستقر علم يعنى مكان و منزل او رستكاريست چنانچه منزل محلّ استراحت است همچنين رستكارى موجب استراحت اخروى است و عصاكش او عافيت و سلامتى از مكاره است با سلامتى ناس از شرّ او چه انها به منزله عصاكش كور نكاه مى دارند عالم را از وقوع در بلاها و مركب او وفا

ص: 36

عنه عن علىّ بن ابراهيم عن ابيه عن القسم بن محمّد عن سليمان بن داود المنقرى عن حفص بن غياث قال قال لى ابو عبد اللّه عليه السّلم من تعلّم العلم و عمل به و علّم للّه دعى فى ملكوت السموات عظيما فقيل تعلم للّه و عمل للّه و علّم للّه فصل

______________________________

بعهود است يعنى چنانچه مركب موجب رسانيدن مسافر است بمنزل همچنين وفا موجب رسيدن علم است به سرحدّ كمال و رستكارى كه منزل اوست و سلاح او نرم گوئى است چنانچه سلاح آلت دفع دشمنان است همچنين نرم گوئى موجب دفع عداوت ايشان است و شمشير او رضا به قضاى الهى است زيراكه چنانچه شمشير آلت كشتن دشمنانست همچنين رضا به قضاى الهى باعث دفع وساوس شيطانى و خيالات فاسد نفسانى است و كمان او مداراة با خلايق است و دفع عداوت ايشان به او مى شود و لشكر او محاوره يعنى كفتكو در مسائل دينيّه با علما است و بسبب او تسلط بر لشكر شياطين جنّ و انس حاصل مى شود زيراكه محاورت ايشان سدّ راه ضلالتها مى نمايد و مال او ادب است زيراكه ادب چون مال سبب تاليف قلوب امت است و ذخيره او اجتناب از گناهان است زيراكه اجتناب از كناهان در روز حاجت يعنى روز قيامت نافع است چنانچه مال ذخيره در روز فقر و احتياج بكار مى آيد و توشه داء معروف يعنى اتيان بواجبات و مستحبات است زيراكه معروف در سفر آخرت ضرور است چون توشه از براى مسافر آرامگاه او مصالحه با خلق است چه مصالحه با خلايق موجب آرام است و راهنمائى او هدايت است زيراكه چنانچه مسافر بى دليل گمراه مى شود غالبا همچنين علم بهدايت سبحانى سبب ادراك حق كما ينبغى نيست و هدايت چنانچه بعضى از محققين ذكر نموده اند پنج نوعست اول افاضه قواى ظاهره و باطنه كه بسبب انها آدمى راه بمصالح خود مى برد دويّم اقامت دلايل عقليّة كه فارق ميان حقّ و باطل و صلاح و فسادند سيّوم ارسال رسل و انزال كتب چهارم كشف سرائر در خواب يا بوحى يا الهام پنجم ازاله علايق جسمانيّة و عوائق نفسانيّة و اظهار تجليّات ربانيّه به حيثيّتى كه ماعداى ذات واحد حقيقى منظور نظر نباشد و اغيار لاشى ء محض و معدوم صرف نمايند و در جميع حركات و سكنات منظور غير رضاجوئى او نباشد و اين مرتبه هدايت خاتم النبيين و ائمّه معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين است و رفيق او دوستى نيكوكارانست زيراكه دوستى اخيار چون رفيق موافق موجب دفع وحشت و حصول انس است عنه عن علىّ بن ابراهيم تا فصل حضرت صادق صلوات اللّه عليه فرمود كه هركه فراكيرد علم را از جهة [رضاجوئى خداى عزّ و جلّ و عمل به او كند از براى رضاى او و تعليم كند به ديكران را از جهة] رضاى او بزرك خوانده مى شود در ملكوت آسمانها پس مى كويند ملائكه آسمانها به يكديكر كه فلان كس ياد كرفت علم را و عمل كرد به او و تعليم ديكران كرد و همه محض رضاجوئى خداى عزّ و جلّ

فصل و لمّا ثبت انّ كمال العلم انّما هى بالعمل تبيّن انّه ليس فى العلوم بعد المعرفة اشرف من علم الفقه لان مدخليّته فى العمل اقوى ممّا سواه إذ به تعرف اوامر اللّه تعالى فتمثّل و نواهيه فتجتنب و لانّ معلومه اعنى احكام اللّه تعالى اشرف المعلومات بعد ما ذكر و مع ذلك فهو النّاظم لامور المعاش و به يتمّ كمال نوع الانسان و قد روينا بطرقنا عن محمّد بن يعقوب عن محمّد بن الحسن و علىّ بن محمّد عن سهل بن زياد عن محمّد بن عيسى عن عبيد اللّه بن عبد اللّه الدّهقان عن درست الواسطى عن ابراهيم بن عبد الحميد عن ابى الحسن موسى عليه السّلم قال دخل رسول اللّه ص المسجد فاذا جماعة قد اطافوا برجل فقال ما هذا فقيل علّامة فقال و ما العلّامة فقالوا له اعلم الناس بانساب العرب و وقائعها و ايّام الجاهليّة و الاشعار العربيّة قال فقال النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله ذاك علم لا يضرّ من جهله و لا ينفع من علمه ثمّ قال النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله انّما العلم ثلاثة آية محكمة او فريضة عادلة او سنة قائمة و ما خلاهنّ فهو فضل عنه عن الحسين بن محمّد عن معلى بن محمد عن الحسن بن على الوشاء عن حماد بن عثمان عن ابى عبد اللّه عليه لسلم قال اذا اراد اللّه تعالى بعبد خيرا فقّهه فى الدّين عنه

______________________________

از علوم ديكر است چه بسبب علم فقه دانسته مى شود اوامر خداى تعالى تا آنكه توان امتثال انها نمود و بسبب اين علم دانسته مى شود نواهى او تا آنكه توان اجتناب از انها نمود و ديكر آنكه معلوم او يعنى احكام خداى تعالى اشرف معلوماتست بعد از معرفت صانع و با اين مراتب مذكورة ترتيب دهنده امور معاش است و باين نظم يا باين علم تمام مى شود كمال نوع انسان و چون مصنف قدّس سرّه اقامت دلايل عقلية نمود بر اينكه علم فقه بعد از معرفت صانع شريف ترين علوم است از دلايل نقليّة نيز چند حديث برطبق او اقامت مى نمايد و مى كويد كه و قد روّينا بطرقنا عن محمّد بن يعقوب عن محمّد بن الحسن تا عنه عن الحسين بن محمّد حضرت امام موسى بن جعفر صلوات اللّه عليهما فرمودند كه روزى حضرت رسالت پناهى ص داخل مسجد شدند ديدند جماعتى را كه بر گرد مردى برآمده اند پرسيدند كيست اين مرد كه جمعيّت بر سر او شده كفتند كه داناترين مردمست به نسب عربان و جنكهاى ايشان و جنكهائى كه در جاهليّت ميانه ايشان واقع شده و شعرهاى ايشان حضرت امام موسى عليه السّلم فرمودند كه پس حضرت رسالت پناهى صلّى اللّه عليه و آله فرمودند كه اين علميست كه ضرر ندارد ندانستن او و نفعى ندارد دانستن او و علم نيست مكر سه چيز يكى آيه محكمة يعنى آيه از آيات قرآنى كه واضح الدلالة بوده باشد يا آيه كه حكمش باقى باشد و منسوخ نشده باشد دويم فريضة عادلة يعنى واجبى كه وجوبش موافق واقع باشد سيّوم سنّت قائمه يعنى مستحبّى كه حكم باستحباب او از شارع ثابت باشد و ماعداى اين ها زيادتى است كه دانستن او در كار نيست عنه عن الحسين بن محمّد

ص: 38

عنه عن محمّد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان عن حماد بن عيسى عن ربعىّ بن عبد اللّه عن رجل عن ابى جعفر ع قال قال الكمال كلّ الكمال التفقّه فى الدين و الصّبر على النّائبة و تقدير المعيشة عنه عن محمّد بن يحيى عن

احمد بن محمّد عن ابن محبوب عن ابى ايّوب الخرّاز عن سليمان بن خالد عن ابى عبد اللّه عليه السّلم قال ما من احد يموت من المؤمنين احبّ الى ابليس من موت فقيه عنه عن على بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابى حمير بعض اصحابه عن ابى عبد اللّه عليه السّلم قال اذا مات المؤمن الفقيه ثلم فى الاسلام ثلمة لا يسدّها شى ء عنه عن محمد بن يحيى عن احمد بن محمّد عن ابن محبوب عن علىّ بن ابى حمزة قال سمعت ابا الحسن موسى بن جعفر عليهما السّلام يقول اذا مات المؤمن الفقيه بكت عليه الملائكة و بقاع الارض الّتى كان يعبد اللّه تعالى عليها و ابواب السّماء الّتي كان يصعد فيها باعماله و ثلم فى الاسلام ثلمة لا يسدّها شى ء لانّ المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحصن سور المدينة لها و بالاسناد

______________________________

تا عنه عن محمّد بن اسماعيل حضرت صادق عليه السلم فرموده كه هركاه خداى تعالى اراده كند كه به بنده خيرى برساند او را فقيه مى كرداند در دين عنه عن محمّد بن اسماعيل تا عنه عن محمّد بن يحيى حضرت امام محمد باقر صلوات اللّه عليه فرموده كه كمال نهايت كمال تفقّه در دين و صبر بر مصيبت و تقدير معاش معيشت يعنى به اندازه كردن اخراجات و احتراز نمودن از اسراف و تقتير است عنه عن محمّد بن يحيى عن احمد بن تا عنه عن علىّ بن ابراهيم حضرت صادق صلوات اللّه عليه فرموده كه مرك هيچ يك از مؤمنين دوست تر نيست نزد ابليس از مرك فقيه عنه عن علىّ بن ابراهيم تا عنه عن محمّد بن يحيى حضرت صادق صلوات اللّه عليه فرموده كه هركاه مؤمن فقيه بميرد رخنه مى افتد در حصار اسلام كه هيچ چيز او را نمى بندد عنه عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد تا و بالاسناد على بن ابى حمزة مى كويد كه از حضرت امام موسى صلوات اللّه عليه شنيدم كه آن حضرت مى فرمودند كه هركاه مؤمنى بميرد مى كويند بر او فرشتكان و بقعه هاى زمينى كه عبادت خداى تعالى مى كرد در ان بقعه ها و درهاى اسمان كه از ان درها بالا مى بردند اعمال او را و رخنه در اسلام مى افتد كه هيچ چيز او را نمى بندد زيراكه مؤمنين فقها حصارهاى اسلامند چون حصار شهر از براى او يعنى چنانچه حصار شهر مانعست از دخول دشمن در او همچنين فقها نيز مانعند از دخول دشمنان شياطين جنّ و انس در اسلام و تصرف در او و بالاسناد السّالف عن الشّيخ تا و بالاسناد حضرت صادق صلوات اللّه عليه فرمودند كه حديثى در باب حلال و حرام كه او را فراكيرى از صادقى يعنى از معصومى بهتر است از براى تو از دينار هرچه در دنيا است از طلا و نقره و بالاسناد عن احمد بن ابى عبد اللّه تا فصل يعقوب مى كويد كه بحضرت صادق صلوات اللّه عليه كفتم كه پسرى دارم كه دوست مى دارد از شما سؤال كند از مسائل حلال و حرام و سؤال نخواهد كرد

ص: 39

بالاسناد السالف عن الشيخ المفيد محمد بن محمد بن النعمان عن احمد بن محمد بن سليمان الزرارى عن على بن الحسين السعدابادى عن احمد بن ابى عبد اللّه البرقى عن محمد بن عبد الحميد العطار و عن عمّه عبد السلم بن سالم عن رجل عن ابى عبد اللّه عليه السلم قال حديث فى حلال و حرام تاخذه من صادق خير من الدنيا و ما فيها من ذهب او فضة و بالاسناد عن احمد بن ابى عبد اللّه عن محمد بن عبد الحميد عن يونس بن يعقوب عن ابيه قال قلت لا بيعبد اللّه عليه السلم ان لى ابنا قد احبّ ان يسألك عن حلال و حرام و لا يسألك عما لا يعنيه قال فقال لى و هل يسأل الناس عن شى ء افضل من الحلال و الحرام فصل الحق عندنا ان اللّه تعالى فعل الاشياء المحكمة المتقنة لغرض و غاية و لا ريب ان نوع الانسان اشرف ما فى العالم السفلى من الاجسام فيلزم تعلق الغرض بخلقه و لا يمكن ان يكون ذلك الغرض حصول ضرر له اذ هذا انما يقع من الجاهل او المحتاج تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا فتعين ان يكون هو النفع و لا يجوز ان يعود اليه سبحانه لاستغنائه و كماله فلا بدّ و ان يكون عائدا الى العبد و حيث كانت المنافع الدنيوية فى الحقيقه ليست بمنافع و انما هى دفع الآلام فلا يكاد يطلق اسم النفع الاعلى ما ندر منها لم يعقل ان يكون هو الغرض من ايجاد هذا المخلوق الشريف سيّما مع كونه منقطعا مشوبا بالآلام المتضاعفة فلا بدّ ان يكون الغرض شيئا آخر مما يتعلق بالمنافع الاخروية و لما كان ذلك النفع من اعظم المطالب و انفس المواهب لم يكن مبذولا لكل طالب بل انّما يحصل بالاستحقاق و هو لا يكون الا بالعمل فى هذه الدار المسبوق بمعرفة كيفية العمل المشتمل عليها هذا العلم فكانت الحاجة ماسّة اليه جدّا لتحصيل هذا النفع العظيم و قد

______________________________

از شما چيزى كه نفعى به او نداشته باشد يعقوب كفت كه پس آن حضرت فرمودند كه آيا كسى سؤالى مى كند از چيزى كه افضل از حلال و حرام بوده باشد

و قد روينا بالاسناد السّابق و غيره عن محمّد بن يعقوب عن محمّد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان عن ابن ابى عمير عن جميل بن درّاج عن ابان بن تغلب عن ابى عبد اللّه عليه السلم قال لوددت انّ اصحابى ضربت رءوسهم بالسياط حتّى يتفقّهوا فى الدّين عنه عن علىّ بن محمّد بن عبد اللّه عن احمد بن محمّد بن خالد بن عمّار عن عثمان بن عيسى عن علىّ بن ابى حمزه قال سمعت ابا عبد اللّه عليه السلم يقول تفقّهوا فى الدّين فانّه من لم يتفقّه منكم فى الدّين فهو اعرابى انّ اللّه تعالى يقول فى كتابه لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ عنه عن الحسين بن محمد بن جعفر بن محمّد عن القسم بن الرّبيع عن المفضل بن عمر قال سمعت ابا عبد اللّه عليه السلم يقول عليكم بالتّفقّه فى دين اللّه تعالى و لا تكونوا اعرابا فانّه من لم يتفقه فى دين اللّه لم ينظر اللّه اليه يوم القيمة و لم يزلّ له عملا و بالاسناد

______________________________

شود چه خداى عز و جل مستغنى است از تحصيل نفع براى خود و كامل بالذّاتست و احتياج بتحصيل كمالى ندارد پس لا بدّ است كه اين نفع عايد بخلق شود و چون منافع دنيويّة فى الحقيقة منافع نيستند بلكه دفع الم هايند پس اطلاق لفظ نفع بر اين ها جايز نيست مكر بر نادرى از انها چون وجود و ايمان و امثال اين ها پس معقول نيست كه غرض از ايجاد اين مخلوق شريف يعنى نوع انسان نفع دنيوى باشد با اينكه اين نعمتهاى دنيوى منقطع و زايل مى شوند و مخلوطند به الم هائى كه اضعاف آنهايند پس لا بدّ است كه غرض نفعى ديكر باشد غير نفعهاى دنيوى از نفعهاى كه متعلّق اند بمنافع اخروى و چون اين نفع عظيم ترين مطالب و نفيس ترين مواهب است بهر طالبى داده نمى شود بلكه حاصل نمى شود مكر باستحقاق بهم نمى رسد مكر بسبب عمل در اين دنيا كه اين عمل مسبوقست به معرفت كيفيّت عمل كه مشتمل است برآن كيفيّت اين علم فقه پس احتياج باين علم بسيار خواهد بود براى تحصيل اين نفع عظيم و قد روّينا بالاسناد السّابق و غيره تا عنه عن على بن محمد بن عبد اللّه حضرت صادق صلوات اللّه عليه فرموده كه دوست مى دارم كه اصحاب من سرهاى ايشان به تازيانه كوفته شود تا اينكه تفقّه نمايند و مسائل دين خود را بياموزند عنه عن على بن محمّد بن عبد اللّه تا عنه عن الحسين على بن ابى حمزه كويد كه از حضرت صادق صلوات اللّه عليه شنيدم كه آن حضرت فرمود بياموزيد مسائل دينى خود را زيراكه هركه مسائل دينى خود را نياموخته باشد پس او اعرابى خواهد بود كه در مذمت ايشان خداى عز و جل فرموده كه الْأَعْرابُ أَشَدُّ كُفْراً وَ نِفاقاً وَ أَجْدَرُ أَلَّا يَعْلَمُوا حُدُودَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بتحقيق كه خداى تعالى در كتاب مجيد مى فرمايد كه فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ الآية يعنى بايد كه از هر فرقه طايفه بيرون روند تا اينكه مسائل دين خود را بياموزند و انذار و تخويف قوم خود نمايند از غضب الهى چون بقوم خود رجوع نمايند شايد كه ايشان بترسند و از كفر و معاصى بازايستند و اعراب جمع عرب نيست بلكه او واحدى ندارد و ايشان سكّان باديه اند

ص: 41

و بالاسناد السّالف عن المفيد عن الحسن بن حمزة العلوى الطّبرى قال حدّثنا احمد بن عبد اللّه ابن بنت البرقى عن ابيه قال حدّثنا جدّى احمد بن محمّد بن خالد البرقى عن ابيه عن ابن ابى عمير عن العلاء عن محمّد بن مسلم قال قال ابو عبد اللّه عليه السّلم لو اتيت بشاب من شباب الشّيعة لا يتفقّه لادّبته قال و كان ابو جعفر عليه السلم يقول تفقّهوا و الّا فانتم اعراب و بالاسناد عن احمد بن محمّد بن خالد عن بعض اصحابنا عن علىّ بن اسباط عن اسحاق بن عمّار قال سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلم يقول ليت السّياط على رءوس اصحابى حتّى يتفقّهوا فى الحلال و الحرام فصل

______________________________

عنه عن الحسين بن محمّد تا و بالاسناد مفضّل بن عمر كويد كه از حضرت صادق صلوات اللّه عليه شنيدم كه مى فرمودند كه لازم سازيد بر خود فراكرفتن مسائل دين خداى تعالى را و اعرابى نباشيد زيراكه هركه مسائل دين خود را نداند خداى تعالى نظر رحمت به او نخواهد كرد و در روز قيامت و عمل او را پاكيزه نخواهد ساخت يا آنكه مضاعف نخواهد نمود و بالاسناد السّالف تا و بالاسناد حضرت صادق صلوات اللّه عليه فرمودند كه اكر بياورند بر پيش من جوانى را از جوانان شيعه كه مسائل دين خود را نياموخته باشد من او را البتّه تاديب خواهم نمود و حضرت صادق عليه السّلم فرمودند كه حضرت باقر عليه السلم مى فرمودند كه بياموزيد مسائل دينى را و اكرنه شما اعراب خواهيد بود و بالاسناد عن احمد بن محمّد بن خالد تا فصل اسحاق كويد كه از حضرت صادق صلوات اللّه عليه شنيدم كه آن حضرت مى فرمودند كاشكى تازيانه بر سر اصحاب من مى زدند تا آنكه تفقّه مى نمودند در مسائل حلال و حرام

فصل الفقه فى للّغة الفهم و فى الاصطلاح هو العلم بالاحكام الشرعيّة الفرعيّة عن ادلّتها التّفصيليّة فخرج بالتقييد بالاحكام العلم بالذّات كزيد مثلا و بالصّفات ككرمه و شجاعته و بالافعال ككتابته و خياطته و خرج بالشّرعيّة غيرها كالعقليّة المحضة و اللغويّة و خرج بالفرعيّة الاصوليّة و بقولنا عن ادلّتها علم اللّه سبحانه و علم الملائكة و الانبياء و خرج بالتّفصيليّة علم المقلد فى المسائل الفقهيّة فانّه ماخوذ من دليل اجمالى مطرد فى جميع المسائل و ذلك لانّه اذا علم انّ هذا الحكم المعيّن قد افتى به المفتى و علم انّ كلّما افتى به المفتى فهو حكم اللّه تعالى فى حقّه يعلم بالضرورة ان ذلك الحكم المعيّن هو حكم اللّه سبحانه فى حقّه و هكذا يفعل فى كلّ حكم يرد عليه و قد اورد على هذا الحدّ انّه ان كان المراد بالاحكام البعض لم يطرد لدخول المقلّد اذا عرف بعض الاحكام كل لانّا لا نريد به العامى المحض بل من لم يبلغ مرتبة الاجتهاد و قد يكون عالما متمكّنا من تحصيل ذلك لعلوّ رتبته فى العلم مع أنّه ليس بفقيه فى الاصطلاح و ان كان المراد بها الكلّ لم ينعكس لخروج اكثر الفقهاء عنه ان لم يكن كلّهم لانّهم لا يعلمون جميع الاحكام بل بعضها او اكثرها ثمّ انّ الفقه اكثره من باب الظّنّ لابتنائه غالبا على ما هو ظنّى الدّلالة او السّند فكيف يطلق عليه العلم

______________________________

ملاحظه لوح محفوظ يا بعنوان شنيدن آوازيست كه مخلوق خداى تعالى است و علم انبيا يا بطريق وحى يا بعنوان الهام يا بطريق ديدن در خواب است يا بطريق شنيدن او از چنانكه نسبت بحضرت موسى عليه السلم و پيغمبر ما صلى اللّه عليه و آله در بعضى از اوقات واقع شد نه بطريق استنباط از ادلّة تفصيليّة و بقيد تفصيليّة بيرون مى رود علم مقلّد باحكام شرعيّة فرعيّة زيراكه او ماخوذ از كتاب و سنّت و اجماع و دليل عقل نيست بلكه مستنبط از دليل اجمالى ايست كه جاريست در جميع مسائل و هر مسئلة از مسائل را از همان دليل استنباط مى نمايد زيراكه هركاه مقلّد از مجتهد اين مسئله را مثلا شنيد كه سلام در آخر نماز واجبست قياسى ترتيب مى دهد كه ازو وجوب سلام بطريق نتيجه حاصل مى شود چنانچه مى كويد اين مسئله ايست كه مفتى فتوى داده و هر مسئله را كه مفتى فتوى دهد حكم خداى تعالى درباره اين مقلّد همانست پس نتيجه مى دهد كه اين حكم يعنى وجوب سلام حكم خداى تعالى است درباره او و همين قياس را ترتيب مى دهد در هر مسئله كه بر او از جانب مفتى وارد شود پوشيده نماند كه مراد مصنف از علم باين قول كه يعلم بالضرورة معنى ظنّ است چه كبراى قياس بر مذهب اماميّه كه قائل بتخطئة مجتهداند ظنّى است پس نتيجه نيز ظنّى خواهد بود بلى بر مذهب عامه كه قائلند به اينكه مجتهد مخطى نمى باشد كبرى يقتضى و نتيجه نيز يقين خواهد بود و تحقيق اين حرف در جواب ثانى سؤال ظنّ مذكور خواهد شد ان شاءالله تعالى و قد اورد على هذا الحدّ انّه ان كان المراد تا و الجواب و بعضى اعتراض نموده اند بر اين تعريف به اينكه اكر مراد از احكام بعضى از احكام است تعريف

ص: 43

الجواب امّا عن سؤال الاحكام فبانّا نختار اولا أنّ المراد بها البعض قولكم لا يطرّد لدخول المقلّد فيه قلنا ممنوع امّا على القول بعدم تجزّى الاجتهاد فظاهر اذ لا يتصوّر على هذا التّقدير انفكاك العلم ببعض الاحكام كذلك عن الاجتهاد فلا يحصل للمقلّد و ان بلغ من العلم ما بلغ و امّا على القول بالتّجزّى فالعلم المذكور داخل فى الفقه و لا ضير فيه لصدقه عليه حقيقة و كون العالم بذلك فقيها بالنّسبة الى ذلك المعلوم اصطلاحا و ان صدق عليه عنوان التّقليد بالاضافة الى ما سواه ثمّ نختار ثانيا انّ المراد بها الكل كما هو الظّاهر لكونها جمعا محلّى باللام و لا ريب انّه حقيقة فى العموم قولكم لا ينعكس لخروج اكثر الفقهاء عنه قلنا ممنوع اذ المراد بالعلم بالجميع التّهيؤ له و هو ان يكون عنده ما يكفيه فى استعلامه من الماخذ و الشرائط بان يرجع اليه فيحكم و اطلاق العلم على مثل هذا التّهيّؤ شايع فى العرف [فانه يقال فى العرف] فلان يعلم النحو مثلا و لا يراد ان مسائله حاضرة عنده على التّفصيل و ح فعدم العلم بالحكم فى الحال الحاضر لا ينافيه و امّا عن سؤال

______________________________

مانع نيست زيراكه مقلّد داخل در تعريف فقيه خواهد شد هركاه ان مقلّد بعضى از احكام را از ادلّة تفصيليّة استنباط نموده باشد زيراكه ما ازين مقلّد عامى محض نمى خواهيم كه هيچ مسئله را استنباط ننموده باشد بلكه مراد ما ازين مقلّد كسى است كه به مرتبه اجتهاد نرسيده باشد و كاه مى شود كه اين مقلد عالم و قادر است بر تحصيل بعضى از مسائل بطريق استنباط از ادلّه تفصيليّه بسبب آنكه رتبه عالى در علم دارد و حال آنكه چنين مقلّدى را فقيه نمى نامند در اصطلاح و اكر مراد از احكام جميع مسائل شرعية است تعريف جامع نخواهد بود زيراكه اكثر فقها از تعريف بيرون مى روند اكر همه بيرون نروند زيراكه اكثر ايشان علم بجميع احكام شرعية ندارند بلكه بعضى از احكام يا اكثر احكام را مى دانند بعد از اين اعتراض اعتراض ديكر نموده اند بر اين تعريف باين روش كه اكثر مسائل فقهى از قبيل ظنّ است زيراكه بناى مسائل فقهى غالبا بر چيزيست كه ظنّى الدّلالة است باعتبار عموم يا اطلاق يا اجمال او مثلا يا ظنّى السّند است باعتبار آنكه از اخبار آحاد است مثلا پس چكونه اطلاق علم بر اين ها جايز است و الجواب امّا عن سؤال الاحكام فبانّا نختار أوّلا انّ المراد البعض تا و امّا عن سؤال الظّنّ و جواب امّا از اعتراض احكام پس باين روش مى كوييم كه شقّ اول ترديد را اختيار مى كنيم اوّلا و مى كوييم كه آنچه شما مى كفتيد كه لازم مى آيد عدم مانعيت تعريف ممنوعست امّا بر قول بعدم تجزّى اجتهاد پس ظاهر است اين منع زيراكه برين تقدير متصوّر نيست انفكاك علم به بعضى از مسائل بطريق استنباط از ادلّه تفصيليّة از اجتهاد و علم بجميع مسائل بطريق استنباط پس علم به بعضى از مسائل حاصل نمى شود از براى مقلّد هرچند در مرتبه علم به نهايت رسيده باشد و حاصل آنكه چون قائلين بعدم تجزّى در اجتهاد مى كويند كه تا مجتهد جميع دلايل از آيات و اخبار و اجماعات

ص: 44

عن سؤال الظّنّ فبحمل العلم على معناه الاعمّ اعنى ترجيح احد الطّرفين و ان لم يمنع من النّقيض و ح فيتناول الظّنّ و هذا المعنى شايع فى الاستعمال سيّما فى الاحكام الشّرعيّة و ما يقال فى الجواب

______________________________

و دلايل عقليّة معتبرة را به تفصيل نببيند و استنباط جميع مسائلى كه استنباطش از انها ممكن است نكند او را علم بهيج مسئله ممكن نيست و بنابراين لازم مى آيد كه اين مقلدين كه شما فرض كرده ايد كه استنباط بعضى از مسائل از ادلّة نموده باشد او را علم به آن بعض حاصل نشود تا آنكه اجتهاد يعنى استنباط جميع مسائل ننمايد پس او از تعريف فقيه بيرون خواهد بود و امّا بر قول به تجزّى در اجتهاد اكرچه تعريف بر اين مقلّد صادقست ليكن ضررى ندارد چه برين مذهب در واقع و اصطلاح اين مقلّد داخلست در فقيه نسبت باين مسئله معلومة مستنبطة اكرچه اسم تقليد بر او صادقست نسبت به مسايل ديكر چه اين طايفه تجويز مى كنند كه يكى در يك حال هم فقيه و مجتهد باشد و هم مقلّد باعتبار دو مسئلة و ثانيا اختيار مى كنيم شقّ ثانى ترديد شما را و مى كوييم مراد از احكام جميع مسائل شرعيّة است چنانچه ظاهر لفظ است چه الاحكام در تعريف جمع معرّف بلام است و شكّى نيست كه جمع معرّف بلام حقيقت در عموم است و آنچه شما مى كفتيد كه تعريف جامع نيست بسبب آنكه اكثر فقها از تعريف بدر مى روند جواب مى كوييم كه بدر رفتن اكثر فقها از تعريف فقيه ممنوعست زيراكه مراد از علم بجميع اين معنى نيست كه جميع مسائل را بالفعل استنباط نموده باشد بلكه مراد اينست كه مهيّاى استنباط جميع مسائل بوده باشد يعنى حاصل شده باشد از براى او چيزهائى كه كافيست او را در تحصيل علم بجميع مسائل چون ماخذ احكام يعنى كتاب و سنّت و اجماع و دليل عقلى كه اعتبار نموده اند و شرايط او چون معرفت لغت و نحو و منطق و امثال اين ها كه دخل در استنباط دارند به اين طريق كه هر مسئله كه بر او وارد شود تواند رجوع به ادلّه انها نمود و حكم كرد و حاصل آنكه مراد از علم بجميع مسائل ملكه ايست كه بسبب او قادر بوده باشد بر استنباط هر حكمى از احكام شرعيّة كه بر او وارد شود گو بالفعل هيچ مسئله را استنباط ننموده باشد و اطلاق علم بر مثل اين تهيؤ و ملكة شايع است در عرف زيراكه مى كويند فلانى عالم بعلم نحو است مثلا و اين معنى نمى خواهند كه مسائل نحو بالفعل حاضر است نزد او بتفصيل بلكه اين معنى مى خواهند كه او را ملكة حاصل است درين علم كه هر مسئله كه بر او وارد شود از علم نحو بسهولت مى تواند او را معلوم نمود و در اين صورت فقهائى كه تحصيل جميع مسائل بالفعل ننموده باشند از تعريف بدر نمى روند زيراكه عدم علم بحكم درين زمان حاضر منافات ندارد با حصول ملكة كه بسبب او قادر بر استنباط جميع مسائل بوده باشد و امّا عن سؤال الظّنّ فبحمل العلم على معناه الاعمّ اعني ترجيح أحد الطّرفين و إن لم يمنع من النّقيض و حينئذ يتناول الظّنّ و هذا المعنى شائع في الاستعمال سيّما في الأحكام الشّرعيّة و ما يقال

ص: 45

فى الجواب ايضا من انّ الظّنّ فى طريق الحكم لا فيه نفسه و ظنّية الطّريق لا ينافى علميّة الحكم فضعفه ظاهر عندنا و امّا عند المصوّبة القائلين بانّ كلّ مجتهد مصيب كما سيأتى الكلام فيه إن شاء الله تعالى فى بحث الاجتهاد فله وجه فكانّه لهم و تبعهم فيه من لا يوافقهم على هذا الاصل غفلة عن حقيقة الحال اصل

______________________________

و امّا جواب از سؤال ظنّ را كه مى كنند كه اكثر مسائل فقه ظنّى است و اطلاق علم بر انها جايز نيست پس باين روش تقرير مى كنيم كه ما حمل بنمائيم علم را در تعريف فقه بر معنى اعمّ يعنى ترجيح احد طرفين اكرچه مانع از احتمال نقيض نباشد و در اين صورت علم شامل ظنّ نيز خواهد بود و اين معنى شايعست در استعمال خصوصا در احكام شرعيّة كه غالبا مراد از اطلاق علم بر انها معنى ظنّ است و بعضى از سؤال ظنّ به نحوى ديكر جواب كفته اند كه حاصلش اينست كه قبول نداريم كه مسائل فقه ظنّى بوده باشد هرچند كه مستند انها ظنّى است زيراكه هر حكمى از مستندى بيرون آيد مجتهد را جزم حاصل مى شود به اينكه حكم خداى تعالى درباره او اينست حتّى اينكه اكر دو مجتهد در حكمى بنقيضين قائل شوند هريك را جزم حاصلست به اينكه حكم خداى تعالى درباره او اينست زيراكه خداى تعالى ظنّ مكلّف را مناط احكام شرعيّة گردانيده پس ظنّ او علّت حكم خواهد بود و جزم بوجود علّت موجب جزم بوجود معلولست بالضّرورة پس ظنّ مجتهد باحكام موجب علم به آن احكام خواهد بود و جزم بهم مى رسد او را به اينكه برو واجبست عمل باين حكم و چون مصنف قدّس سرّه به اين جواب راضى نيست مى فرمايد كه و ما يقال فى الجواب من انّ الظّنّ فى طريق الحكم تا فصل يعنى آنچه بعضى در جواب از سؤال ظنّ كفته اند كه ظنّ در طريق مستند حكم است نه در نفس حكم و ظنّى بودن طريق و مستند حكم منافات ندارد با علمى و يقينى بودن نفس حكم چه مجتهد مخطى نمى باشد و هرچه استنباط كند بر ما حكم خداست درباره او پس ضعف اين جواب ظاهر است نزد ما طايفه اماميّه رضوان اللّه عليهم زيراكه اتّفاق نموده اند اماميّه رضى اللّه عنهم بر اينكه مجتهد كاه مخطى باشد زيراكه در هر مسئله از هر مسائل و هر واقعه از وقايع خداى تعالى حكم معينى مقرّر فرموده پس اكر حكمى كه مجتهد باجتهاد استنباط نموده همان حكم است مصيب است و اكر خلاف ان حكم معيّن باشد درين صورت مخطى است اكرچه بر او واجبست عمل باين حكم و معاقب نخواهد بود بر اين خطا پس هيچ مجتهدى را جزم بهم نمى رسد به اينكه حكم خداى تعالى اين حكمست كه او استنباط نموده بلكه او را ظنّ به اين معنى حاصل مى شود پس بر مذهب ما ظاهر است كه ظنّ علّت احكام نيست چه جايز است كه ظنّ خطا باشد و اكر ظنّ علّت حكم بوده باشد بر تقدير خطا لازم مى آيد تخلف معلول از علّت و اين محال است و امّا نزد مصوّبة يعنى جمعى كه قائلند

ص: 46

اصل اعلم انّ لبعض العلوم تقدّما على بعض امّا لتقدّم موضوعه او لتقدّم غايته او لاشتمال على مبادى العلوم المتاخّرة او لغير ذلك من الامور الّتى ليس هذا موضع ذكرها و مرتبة هذا العلم متاخّرة عن غيره بالاعتبار الثالث لافتقاره الى سائر العلوم و استغنائها عنه امّا تاخّره عن علم الكلام فلانّه يبحث فى هذا العلم عن كيفيته التّكليف و ذلك مسبوق بالبحث عن معرفة نفس التّكليف و المكلّف و امّا تأخّره عن علم اصول الفقه فظاهر لانّ هذا العلم ليس ضروريّا بل هو محتاج الى الاستدلال و علم اصول الفقه متضمّن لبيان كيفيّة الاستدلال و من هذا يظهر وجه تاخّره عن علم المنطق ايضا لكونه متكفّلا ببيان صحّة الطّرق و فسادها و امّا تاخّره عن علم اللّغة و النّحو و التّصريف فلانّ من مبادى هذا العلم الكتاب و السّنّة و احتياج العلم بهما الى العلوم الثّلاثة ظاهر فهذه هى العلوم الّتى يجب تقدّم معرفتها عليه فى الجملة و لبيان مقدار الحاجة منها محلّ آخر فصل

______________________________

به اينكه هر مجتهدى مصيب است چنانچه بعد ازين ان شاءالله تعالى در بحث اجتهاد و بحث ازين مسئله خواهد آمد پس اين جواب صورتى دارد چه ايشان مى كويند كه خداى تعالى در هر مسئله از مسائل حكم معيّنى قرار نفرموده بلكه در هر مسئله احكام متعدّدة قرار داده بحسب آراء مجتهدين يعنى از براى هر مجتهدى حكمى را مقرّر فرموده كه ان مجتهد براى خود استنباط نمايد حتّى اينكه اكر يك مجتهد در دو وقت نقيضين را استنباط نمايد حكم خداى تعالى درباره او هروقتى آن چيزيست كه او استنباط نموده در آن وقت پس بنا بر مذهب ايشان هر مجتهدى را در هر مسئله جزم حاصل مى شود به اينكه حكمى كه استنباط نموده حكم خداى تعالى است پس بر مذهب ايشان ظنّ مجتهد علّت حكم خواهد بود و از وجود او علم بوجود حكم بهم مى رسد و كويا اين جواب را مصوّبة كفته بودند ابتداء و تابع ايشان شده اند درين جواب كسانى كه موافقت ننموده اند به ايشان در اصل تصويب از اماميّه و جهة متابعت اينكه غافل شده اند از حقيقت حال و نيافته اند كه اين جواب تمام نمى شود مكر بر مذهب تصويب

فصل و لا بدّ لكلّ علم ان يكون باحثا عن امور لاحقة لغيرها و تسمّى تلك الامور مسائله و ذلك الغير موضوعه و لا بدّ له من مقدّمات يتوقّف الاستدلال عليها و من تصوّرات الموضوع و اجزائه و جزئياته و يسمّى مجموع ذلك بالمبادى و لمّا كان البحث فى علم الفقه عن الاحكام الخمسة اعنى الوجوب و الندب و الاباحة و الكراهة و الحرمة و عن الصّحة و البطلان من حيث كونها عوارض لافعال المكلّفين فلا جرم كان موضوعه هو افعال المكلّفين من حيث الاقتضاء و التخيير و مباديه ما يتوقف عليه من المقدّمات كالكتاب و السّنة و الاجماع و من التّصوّرات كمعرفة الموضوع و اجزائه و جزئياته و مسائله هى المطالب الجزئيّة المستدلّ عليها فيه المقصد

______________________________

ديكر بر او شرافت دارند باعتبار ثالث يعنى باعتبار اشتمال اين ها بر مبادى علم فقه زيراكه احتياج به ساير علوم دارد بخلاف علوم ديكر كه همه ازو مستغنيند اكرچه علم فقه اشرفست از اكثر انها باعتبار غايت زيراكه فايده علم فقه ارتكاب اوامر و اجتناب نواهى است كه موجب فوز بسعادات دنيوى و اخرويست و اين اشرف غايات است بعد از غايات علم كلام امّا تاخر علم فقه از علم كلام و احتياج اين به آن زيراكه در علم فقه بحث مى شود از چكونكى تكليف و اين بحث مسبوقست ببحث از معرفت نفس تكليف و مكلّف بكسر لام يعنى تكليف كننده كه واجب تعالى و رسول اوست صلّى اللّه عليه و آله و خليفه او و اين همه در علم كلام دانسته مى شود و امّا تاخّر علم فقه از علم اصول فقه پس ظاهر است زيراكه اين علم بديهى نيست بلكه نظرى و محتاج به استدلال است و علم اصول فقه متضمّن بيان كيفيّت استدلال است و از اين دليل ظاهر مى شود وجه تاخّر علم فقه از علم منطق نيز زيراكه علم منطق متكفّل بيان صحّة طرق استدلال و فساد انها است و امّا تاخّر علم فقه از علم لغت و نحو و صرف پس از اين جهت است كه از جمله مبادى اين علم كتاب و سنّت است و احتياج علم بكتاب و سنّت باين سه علم ظاهر است پس اين علوم يعنى كلام و منطق و لغت و صرف و نحو علومند كه واجبست تقدّم معرفت انها بر علم فقه فى الجملة و بيان مقدار حاجت ازين علوم در محلّ ديكر دانسته شده و حاصل آنچه محقّقين ذكر نموده اند در مقدار حاجت اينست كه بعد از اثبات صانع و صفات لايقه به او و اثبات رسول و امام و حشر و نشر واجبست از براى شروع در فقه دانستن علوم عربيّت و منطق قدرى كه او را در هر علمى از ان علوم ملكة بهم رسد كه هر مسئلة از مسائل انعام كه بر او وارد شود بسهولت تواند تحصيل نمود هرچند بعنوان رجوع بكتب معتبرة ان علم باشد و لازم نيست كه جميع مسائل ان علم بالفعل نزد او حاضر باشد

المقصد الثّانى فى تحقيق مهمّات المباحث الاصوليّة الّتى هى الاساس لبناء الاحكام الشّرعيّة و فيه مطالب المطلب الاوّل فى نبذة من مباحث الالفاظ تقسيم اللّفظ و المعنى ان اتّحدا فامّا ان يمنع نفس تصور المعنى من وقوع الشّركة فيه و هو الجزئى او لا يمنع و هو الكلى ثمّ الكلى امّا ان يتساوى معناه فى جميع موارده و هو المتواطى او يتفاوت و هو المشكّك و ان تكثّرا فالالفاظ متباينة سواء كانت المعانى متّصلة كالذّات و الصّفة او منفصلة كالضّدين و ان تكثّرت الالفاظ و اتّحد المعنى فهى مترادفة و ان تكثّرت المعانى و اتّحد اللفظ من وضع واحد فهو المشترك و ان اختصّ الوضع باحدها ثمّ استعمل فى الباقى من غير ان يغلب فيه فهو الحقيقة و المجاز و ان غلب و كان الاستعمال لمناسبة فهو المنقول اللّغوى او الشّرعى او العرفى و ان كان بدون المناسبة فهو المرتجل اصل

______________________________

كه عارض كلمه و كلام مى شوند چون رفع فاعل و نصب مفعول و جرّ مضاف اليه و فعليّة بودن جملة و اسميّه بودن او و امثال اين ها و انها را مسائل علم نحو و كلمة و كلام را موضوع او مى نامند و همچنين ضرور است هر علمى را از مقدماتى كه موقوف عليه استدلال مسائل اين علمست و از تصوّر موضوع ان علم و تصوّر اجزاء موضوع او اكر موضوع مركب باشد چون موضوع علم نحو كه مجموع كلمة و كلام است و از تصوّر جزئيّات موضوع او اجمالا چون جزئيّات كلمة و كلام مانند اسم و فعل و حرف و جمله اسميّه و فعليّة و ظرفيّة و نظاير اين ها و مجموع اين مقدّمات را مبادى آن علم مى نامند و چون بحث در علم فقه از احكام شرعية خمسة مى شود يعنى وجوب و ندب و اباحت و كراهت و حرمت و از صحت و بطلان كه لازم احكام شرعيّه اند از ان حيث كه اين ها عارض افعال مكلّفين مى شوند و اين صحت و بطلان را حكم وضعى نيز مى نامند اصطلاحا پس لا محالة موضوع علم فقه افعال مكلّفين خواهد بود از حيثيت اقتضاء و تخيير و مراد از اقتضاء وجوب فعل است يا وجوب ترك او بر مكلّف و اين معنى شامل وجوب و حرمت هر دو است و مراد از تخيير عدم وجوب فعل و ترك است و اين شامل كراهت و ندب و اباحت است و حكم وضعى يعنى صحّت و بطلان لازمه ان احكام خمسه است در تحت حيثيّت داخل خواهد بود و مبادى علم فقه چيزهائى اند كه موقوف عليه علم فقهند از مقدمات او چون كتاب و سنّت و اجماع و مصنف قدّس سرّه مقدّمه چهارم يعنى دليل عقلى را ذكر ننمود باعتبار اينكه هر دليل عقلى را اماميّه رضوان اللّه عليهم اعتبار نمى كنند بلكه اعتبار مخصوص به دلايل عقليه ايست كه مستنبط از كتاب و سنّت باشد پس فى الحقيقة او بكتاب و سنّت راجع است و ممكن است كه بكوييم كالكتاب فرموده از جهت اشاره به اينكه مقدّمات منحصر در امور مذكوره نيست بلكه مقدمه ديكر نيز مى باشد كه ان دليل عقل است و همچنين لا بد است طالب علم فقه را از چند تصوّر چون تصوّر موضوع او كه عبارت از افعال مكلّفين است و از تصوّر اجزاء او يعنى تصوّر معنى افعال و مكلّف و

ص: 49

از تصوّر جزئيّات افعال مكلّفين چون نماز و روزه و حجّ و جهاد و امثال اين ها و مسائل علم فقه عبارتند از مطالب جزئية كه استدلال بر انها واقع مى شود درين علم يعنى علم فقه

به يكديكر چون ذات و صفت ان ذات كه اين دو معنى مباين يك ديكرند ليكن معنى ثانى متّصل است باوّل چون سيف و قطع يا منفصل باشند از يك ديكر [يعنى ربطى به يكديكر] نداشته باشند چون ضدّين يعنى دو لفظى كه ميان معنى ايشان تخالفى باشد و با هم در محلّ واحد جمع نشوند خواه ميان ايشان(1) تضادّ حقيقى چون سواد و بياض و اسود و ابيض يا تضادّ مشهورى باشد چون حمرة و صفرة و احمر و اصفر يا غير اين از اقسام تقابل و اكر الفاظ بسيار باشند و معنى واحد پس اين الفاظ را مترادفه مى كويند از باب استعارة چه تشبيه نموده اند اين الفاظ را نسبت باين معنى واحد به جماعتى كه سوار شده باشند بر اسب واحد و چنانچه ايشان را مترادفان مى كويند اين الفاظ را نيز مترادفان مى نامند چون غضنفر و اسد و ليث و امثال اين ها و اكر معانى بسيار باشند و لفظ يكى باشد پس اكر معانى متكثّره از براى ان لفظ واحد حاصل است از وضع(2) واحد يعنى در يك اصطلاح از براى هريك از آن معانى موضوعست ابتداء بى ملاحظه مناسبتى ميانه او و معنى ديكران لفظ را مشترك لفظى مى نامند چون لفظ عين نسبت بچشم و چشمه و ميزان و طلا و غير ذلك كه در اصطلاح و عرف لغويّين كه از براى هريك ازين معانى موضوع شده بوضع تازه بى ملاحظه مناسبتى ميانه اين اوضاع و اكر وضع مخصص به يكى ازين معانى بوده باشد و در معانى ديكر مستعمل شود به واسطه علاقه و غالب نشده باشد استعمال او در معنى ديكران لفظ را نسبت باين دو معنى حقيقت و مجاز مى كويند حقيقت نسبت بموضوع له و مجاز نسبت به آن معنى ديكر و اكر غالب شده باشد استعمال لفظ در معنى ديكر به حيثيّتى كه هركاه بدون قرينه مذكور شود و معنى ثانى متبادر بفهم باشد پس اكر استعمال در معنى ثانى بسبب ملاحظه مناسبتى است ميانه او و موضوع له ان لفظ را نسبت به آن معنى ثانى منقول مى نامند پس اكر ناقل اهل لغة باشد ان لفظ را منقول لغوى مى نامند و اكر ناقل اهل شرع باشند او را منقول شرعى مى خوانند چون صلاة در لغت بمعنى دعا است و در اصطلاح اهل شرع نقل شده باين افعال مخصوصة باعتبار اشتمال انها بر دعا و اكر ناقل اهل عرف عام باشد او را منقول عرفى مى كويند چون دابّة كه در لغت موضوع بوده از براى هرچه بر روى زمين حركت كند و در عرف عام اختصاص يافته بفرس و اكر ناقل عرف و اصطلاح جمعى خاص باشند او را منقول اصطلاحى مى نامند چون اصطلاح نحاة در اسم و فعل و حرف كه اسم در لغت بمعنى علامت بوده و در اصطلاح ايشان تخصيص يافته به علامت خاص يعنى كلمه كه دلالت كند بر معنى فى نفسه و مقترن باحد ازمنه ثلثه نباشد و على هذا القياس و منقول شرعى اكرچه داخل منقول اصطلاحى است ليكن مصنف قدّس سرّه او را على حده ذكر نموده به واسطه اشاره به شرافت او و از براى تمهيد مقدّمه بحث حقيقت شرعيّة و اكر استعمال در غير موضوع له بدون مناسبت باشد او را مرتجل مى نامند

ص: 51

اصل لا ريب فى وجود الحقيقة اللّغوية و العرفية و امّا الشّرعية فقد اختلفوا فى اثباتها و نفيها فذهب الى كل فريق و قبل الخوض فى الاستدلال لا بدّ من تحرير محلّ نزاع فنقول لا نزاع فى انّ الالفاظ المتداولة على لسان اهل الشّرع المستعملة فى خلاف معانيها اللّغويّة قد صارت حقايق فى تلك المعانى كاستعمال الصّلاة فى الافعال المخصوصة بعد وضعها فى اللغة للدّعاء و استعمال الزّكاة فى القدر المخرج من المال بعد وضعها فى اللّغة للنّمو و استعمال الحج فى اداء المناسك المخصوصة بعد وضعه فى اللّغة لمطلق القصد و انّما النّزاع فى انّ صيرورتها كذلك هل هى بوضع الشّارع و تعيينه اياها بازاء تلك المعانى بحيث تدلّ عليها بغير قرينة لتكون حقايق شرعيّة فيها او بواسطة غلبة هذه الالفاظ فى المعانى المذكورة فى لسان اهل الشرع و انّما استعملها الشّارع فيها بطريق المجاز بمعونة القرائن فتكون حقايق عرفية خاصة لا شرعيّة و تظهر ثمرة الخلاف فيما اذا وقعت مجرّدة عن القرائن فى كلام الشّارع فانّها تحمل على المعانى المذكورة بناء على الاوّل و على اللّغويّة بناء على الثانى و امّا اذا استعملت فى كلام اهل الشّرع فانّها تحمل على الشّرعى بغير خلاف

______________________________

چون جعفر كه در لغت موضوع بود از براى ان صغير و بعد از ان علم شده از براى شخص انسانى بى واسطه ملاحظه مناسبتى ميانه او و معنى اول

احتجّ المثبتون بانّا نقطع بانّ الصّلاة اسم للرّكعات المخصوصة بما فيها من الاموال و الهيئات و انّ الزّكاة لاداء مال مخصوص و الصّيام لامساك مخصوص و الحجّ لقصد مخصوص و نقطع ايضا بسبق هذه المعانى منها الى الفهم عند اطلاقها و ذلك علامة الحقيقة ثمّ انّ هذا لم يحصل الّا بتصرّف الشّارع و نقله لها اليها و هو معنى الحقيقة الشرعيّة و اورد عليه انّه لا يلزم من استعمالها فى غير معاينها أن تكون حقايق شرعيّة بل يجوز كونها مجازات و ردّ بوجهين احدهما انّه ان اريد بمجازيّتها انّ الشارع استعملها فى غير معانيها بالمناسبة المعنى اللّغوى و لم يكن ذلك معهودا من اهل اللّغة ثمّ اشتهر فافاد بغير قرينة فذلك معنى الحقيقة الشّرعيّة و قد ثبت المدّعى و ان اريد بالمجازيّة انّ اهل اللّغة استعملوها فى هذه المعانى و الشّارع تبعهم فيه فهو خلاف الظّاهر لانّها معان حدثت و لم يكن اهل اللّغة يعرفونها و استعمال اللّفظ فى المعنى فرع معرفته و ثانيهما انّ هذه المعانى [تفهم] من الالفاظ عند الاطلاق بغير قرينة و لو كانت مجازات لغويّة لما فهمت الّا بالقرينة

______________________________

الفاظ است درين معانى در زبان اهل شرع يعنى علما و مجتهدين و شارع استعمال نكرده بود الفاظ را درين معانى مكر به واسطه قرينة بطريق مجاز تا آنكه اين الفاظ حقايق عرفيّة خاصّه يعنى اصطلاحيّة اهل شرع باشند نه حقايق شرعيّة و فايده اين خلاف ظاهر مى شود در صورتى كه اين الفاظ بى قرينه در اين معانى در كلام شارع واقع شده باشند زيراكه اين الفاظ را در اين صورت بايد حمل بر معانى شرعيّة نمود بنا بر اوّل كه اين ها حقيقت شرعى باشند چه استعمال لفظ در حقيقى محتاج به قرينه نيست و بايد حمل بر معانى لغويّة نمود بنا بر ثانى چه لفظ هركاه مجرّد از قرينة معنى مجازى باشد محمولست بر معنى حقيقى و امّا هركاه اين الفاظ مستعمل شوند در كلام اهل شرع پس محمول بر معانى شرعيّه اند اتّفاقا زيراكه در اصطلاح ايشان حقيقت درين معانيست بلا نزاع احتجّ المثبتون بانّا نقطع تا اورد احتجاج نموده اند قائلين بثبوت حقيقت شرعيه باين روش كه ما جزم داريم به اينكه صلاة اسم است از براى ركعات مخصوصة با آنچه در انها واقع مى شود از اقوال و هيئات چون قيام و انحنا جهة ركوع و سجود و جلوس و بلند كردن دستها و غير ذلك و زكات اسمست از براى اداء مال مخصوص و صيام از براى امساك مخصوص و حجّ از براى قصد مخصوص و جزم نيز داريم به اينكه اين معانى متبادرند بافهام نزد اطلاق اين الفاظ و تبادر علامت حقيقت است بعد ازين مى كوييم كه تبادر اين معانى و حقيقت شدن اين الفاظ در انها حاصل نشده مكر بتصرّف شارع و نقل او اين الفاظ را از معانى لغويّة باين معانى و اين معنى حقيقت شرعيست و اورد عليه انّه لا يلزم تا و رد و اعتراض نموده اند بر اين دليل به اينكه لازم نمى آيد از استعمال اين الفاظ در غير معانى لغويّة اينكه اين

ص: 53

و فى كلا هذين الوجهين مع اصل الحجّة بحث امّا فى الحجّة فلانّ دعوى كونها اسماء لمعانيها الشّرعية لسبقها منها الى الفهم عند اطلاقها ان كانت بالنّسبة الى اطلاق الشّارع فهى ممنوعة و ان كانت بالنّظر الى اطلاق اهل الشّرع فالّذى يلزم ح هو كونها حقايق عرفيّة لهم لا حقايق شرعيّة و امّا فى الوجه الاوّل فلانّ قوله فذلك معنى الحقيقة الشّرعيّة ممنوع اذا الاشتهار و الافادة بغير قرينة انّما هو فى عرف اهل الشّرع لا فى اطلاق الشّارع فهى ح حقيقة عرفيّة لهم لا شرعيّة و امّا فى الوجه الثّانى فلما اوردناه على الحجّة من انّ السّبق الى الفهم بغير قرينة انّما هو بالنّسبة الى المتشرّعة لا الى الشّارع حجّة

______________________________

الفاظ حقايق شرعية باشند بلكه جايز است كه مجازاة باشند يعنى شارع اين الفاظ را درين معانى بعنوان مجاز استعمال نموده باشد بعد از ان بسبب كثرت استعمال نزد اهل شرع حقيقت شده باشند و ردّ بوجهين احدهما تا و فى كلا هذين ورد نموده اند اين اعتراض را بدو وجه يكى آنكه اكر مراد شما از مجازيّت اين الفاظ اينست كه شارع استعمال نموده است انها را درين معانى بواسطه مناسبت با معانى لغويّة و از اهل لغت استعمال در اين معانى به واسطه مناسبت با معانى معهود نبود بعد از ان مشهور شده استعمال الفاظ درين معانى و افاده اين معانى مى كنند بدون قرينة پس اين معنى حقيقت شرعيّة است و مدّعا ثابت است و اكر مراد از مجازيّت اين الفاظ نسبت باين معانى اينست كه اهل لغت استعمال نموده اند اين الفاظ را درين معانى و شارع تابع ايشان شده است درين استعمال پس اين خلاف ظاهر است زيراكه اين معانى تازه بهم رسيده اند و اهل لغت اين ها را نمى دانستند و استعمال لفظ در معنى فرع معرفت اين معنى است پس چكونه تواند بود كه اهل لغت اين الفاظ را در اين معانى بعنوان مجاز استعمال نموده باشند و وجه ثانى رد اينكه اين معانى فهميده مى شوند از الفاظ نزد اطلاق بدون فريضة و اكر چنانچه مجازاة لغوى مى بودند بايستى كه فهميده نشوند مكر با قرينة چه فهم معانى مجازيّة بدون قرينة ممتنع است و فى كلا هذين الوجهين تا حجة النافيين و در هريك از دو وجه ردّ اعتراض با اصل حجّت بحثى وارد است و اعتراض برآن حجّت حقّ است اما بحثى كه بر حجّت وارد است پس اينست كه دعوائى كه در اين دليل نموديد كه اين الفاظ اسمند از براى اين معانى شرعيّة باعتبار اينكه متبادرند بفهم نزديك اطلاق اين الفاظ اكر نسبت باطلاق شارعست پس اين دعواى تبادر ممنوعست و اكر نظر باطلان اهل شرعست مسلّم است ليكن آنچه اين تبادر لازم مى آيد اينست كه اين ها حقايق عرفيّة و اصطلاحيّة اهل شرع باشند نه حقايق شرعيّة و ثانى محلّ نزاع است نه اوّل و امّا بحثى كه وارد است بر وجه اوّل ردّ اينست كه مى كوييم قول شما كه اين معنى حقيقت شرعيّة است ممنوعست زيراكه اشتهار و افاده اين معانى بدون قرينة در عرف اهل شرعست نه در اطلاق شارع پس اين الفاظ در اين صورت حقايق شرعيّة ايشان خواهند بود نه حقايق شرعيّة و امّا در ردّ اعتراض بر وجه ثانى ردّ پس مثل ان اعتراضى است

ص: 54

حجّة النّافين وجهان الاوّل انّه لو ثبت نقل الشّارع هذه الالفاظ الى غير معانيها اللّغويّة لفقهها المخاطبين بها حيث انّهم مكلّفون بما تتضمّنه و لا ريب انّ الفهم شرط التّكليف و لو فهمّهم ايّاها لنقل ذلك الينا لمشاركتنا لهم فى التّكليف و لو نقل فامّا بالتّواتر او بالآحاد و الاوّل لم يوجد قطعا و الّا لما وقع الخلاف فيه و الثّانى لا يفيد العلم على انّ العادة تقتضى فى مثله بالتّواتر الوجه الثّانى انّها لو كانت حقايق شرعيّة لكانت غير عربيّة و اللّازم باطل فالملزوم مثله بيان الملازمة انّ اختصاص الالفاظ باللّغات انّما هو بحسب دلالتها بالوضع فيها و العرب لم يضعوها لانّه المفروض فلا تكون عربيّة و امّا بطلان اللازم فلانه يلزم ان لا يكون القرآن عربيّا لاشتماله عليها و ما بعضه خاصة عربى لا يكون عربيّا كلّه و قد قال اللّه سبحانه إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا و اجيب عن

______________________________

كه وارد آورديم بر اصل حجّة يعنى اينكه تبادر اين معانى بفهم از اين الفاظ بدون قرينة نسبت باطلاق اهل شرعست نه نسبت باطلاق شارع پس اين الفاظ حقايق متشرّعة خواهند بود نه حقايق شرعيّة حجّة النّافين تا اجيب عن الاوّل دليل قائلين بعدم حقيقت شرعيّة دو چيز است يكى اينكه اكر ثابت باشد نقل نمودن شارع اين الفاظ را بغير معانى لغويّة لازم خواهد بود فهمانيدن نقل الفاظ را باين معانى اصطلاحيّة به مخاطبين زيراكه ايشان مكلّفند بمعانى كه اين الفاظ متضمّن آنهايند و شكّى نيست فهميدن معنى شرط تكليف است و فهميدن معنى فرع فهميدن نقل است و اكر مى فهمانيد نقل اين الفاظ را باين معانى به مخاطبين مى بايست كه اين تفهيم بما نيز نقل شود زيراكه با هم مشاركيم در تكليف با ايشان و اكر نقل مى شد پس اين نقل يا بعنوان تواتر مى بود يا بطريق آحاد و تواتر يافت نشده جزما كه اكر متواتر مى بود بايستى كه خلاف نباشد از نقل شارع زيراكه تواتر مفيد علم ضروريست و آحاد مفيد علم نيستند يا اينكه عادت در مثل اين نقل حكم مى كند بلزوم تواتر زيراكه دواعى بر اين نقل بسيار است پس انتفاء تواترى كه مقتضاى عادتست دليل است بر كذب اين نقل و وجه ثانى اينكه اين الفاظ اكر حقايق شرعيّة باشند غير عرفى خواهند بود و لازم باطل است پس ملزوم نيز باطل است بيان ملازمه اينكه اختصاص الفاظ بلغات باعتبار دلالت اين الفاظ است بر معانى بسبب وضع اين الفاظ از براى اين معانى در آن لغات و واضع لغت عرب اين الفاظ را وضع نموده از براى اين معانى شرعيّة زيراكه مفروض اينست كه دلالت اين الفاظ بر اين معانى بسبب وضع شارعست پس عربى نخواهند بود و اما بطلان لازم يعنى غير عربى بودن اين الفاظ زيراكه اكر اين الفاظ غير عربى باشند لازم مى آيد كه قران عربى نباشد زيراكه مشتمل است بر اين الفاظ و كتابى كه بعضى ازو عربى باشد و بعضى ديكر غير عربى كلّ او عربى نخواهد بود حال آنكه خداى تعالى مى فرمايد كه إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا چه ضمير انزلناه راجعست به قران

ص: 55

و اجيب عن الاوّل بان فهمها لهم و لنا باعتبار التّرديد بالقرائن كالاطفال يتعلّمون اللّغات من غير ان يصرّح لهم بوضع اللّفظ للمعنى اذ هو ممتنع بالنّسبة الى من لا يعلم شيئا من الالفاظ و هذا طريق قطعىّ لا ينكر فان عنيتم بالتّفهيم و بالنّقل ما يتناول هذا منعنا بطلان اللّازم و ان عنيتم به التّصريح بوضع اللّفظ للمعنى منعنا الملازمة و عن الثّانى بالمنع من كونها غير عربيّة كيف و قد جعلها الشّارع حقايق شرعيّة فى تلك المعانى مجازات لغويّة فى المعنى اللّغوى فانّ المجازات الحادثة عربيّة و ان لم يصرّح العرب بآحادها لدلالة الاستقراء على تجويزهم نوعها و مع التّنزل نمنع كون القرآن كلّه عربيّا و الضّمير فى انّا انزلناه للسّورة لا للقرآن و قد يطلق القرآن على السّورة و على الآية فان قيل يصدق على كلّ سورة و آية انّها بعض القرآن و بعض الشّي ء لا يصدق عليه انه نفس ذلك الشّي ء قلنا هذا انما يكون فيما لم يشارك البعض الكلّ فى مفهوم الاسم كالعشرة فانّها اسم لمجموع الآحاد المخصوصة فلا يصدق على البعض بخلاف نحو الماء فانّه اسم للجسم البسيط البارد الرّطب بالطّبع فيصدق على الكلّ و على اىّ بعض فرض منه فيقال هذا البحر ماء و يراد بالماء مفهومه الكلّى و يقال انه بعض الماء و يراد به مجموع المياه الّذى هو احد جزئيّات ذلك المفهوم و القرآن من هذا القبيل فيصدق على السّورة انّها قران و بعض من القرآن بالاعتبارين على انّا نقول انّ القرآن قد وضع بحسب الاشتراك للمجموع الشّخصى وضعا آخر فيصحّ بهذا الاعتبار ان يقال السّورة بعض القرآن

______________________________

و اجيب عن الاوّل تا و عن الثّانى و جواب كفته شده از دليل اوّل ايشان به اينكه فهمانيدن اين معانى را به مخاطبين و بما باعتبار تكرار استعمال با قرائن است چنانكه اطفال علم بلغات بهم مى رسانند بطريق تكرّر استعمال با قرائن بدون اينكه تصريح كنند بوضع لفظ از براى ايشان چه اين تصريح ممتنع است نسبت به كسى كه معنى هيچ لفظى را ندانسته باشد و اين طريقى است قطعى كه انكار او نمى توان نمود پس اكر مراد شما از تفهيم شارع به مخاطبين نقل اين الفاظ را بمعانى شرعيّة و نقل ان تفهيم بما معناايست كه شامل اين نحو تفهيم بوده باشد منع مى كنيم بطلان لازم را بلكه مى كوييم كه تفهيم واقع شده نسبت به ايشان و نسبت بما بنحو مذكور و اكر مراد شما از تفهيم و نقل اينست كه شارع صريحا بكويد كه من اين لفظ را از معنى لغوى نقل نموده ام به اين معنى ملازمة را قبول ندارم يعنى قبول نداريم كه اكر نقل شارع ثابت باشد بايد صريحا بكويد كه من نقل كرده ام لفظ را به اين معنى چه شرط تكليف تفهيم است و اين تصريح را لازم ندارد بلكه ممكنست كه بطريق تكرّر استعمال با قرائن باشد و عن الثّانى تا اذا عرفت هذا و جواب دليل ثانى ايشان اينكه قبول نداريم كه اكر اين الفاظ حقايق شرعيّه باشند درين معانى لازم آيد كه اين الفاظ غير عربى باشند چكونه غير عربى باشند

ص: 56

اذا عرفت هذا فقد ظهر لك ضعف الحجّتين و التّحقيق ان يقال لا ريب فى وضع هذه الالفاظ للمعانى اللغويّة و كونها حقايق فيها لغة و لم يعلم من حال الشارع الّا انّه استعملها فى المعانى المذكورة امّا كون ذلك الاستعمال بطريق النقل و انه غلب فى زمانه و اشتهر حتى افاد بغير قرينة فليس بمعلوم لجواز الاستناد فى فهم المراد منها الى القرائن الحاليّة او المقاليّة فلا يبقى لنا وثوق بالافادة مطلقا و بدون ذلك لا يثبت المطلوب فالتّرجيح لمذهب النّافين و ان كان المنقول من دليلهم مشاركا فى الضّعف لدليل المثبتين اصل

______________________________

و حال آنكه شارع كردانيده است اين الفاظ را حقايق شرعيّة در حالتى كه مجازات لغويّه اند و معنى لغوى يعنى استعمال اين الفاظ در اين معانى شرعيّة باعتبار آنكه اين معانى شرعيّة مناسبتى دارند با معانى لغويّة مجازات لغويّه اند و اين معانى از قبيل ساير معانى مجازيّة حادثه اند پس عربى خواهند بود زيراكه مجازات حادثة الفاظ عربيّه اند اكرچه واضع لغت عرب تصريح بخصوص هريك از انها ننموده باشد زيراكه استقراء و تتبّع كلام عرب دلالت مى كند بر اينكه ايشان نوع اين مجازات را تجويز نموده اند و بر تقدير تنزّل درين مقام و تسليم اينكه لازم مى آيد كه اين الفاظ غير عربيّة باشند منع مى كنيم بطلان تالى را و قبول نداريم كه قران جميع او عربى باشد و ضمير در انزلناه راجع مى شود بر سورة كه انّا انزلناه در ان سورة واقع است نه بقران و بتحقيق كه قران را بر سورة و آيه نيز اطلاق مى كنند چنانچه بر جميع قران اطلاق مى كنند پس حمل قران بر ضمير منافات ندارد با رجوع او بسورة اكر كسى اعتراض نمايد كه چكونه صحيح است اطلاق قران بر سورة و حال آنكه صادق مى آيد بر هر سوره و آيه اينكه بعضى از قرآن است و بعضى از چيزى اسم ان چيز بر او صادق نمى آيد [چون عشرة كه بر نصف خود مثلا صادق نمى آيد] جواب مى كوييم كه عدم جواز صدق اسم كل بر جزء در اسميت كه كل با جز و در مفهوم ان اسم شريك نبوده باشند چون عشره كه اسمست از براى ده عدد مخصوص پس بر بعضى از عشرة صادق نمى آيد بخلاف مثل لفظ ملكه او اسمست از براى جسم بسيط بارد رطب بحسب طبيعت پس صادق مى آيد بر كل آبها و بر هر بعضى از انها كه فرض كنيم پس مى كويند كه اين بحر ماء است و از لفظ ماء اراده مى كنند مفهوم كلى را و مى كويند كه بعضى از ماء است و اراده مى نمايند ازين ماء مجموع آبهائى كه او يكى از جزئيات ان مفهوم كلى است و قران ازين قبيل است چه او موضوعست از براى لفظى كه مجتمع از چند كلمة باشد خواه مجتمع از سور باشد يا مجتمع از آيات يا مجتمع از كلمات پس صادق مى آيد بر سورة اينكه قران است باعتبار اينكه مجتمع از آيات است و صادق مى آيد بر او بعضى اينكه بعضى از قران است باعتبار اينكه مراد از قران مجتمع از سور است با اينكه مى كوييم كه قران موضوع شده بحسب اشتراك لفظى از براى سورة به وضعى و از براى مجموع از آيات و سور بحسب وضعى

ص: 57

اصل الحقّ انّ الاشتراك واقع فى لغة العرب و قد احاله شرذمة و هو شاذّ ضعيف لا يلتفت اليه ثمّ ان القائلين بالوقوع اختلفوا فى استعماله فى اكثر من معنى اذا كان الجمع بين ما يستعمل فيه من المعانى ممكنا فجوّزه قوم مط و منعه آخرون مط و فضّل ثالث فمنعه فى المفرد و جوّزه فى التّثنية و الجمع و رابع فنفاه فى الاثبات و اثبته فى النّفى ثمّ اختلف المجوّزون فقال قوم منهم انّه بطريق الحقيقة و زاد بعض هؤلاء انّه ظاهر فى الجميع عند التّجرد عن القرائن فيجب حمله عليه ح و قال الباقون انّه بطريق المجاز و الاقوى عندى جوازه مطلقا لكنّه فى المقرر مجاز و فى غيره حقيقة لنا على الجواز انتفاء المانع بما سنبيّنه من بطلان

______________________________

ديكر پس باين اعتبار صحيح است كه كفته شود كه سوره قران است باعتبار وضع اوّل و بعضى از قران است باعتبار وضع ثانى اذا عرفت هذا فقد ظهر لك ضعف الحجّتين تا اصل و هركاه دانستى آنچه را كه مذكور شد پس بر تو ظاهر مى شود ضعف هر دو دليل يعنى دليل مثبتين حقيقت شرعى و دليل نافين او و تحقيق درين مسئله اينست كه مى كوييم شكّى نيست در اينكه اين الفاظ موضوع بوده اند از براى معانى لغويّة و در اينكه اين الفاظ حقايقند در ان معانى بحسب لغت و معلوم نيست از حال شارع مكر اينكه استعمال نموده اين الفاظ را در معانى اصطلاحيّة و امّا اينكه اين استعمال بطريق نقل است و حقيقت شرعى شده اند درين معانى يا آنكه مجازا استعمال نموده اين الفاظ را درين معانى و بعد از ان مشهور شده استعمال انها درين معانى تا اينكه افاده مى كند حالا بدون قرينة پس هيچ كدام معلوم نيست زيراكه جايز است كه شارع اعتماد نموده باشد در فهم مقصود ازين الفاظ به قرائن حاليّة يا مقاليّة پس باقى نمى ماند ما را وثوق و اعتمادى بر افاده اين معانى بدون قرينة و بدون وثوق و اعتماد بر افاده معانى بدون قرينه مطلوب يعنى اثبات حقيقت شرعيّة و حمل اين الفاظ مجردة از قرائن اين معانى برين معانى تمام نمى شود و حاصل آنكه بعد از ظهور ضعف دليل طرفين متردّديم در الفاظى كه معلومست استعمال انها در معانى شرعيّة كه آيا اين استعمال بعنوان حقيقت است يا بطريق مجاز پس ظاهر نمى شود حال الفاظى كه مجرّداند از قرائن كه آيا مراد از انها معانى لغويّة يا معانى شرعيّة است و چون استعمال الفاظ در معانى لغويّة شايع و ثابتست پس ظاهر اينست كه اين الفاظ مجردة از قرائن مستعمل در معانى لغويّة باشند تا آنكه صارفى بهم رسد پس ترجيح از براى مذهب نافين است بر اين تحقيق اكرچه آنچه نقل شد از دليل ايشان در ضعف با دليل مثبتين شريكست

بطلان ما تمسّك به المانعون و على كونه مجازا فى المفرد تبادر الوحدة منه عند اطلاق اللّفظ فيفتقر ارادة الجميع منه الى الغاء اعتبار قيد الوحدة فيصير اللّفظ مستعملا فى خلاف موضوعه لكن وجود العلاقة المصحّحة للتّجوّز اعنى علاقة الكلّ و الجزء يجوّزه فيكون مجازا فان قلت محلّ النّزاع فى المفرد هو استعمال اللّفظ فى كلّ من المعنيين بان يراد به فى اطلاق واحد هذا و ذاك على ان يكون كلّ منهما مناطا للحكم و متعلّقا للاثبات و النّفى لا فى المجموع المركّب الّذى احد المعينين جزء منه سلمنا لكن ليس كلّ جزء يصحّ اطلاقه على الكلّ بل اذا كان للكلّ تركّب حقيقى و كان الجزء ممّا اذا انتفى انتفى الكلّ بحسب العرف ايضا كالرّقبة للانسان بخلاف الاصبع و الظّفر و نحو ذلك قلت

______________________________

از براى چند معنى باوضاع متعدّدة بحسب تعدّد معانى چون لفظ قرء كه موضوعست از براى طهر و حيض بدو وضع و محال دانسته اند اين را جماعتى قليلى و اين قول بسيار شاذّ و ضعيفست و التفات به او و دليل او صورتى ندارد و ايشان مى كويند كه هر لفظى را كه دعواى اشتراك لفظى او نماييد يا مشترك معنوى است و يا حقيقت و مجاز است و چون قرينة مجاز مخفى شده و اين هر دو معنى شايع شده اند توهم مى شود كه اين هر دو لفظ موضوع له اين لفظ بوده باشد و مخفى نيست كه تصريح اهل لغت به اينكه اين لفظ موضوعست از براى اين معنى و اين معنى دافع اين احتمال بعيد است بعد از ان مى كوييم كه قائلين بوقوع اختلاف نموده اند در جواز استعمال او در زيادة از يك معنى هركاه جمع ميانه آن معانى ممكن باشد و مراد از امكان جميع ميان معنيين صحّت اراده هر دو است در اطلاق واحد چون عينا در رايت عينا كه ممكنست ازين عين هم طلا و هم چشمه مراد متكلم باشد بخلاف لفظ قرء كه درين كلام كه الآن هذه المرأة فى القرء زيراكه ممكن نيست كه يك زن در يك وقت طاهر و حايض هر دو باشد و درين قسم نزاع اينست كه استعمال لفظ به يك اطلاق در هر دو معنى جايز نيست و در قسم اول نزاع واقع شده پس تجويز نموده اند اين استعمال را بعضى مطلقا خواه ان لفظ مشترك مفرد و خواه تثنيه و خواه جمع و خواه در كلام مثبت و خواه در كلام منفى باشد و منع نموده اين استعمال را بعضى ديكر مطلقا و تفصيل داده اند جمع ثالثى پس منع نموده اند اين استعمال را در مفرد و تجويز نموده اند در تثنيه و جمع خواه در كلام مثبت باشد و خواه در منفى و جمعى ديكر تفصيل ديكر نيز داده اند كه تجويز نموده اند اين استعمال را در كلام منفى و نفى نموده اند جواز استعمال را در كلام مثبت بعد از اين خلاف مجوّزين اختلاف نموده اند در اينكه اين استعمال آيا بعنوان حقيقت است يا بطريق مجاز پس بعضى از ايشان قائل شده اند به اينكه استعمال مشترك در دو معنى و زياده بطريق حقيقت است و بعضى ازين جماعت كه قائلند به حقيقت بودن اين استعمال مبالغة نموده اند باين روش كه لفظ مشترك ظاهر است در جميع معانى هركاه مجرّد از قرائن بوده باشد پس واجبست حمل او بر جميع معانى در

ص: 59

قلت لم ارد بوجود علاقة الكلّ و الجزء انّ اللفظ موضوع لاحد المعينين و يستعمل ح فى مجموعهما معا فيكون من باب اطلاق اللفظ الموضوع للجزء و ارادة الكلّ كما توهّمه بعضهم ليرد ما ذكرت بل المراد ان اللفظ لمّا كان حقيقة فى كلّ من المعينين لكن مع قيد الوحدة كان استعماله فى الجميع مقتضيا لالغاء اعتبار قيد الوحدة كما ذكرناه و اختصاص اللّفظ ببعض الموضوع له اعنى ما سوى الوحدة فيكون من باب اطلاق اللّفظ الموضوع للكلّ و ارادة الجزء و هو غير مشترط بشي ء ممّا اشترط فى عكسه فلا اشكال

______________________________

حالت انتفاء قرائن و جماعتى ديكر از مجوّزين مى كويند كه اين استعمال بطريق مجاز است و اقوى نزد من اينست كه جايز است استعمال لفظ مشترك در زياده از يك معنى مطلقا ليكن در لفظ مفرد بعنوان مجاز است خواه در كلام مثبت باشد و خواه در كلام منفى و در غير مفرد يعنى تثنيه و جمع بعنوان حقيقت است در مثبت و منفى لنا على الجواز انتفاء المانع بما سنبيّنه تا و لنا على كونه حقيقة دليل ما بر اصل جواز استعمال لفظ مشترك به يك اطلاق در زياده از يك معنى اينست كه مانعى از اين استعمال نيست بسبب آنكه ما بيان خواهيم نمود بطلان دليل مانعين را و دليل ما بر اينكه مجاز است در مفرد اينست كه وحدت ازو فهميده مى شود نزد اطلاق پس احتياج دارد اراده جميع معانى از او به انداختن قيد وحدت پس لفظ مشترك مستعمل خواهد بود در غير موضوع له خود ليكن وجود علاقة مصحّحه تجوّز يعنى علاقه كلّ و جزء تجويز اين تجوّز مى نمايد پس مجاز خواهد بود و چون اين عبارت دو احتمال دارد يكى آنكه لفظ مشترك چون موضوعست از براى هريك از معينين با قيد وحدت پس هركاه مجموع معينين يعنى كل واحد ازين دو معنى مراد باشد لازم مى آيد انداختن قيد وحدت و اراده اصل معينين كه جزء موضوع له اوست پس از قبيل استعمال لفظ كلّ خواهد بود در جزء و بواسطه علاقه كليّت و جزئيت و اين معنى مراد مصنف است قدس سرّه و صحيح است و اعتراضى بر او وارد نيست و احتمال ثانى عكس اين احتمال است يعنى چون لفظ مشترك موضوعست از براى هريك از معينين به تنهائى و در اينجا مراد مجموع معينين است من حيث المجموع پس از قبيل استعمال لفظ در كل خواهد بود مجازا به واسطه علاقه كلّيّت و جزئيّت و معترض يعنى قائل فان قلت اين كلام را حمل بر معنى ثانى نموده كه مراد مصنف قدس سره نيست و اعتراض مى كند باين روش كه محل نزاع استعمال لفظ مفرد است در هريك از معينين به اين طريق كه مراد از او در يك اطلاق اين معنى و ان معنى هر دو باشد باين نحو كه هريك از معينين باستقلاله قطع نظر از انضمام ديكرى مناط حكم و متعلق اثبات و نفى بوده باشند يعنى كلام مشتمل بر دو حكم بوده باشد و نزاع درين نيست كه جايز است استعمال لفظ مشترك در مجموع معينين من حيث المجموع كه احد معينين جزو اوست و مجموع مناط حكم و متعلق اثبات و نفى بوده باشند و به هريك

ص: 60

و لنا على كونه حقيقة فى التّثنية و الجمع انّهما فى قوّة تكدير المفرد بالعطف و الظّاهر اعتبار الاتّفاق فى اللّفظ دون المعنى فى المفردات الا ترى انّه يقال زيدان و زيدون و ما اشبه هذا مع كون المعنى فى الآحاد مختلفا و تاويل بعضهم له بالمسمّى تعسّف بعيد و ح فكما انّه يجوز ارادة المعانى المتعدّدة من الالفاظ المفردة المتّحدة المتعاطفة على ان يكون كلّ واحد منها مستعملا فى معنى بطريق الحقيقة فكذا ما هو فى قوته

______________________________

از معنيين بدون انضمام ديكرى حكمى متعلق نباشد و از دليل شما اين مى رسد كه جايز باشد استعمال لفظ مشترك در مجموع معينين من حيث المجموع چه احد معينين كه موضوع له اوست جزو ازين مجموعست و بر تقدير تسليم كه اين محل نزاع بوده باشد مى كوييم كه جهة تصحيح اين تجوّز علاقه كلّيت و جزئيّت كافى نيست چه صحيح نيست اطلاق هر جزوى بر كلّ بلكه اطلاق اسم جزو بر كلّ در صورتى جايز است كه تركّب حقيقى ميان اجزا ان كلّ بوده باشد و جزو نيز چنين باشد كه بانتفاء او كل منتفى شود بحسب عرف نيز چنانچه در واقع منتفى مى شود چون گردن از براى انسان بخلاف انگشت و ناخن و امثال اين ها نسبت به او كه بانتفاء اين ها انسان منتفى نمى شود پس اطلاق اسم اين ها بر او جايز نيست و جواب اين اعتراض اينست كه مراد ما از علاقه كلية و جزئيّت اين نيست كه لفظ مشترك موضوع بود از براى احد معينين و استعمال مى شود در اين صورت در مجموع من حيث المجموع تا اينكه از قبيل اطلاق لفظ جزو و اراده كلّ باشد چنانچه شما توهّم نموده ايد تا اينكه وارد آيد اين اعتراض بلكه مراد ما اينست كه چون لفظ مشترك حقيقت است در هريك از معينين با قيد وحدت پس استعمال در هر دو معنى باين عنوان كه هريك تنهائى متعلق حكم بوده باشند مقتضى اين خواهد بود كه قيد وحدت از هريك افتاده شود چنانكه ذكر كرديم و لفظ مشترك كه موضوع بود از براى هريك با قيد وحدت تخصيص نيابد به بعضى از موضوع له كه اصل هريك از معينين است بدون قيد وحدت پس از قبيل اطلاق لفظ كلّ و اراده جزو است و اين تجوّز مشروط نيست به چيزى از آن چيزهائى كه در عكس او يعنى اطلاق لفظ جزو بر كلّ شرطست پس اعتراضى وارد نيست و لنا على كونه حقيقة فى التّثنية و الجمع تا احتجّ المانع دليل ما بر اينكه استعمال لفظ مشترك در زياده از يك معنى بعنوان حقيقت است در تثنيه و جمع [اينست كه تثنيه و جمع] به منزله تكرير لفظ مفردند با عطف مفردات بر يك ديكر زيراكه زيدان در جاءنى الزّيدان به منزله زيد و زيد است حذف نموده اند زيد ثانى را و عوض او علامت تثنية درآورده اند و همچنين زيدون در جاءنى الزّيدون بتقدير [جاءنى زيد] زيد و زيد است و چون مى رسيد كه كسى اعتراض نمايد و منع كند بودن تثنيه و جمع را به منزله تكرير مفرد زيراكه در مفردات مكرّرة اتّفاق بمجرد لفظست و در معنى مختلفند چه بديهى است كه معنى زيد اوّل غير معنى زيد ثانى و ثالث است بخلاف

ص: 61

احتجّ المانع مطلقا بانّه لو جاز استعماله فيهما معا لكان ذلك بطريق الحقيقة اذا المفروض انّه موضوع لكلّ واحد من المعينين و انّ الاستعمال فى كلّ واحد منهما [بطريق الحقيقة] و اذا كان بطريق الحقيقة يلزم كونه مريدا لاحدهما خاصّة غير مريد له خاصّة و هو محال بيان الملازمة انّ له ح ثلاثة معان هذا وحده و هذا وحده و هما معا و قد فرض استعماله فى جميع معانيه فيكون مريدا لهذا وحده و لهذا وحده و لهما معا و كونه مريدا لهما معا معناه ان لا يريد هذا وحده و هذا وحده فيلزم من ارادته لهما على سبيل البدليّة الاكتفاء بكل واحد منهما و كونهما مرادين على الانفراد و من ارادة المجموع معا عدم الاكتفاء باحدهما و كونهما مرادين على الاجتماع و هو ما ذكرنا من اللّازم

______________________________

تثنيه و جمع كه مى بايد مفرداتشان متّفق در معنى باشند چنانچه متّفقند در لفظ و از اين جهة زيدان را تاويل نموده اند به دو مسمّى بزيد و زيدون به سه مسمّى بزيد و زيادة و حاصل آنكه از زيد مسمّى بزيد اراده شده مجازا و بعد از ان تثنيه و جمع شده پس مفردات شريكند در مسمّى بزيد بودن مصنف قدّس سرّه جواب فرموده به اينكه اشتراك مفردات تثنيه و جمع در معنى خلاف ظاهر است بلكه ظاهر اينست كه معتبر باشد اتّفاق در لفظ و بس نه در معنى در مفردات تثنيه و جمع نه مى بينى كه كفته مى شود زيدان و زيدون و آنچه شباهت باينها دارد از هر تثنيه و جمعى با اينكه معنى در مفرداتشان مختلفست چه بديهى است كه معنى اين زيد غير معنى ان زيد است و تاويل بعضى زيدان را بدو مسمّى به زيد و زيدون را به سه مسمّى بزيد و زياده از اين جهت كه خواسته اند كه مفردات را مشترك در معنى نيز بكردانند تعسّف و بعيد است از صواب پس چنانكه در مفردات مكرّرة اتّفاق بمجرد لفظست در تثنيه و جمع نيز چنين است و تثنيه و جمع در قوّه تكرير مفرد با عطف خواهند بود و درين صورت كه تثنيه و جمع در قوّة تكرير مفرد با عطف باشند پس چنانچه جايز است اراده معانى متعدّدة از الفاظ مفرده متعاطفة كه متّحد و شريكند در لفظ باين روش كه هر مفردى مستعمل باشد در معنى بطريق حقيقت پس همچنين آنچه به منزله تكرير مفردات يا عطفست جايز است كه ازو معانى متعدّدة اراده شود بعنوان حقيقت احتجّ المانع مطلقا تا و الجواب انه مناقشه لفظيّة احتجاج نموده مانع يعنى قائل بعدم جواز استعمال لفظ مشترك در زياده از يك معنى به يك اطلاق مطلقا در مفرد و تثنيه و جمع در كلام مثبت و منفى به اينكه اكر جايز باشد استعمال او در دو معنى البتّه اين استعمال بطريق حقيقت خواهد بود زيراكه مفروض اينست كه اين لفظ موضوعست از براى هريك ازين دو معنى و مفروض نيز اينست كه استعمال او درين دو معنى شده پس در هر دو بعنوان حقيقت مستعمل شده و هركاه استعمال لفظ در هر دو معنى بعنوان حقيقت بوده باشد لازم مى آيد كه اراده احدهما تنهائى شده باشد و اراده احدهما به تنهائى نيز نشده باشد و اين محال است بيان

ص: 62

و الجواب انّه مناقشة لفظية اذ المراد نفس المدلولين معا لابقائه لكلّ واحد منفردا و غاية ما يمكن ح ان يقال انّ مفهومى المشترك هما منفردين فاذا استعمل فى المجموع لم يكن مستعملا فى مفهوميه فيرجع البحث الى تسمية ذلك استعمالا له فى مفهوميه لا الى ابطال اصل الاستعمال و ذلك قليل الجدوى و احتجّ من خصّ المنع بالمفرد بان التّثنية و الجمع متعدّدان فى التّقدير فجاز تعدّد مدلوليهما بخلاف المفرد و اجيب عنه بانّ التّثنية و الجمع انّما يفيدان تعدّد المعنى المستفاد من المفرد فان افاد المفرد التّعدد افاداه و الّا فلا و فيه نظر يعلم ممّا قلناه فى حجّة ما اخترناه و الحقّ ان يقال انّ هذا الدّليل انّما يقتضى نفى كون الاستعمال المذكور بالنّسبة الى المفرد حقيقة و امّا نفى صحّته مجازا حيث توجد العلاقة المجوّزة له فلا

______________________________

ملازمة اينكه لفظ مشترك را درين صورت سه معنى بهم مى رسد اين معنى به تنهائى و ان معنى به تنهائى و هر دو باهم و مفروض اينست كه لفظ مستعمل در جميع معانى شده پس لازم مى آيد كه متكلّم اراده اين به تنهائى و ان به تنهائى و هر دو با هم نموده باشد و بودن متكلّم مريد هر دو با هم اين معنى دارد كه اراده ننموده اين را به تنهائى و نه آن را تنهائى پس لازم مى آيد از اراده متكلم هريك ازين دو معنى را بطريق بدليّت نه اجتماع اينكه اكتفا نموده باشد به هريك از انها و اينكه به تنهائى هريك مراد بوده باشند و از اراده مجموع اين لازم مى آيد كه اكتفا ننموده باشد باحدهما و هر دو مراد بوده باشند بطريق اجتماع و اين لازميست كه مذكور شد و الجواب انّه مناقشة لفظيّة تا احتجّ من خصّ المنع بالمفرد و جواب دليل ايشان اينكه اين مناقشة لفظى است زيراكه حاصل استدلال اينست كه جايز نيست اطلاق لفظ مشترك بر جميع معانى با قيد انفراد و وحدت و مجوّزين اين را انكار نمى كنند بلكه ايشان ادّعا مى نمايند جواز استعمال ان را در نفس معانى بدون قيد انفراد و شما اين را انكار ننموده ايد پس فى الحقيقة نزاعى ميان شما و ايشان نيست بلكه نزاع بمجرد لفظ است و نهايت آنچه ممكنست كه كفته شود از جانب مستدلّ اينست كه مدلول لفظ مشترك اين معنى به تنهائى و ان معنى به تنهائى است پس هركاه مستعمل شود در هر دو معنى و از هريك از معينين سلب قيد وحدت و انفراد شود لازم مى آيد كه مستعمل در معينين نباشد پس برمى كردد نزاع ميان شما و ايشان در ناميدن اين استعمال در مفهومين نه بابطال اصل استعمال چه شما نيز قائليد بجواز استعمال در اصل معينين و اين نزاع پرفايده ندارد احتجّ من خصّ المنع بالمفرد تا و احتجّ من خصّ الجواز بالنّفى و احتجاج نموده اند جمعى كه مخصوص مى دانند عدم جواز استعمال لفظ مشترك را در زياده از يك معنى بلفظ مفرد و در تثنية و جمع تجويز اين استعمال مى نمايند به اينكه تثنيه و جمع متعدّدند بحسب تقدير چه زيدان زيد و زيد است و زيدون بتقدير زيد و زيد

ص: 63

و احتجّ من خصّ الجواز بالنّفى بانّ النفى يفيد العموم فيتعدّد بخلاف الاثبات و جوابه انّ النفى انّما هو للمعنى المستفاد عند الاثبات فاذا لم يكن متعدّدا فمن اين يجي ء التّعدد فى النّفى حجّة مجوّزيه حقيقة انّ ما وضع له اللفظ و استعمل فيه هو كل من المعينين لا بشرط ان يكون وحده و لا بشرط كونه مع غيره على ما هو شان الماهية لا بشرط شى ء و هو متحقّق فى حال الانفراد عن الآخر و الاجتماع معه فيكون حقيقة فى كل منهما و الجواب انّ الوحدة يتبادر من المفرد عند اطلاقه و ذلك آية الحقيقة و ح فالمعنى الموضوع له فيه ليس هو الماهيّة لا بشرط شى ء بل هى بشرط شى ء و امّا فيما عداه فالمدّعى حقّ كما اسلفناه

______________________________

و زيد است پس جايز است كه مدلولشان متعدّد باشد و از هر مفردى يك معنى مركب باشد بخلاف مفرد و جواب كفته شد از دليل ايشان به اينكه تثنيه و جمع افاده نمى كند مكر تعدّد معنى را كه مستفاد مى شود از مفرد پس اكر مفرد افاده تعدّد كند بسبب اينكه مستعمل بوده باشد در معانى متعدّده در يك استعمال انها نيز افاده تعدّد خواهند نمود و الّا فلا پس فرق ميان مفرد و تثنيه و جمع درين حكم نيست و برين جواب بحثى وارد است كه دانسته مى شود از آنچه ما پيش ذكر نموديم چه اين جواب مبنى است بر اينكه در تثنيه و جمع شرط باشد اتّحاد مفردات بحسب معنى و پيش مذكور شد كه ظاهر اينست كه اشتراك لفظ در مفرداتشان كافى باشد و شرط نباشد اتفاق مفرداتشان بحسب معنى پس حكمى است كه از هريك از مفرداتشان معنى مراد باشد غير مراد از مفرد ديكر پس اطلاق ايشان بر معانى متعدّدة جايز خواهد بود و حقّ اينست كه در جواب اين دليل كفته شود كه اين دليل اقتضا نمى كند مكر نفى بودن اين استعمال را در مفرد بعنوان حقيقت چه تعدّدى كه مجوّز اين استعمال است بعنوان حقيقت در او منتفى است و دلالت ندارد بر عدم جواز اين استعمال در او مطلقا چرا كه جايز است اين استعمال مجازا به واسطه علاقه كليّت و جزئيت چنانكه مذكور شد و احتجّ من خصّ الجواز بالنّفى تا حجّة مجوّزيه حقيقة احتجاج نموده اند آنكه تجويز نموده استعمال لفظ مشترك را در زياده از يك معنى در نفى نه در اثبات به اينكه نفى افاده عموم مى كند پس تعدّدى در او بهم مى رسد و مى توان از هريك ازين متعدّد معنى قصد نمود مغاير معنى ان ديكر بخلاف اثبات كه افاده تعدّد نمى كند و جواب اين دليل نيز اينست كه نفى افاده نمى كند مكر تعدّد معنى را كه در اثبات فهميده مى شود پس هركاه لفظ مشترك در اثبات متعدّد نباشد در نفى چكونه افاده تعدّد خواهد نمود بلكه نفى مفيد تعدّد افراد يك معنى است حجّة مجوّزيه تا و حجّة من زعم انه ظاهر فى الجميع دليل جمعى كه تجويز نموده اند اين استعمال را بطريق حقيقت اينست كه معنى كه لفظ مشترك از براى او موضوعست و لفظ در او مستعمل شده هريك از معينين است

ص: 64

و حجّة من زعم انّه ظاهر فى الجميع عند التّجرد عن القرائن قوله تعالى أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ فانّ السّجود من النّاس وضع الجبهة على الارض و من غيرهم امر مخالف لذلك قطعا و قوله تعالى إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِ ص فانّ الصّلاة من اللّه المغفرة و من الملائكة الاستغفار و هما مختلفان و الجواب من وجوه احدها انّ معنى السّجود فى الكلّ واحد و هو غاية الخضوع و كذا فى الصّلاة و هو الاعتناء باظهار الشّرف و لو مجازا و ثانيها انّ الآية الاولى بتقدير فعل كانّه قيل و يسجد له كثير من النّاس و الثّانية بتقدير خبر كانّه قيل انّ اللّه يصلّى و انّما جاز هذا التّقدير لانّ قوله يسجد له من فى السّماوات و قوله و ملائكته يصلّون مقارن له و هو مثل المحذوف فكان دالّا عليه نحو قوله نحن بما عندنا و انت بما عندك راض و الرّأى مختلف اى نحن بما عندنا راضون و على هذا فيكون قد كرّر اللّفظ مرادا به فى كلّ مرّة معنى لانّ المقدر فى حكم المذكور و ذلك جايز بالاتّفاق و ثالثها انّه و إن ثبت الاستعمال فلا يتعيّن كونه حقيقة بل نقول هو مجاز لما قدّمناه من الدّليل و ان كان المجاز على خلاف الاصل و لو سلّم كونه حقيقة فالقرينة على ارادة الجميع فيه طاهرة فاين وجه الدّلالة على ظهوره فى ذلك مع فقد القرينة كما هو المدّعى

______________________________

مطلقا نه با شرط بودن ان به تنهائى و نه با شرط بودن ان معنى با غير چنانكه حال ماهيّت لا بشرط است و اين معنى متحقّق است در حال انفراد هريك و در حال اجتماع هريك با ديكرى پس در هريك ازين دو حال يعنى خواه مستعمل شود در احد معينين و خواه مستعمل شود در هر دو حقيقت خواهد بود و جواب اين دليل اينكه قبول نداريم كه لفظ مشترك موضوع بوده باشد از براى هريك از معينين لا بشرط بلكه موضوعست از براى هريك بشرط وحدت زيراكه وحدت متبادر است از لفظ مفرد نزد اطلاق و اين علامت حقيقت است و درين صورت پس موضوع له او ماهيّت لا بشرط نخواهد بود بلكه ماهيّت بشرط شى ء يعنى قيد وحدت است و امّا در ماعداى مفرد پس مدّعاى مستدلّ يعنى حقيقت بودن اين استعمال حقّ است چنانكه پيش مذكور شد و حجّة من زعم انّه ظاهر فى الجميع تا و الجواب من وجوه دليل جمعى كه كمان ايشان اينست كه لفظ مشترك ظاهر است در جميع معانى نزد تجرّد او از قرائن اين قول خداى عز و جل است كه أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ الآية يعنى آيا نمى بينى كه سجده مى كنند خداى تعالى را هركه در اسمان و هركه در زمين است و آفتاب و ماه و ستاركان و چهارپايان و بسيارى از آدميان و وجه دلالت اين كريمة برين مطلب اينست كه از لفظ سجدة كه مشترك لفظى است اراده شده چند معنى زيراكه سجود آدميان وضع جهة است بر زمين و از غير ايشان معنى ايست مخالف اين معنى جزما چه مراد از سجدة غير

ص: 65

اصل و اختلفوا فى استعمال اللّفظ فى المعنى الحقيقى و المجازي كاختلافهم فى استعمال المشترك فى معاينه فمنعه قوم و جوّزه آخرون ثمّ اختلف المجوّزون فاكثرهم على انّه مجاز و ربّما قيل بكونه حقيقة و مجازا بالاعتبارين

______________________________

انسان غايت خضوع و انقياد است و دليل ديكر اين آيه كريمه است كه انّ اللّه و ملائكته يصلّون على النّبى يعنى بتحقيق كه خداى تعالى و فرشتكان او صلوات مى فرستند بر حضرت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله چه از صلاة كه لفظى است مشترك ميان مغفرت و استغفار درين آيه كريمة اراده هر دو معنى شده زيراكه صلاة خداى تعالى عبارت از مغفرت و از ملائكه عبارت از استغفار است و اين دو معنى مغاير يك ديكرند و الجواب من وجوه تا اصل و جواب از دليل ايشان از چند جهت مى توان كفت يكى آنكه قبول نداريم كه مراد از سجود در آيه كريمه چند معنى باشد بلكه در جميع يك معنى مراد است كه ان عبارت از غايت خضوع است و همچنين مراد از صلاة در آيه دويم يك معنى است و ان عبارت از اعتناء خداى تعالى و ملائكه است باظهار شرف حضرت رسالت پناهى صلّى اللّه عليه و آله هرچند كه اين معنى مذكور نسبت بسجدة و صلاة معنى مجازى بوده باشد و وجه ثانى جواب اينكه آيه اولى بتقدير فعلى است كه عامل در كثير من الناس بوده باشد و كويا كفته شده و يسجد له كثير من الناس پس از لفظ سجده اولى غايت خضوع اراده شده و از ثانية وضع جهة بر زمين و آيه ثانية بتقدير خبريست از براى اللّه و كويا كفته شده كه انّ اللّه يصلّى و ملائكه يصلّون پس از لفظ صلاة اول مغفرت و از دوّم استغفار اراده شده و اين تقدير درين دو آيه جايز است از جهة آيه كريمه يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ در آيه اولى و ملائكته يصلون در آيه دويم مقارن اين مقدرند و مثل اويند پس دلالت بر او خواهند كرد مثل قول شاعر نحن بما عندنا راضون و انت بما عندك راض و الرأى مختلف كه خبر نحن محذوفست بقرينه خبر انت و تقدير چنين است كه نحن بما عندنا راضون و انت بما عندك راض و بنابرين پس لفظ مكرّر شده و از هر لفظى معنى اراده شده زيراكه مقدّر در حكم مذكور است و اين جايز است اتّفاقا و از محلّ نزاع خارجست و وجه ثالث از وجوه جواب اينكه بر تقديرى كه درين دو آيه استعمال يك لفظ مشترك شده باشد در چند معنى پس اين لازم نيست كه بعنوان حقيقت باشد بلكه مى كوييم كه بعنوان مجاز است زيرا كه ما دليل برين اقامت نموديم كه استعمال لفظ مشترك مفرد در چند معنى بطريق مجاز است و اكرچه مجاز خلاف اصل است ليكن ارتكاب خلاف اصل لازمست با دلالت دليلى بر او و بر تقدير تسليم كه اين استعمال در اين دو آيه بعنوان حقيقت باشد مدّعاى شما ثابت نمى شود كه لفظ مشترك با تجرّد از قرائن ظاهر در جميع باشد چه درين دو آيه كريمه قرينه واضحه هست بر اينكه مراد جميع معانيست چه يك معنى سجدة نسبت بانسان و غير انسان جايز نيست و يك معنى صلاة نسبت به خداى تعالى و ملائكه

ص: 66

حجّة المانعين انّه لو جاز استعمال اللّفظ فى المعينين للزم الجمع بين المتنافيين امّا الملازمة فلانّ من شرط المجاز نصب القرينة المانعة عن ارادة الحقيقة [و لهذا قال اهل البيّان انّ الجواز ملزوم قرينة معاندة لارادة الحقيقه] و ملزوم معاند الشّي ء معاند لذلك الشّي ء و الزم صدق الملزوم بدون اللّازم و هو محال و جعلوا هذا وجه الفرق بين المجاز و الكناية و ح فاذا استعمل المتكلم اللّفظ فيهما كان مريدا لاستعماله فيما وضع له باعتبار ارادة المعنى الحقيقى غير مريد له باعتبار ارادة المعنى المجازي و هو ما ذكر من اللّازم و امّا بطلانه فواضح

______________________________

صورت ندارد پس از كجا دلالت مى كند اين دو آيه بر ظهور لفظ مشترك در اراده جميع معانى با انتفاء قرينة چنانچه مدعاى شما است

و حجّة المجوّزين انّه ليس بين ارادة الحقيقة و ارادة المجاز معا منافاة و اذا لم يكن ثمّ منافاة لم يمتنع اجتماع الارادتين عند التّكلم و احتجّوا لكونه مجازا بانّ استعماله فيهما استعمال فى غير ما وضع له اوّلا اذ لم يكن المعنى المجازي داخلا فى الموضوع له و هو الآن داخل فكان مجازا و احتجّ القائل بكونه حقيقة و مجازا بانّ اللفظ مستعمل فى كلّ واحد من المعينين و المفروض انّه حقيقة فى احدهما مجاز فى الآخر فلكلّ واحد من الاستعمالين حكمه و جواب المانعين عن حجّة الجواز ظاهر بعد ما قرّروه فى وجه التّنافى و امّا الحجّتان الاخيرتان فهما ساقطتان بعد ابطال الاولى و تزيد الحجّة على مجازيّته بانّ فيها خروجا عن محلّ النزاع اذ البحث هو استعمال اللفظ فى المعينين على ان يكون كلّ منهما مناطا للحكم و متعلّقا للاثبات و النّفى كما مرّ آنفا فى المشترك و ما ذكر فى الحجّة يدلّ على انّ اللّفظ مستعمل فى معنى مجازى شامل للمعنى الحقيقى و المجازي الاوّل فهو معنى ثالث لهما و هذا الا نزاع فيه فانّ النّافى للصحّة يجوّزا ارادة المعنى المجازي الشّامل و يسمّى ذلك بعموم المجاز مثل ان تريد بوضع القدم فى قولك لا اضع قدمى فى دار فلان الدّخول فيتناول دخولها حافيا و هو الحقيقة و فاعلا و راكبا و هما مجازان و التّحقيق عندى فى هذا المقام انّهم ان ارادوا بالمعنى

______________________________

و حجّة المجوّزين انّه ليس بين ارادة الحقيقة و ارادة المجاز معا منافاة تا و جواب المانعين دليل مجوّزين استعمال لفظ در معنى حقيقى و مجازى هر دو اينست كه ميانه اراده معنى حقيقى و اراده معنى مجازى با هم منافاتى نيست و هركاه منافاة ميانه ايشان نباشد ممتنع نخواهد بود اجتماع اين دو اراده نزد متكلّم و احتجاج نموده بر اينكه اين استعمال بعنوان مجاز است با اينكه استعمال لفظ در هر دو استعمال لفظ است در غير موضوع له اوّلى زيراكه معنى مجازى داخل موضوع له او نبوده و در اين استعمال او داخل است پس مجازى خواهد بود از قبيل استعمال لفظ جزو در كلّ و ان جمعى از مجوّزين كه كه قائل شده اند به اينكه اين استعمال بطريق حقيقت و مجاز هر دو است احتجاج نموده اند برين مطلب به اينكه لفظ مستعمل است در هريك ازين دو معنى و مفروض اينست كه حقيقت است در يكى از انها و مجاز است در ديكرى پس هريكى ازين دو استعمال حكم خود خواهند داشت و جواب المانعين عن حجّة الجواز ظاهر بعد ما قرّروه فى وجه التّنافى تا المطلب الثّانى فى الاوامر و النّواهى و جواب مانعين از دليل جواز ظاهر است بعد از آنچه ثابت نموده اند يعنى از تنافى ميانه اراده حقيقى و اراده معنى مجازى پس آنچه مستدلّ مى كفت كه تنافى نيست ميانه اراده حقيقت و مجاز ممنوعست و امّا ان دو دليل ديكر ايشان يعنى دليل مجازيّت و دليل حقيقت و مجاز بودن هر دو پر اعتبارى نخواهند داشت بعد از ابطال

ص: 68

بالمعنى الحقيقى الّذى يستعمل فيه اللّفظ ح تمام الموضوع له حتّى مع الوحدة الملحوظة فى اللفظ المفرد كما علم فى المشترك كان القول بالمنع متوجّها لانّ ارادة المجاز تعانده من جهتين منافاتها للوحدة الملحوظة و لزوم القرينة المانعة و ان ارادوا به المدلول الحقيقى من دون اعتبار كونه منفردا كما قرّر فى جواب حجّة المانع فى المشترك اتّجه القول بالجواز لانّ المعنى الحقيقى يصير بعد تعريته عن الوحدة مجازيا اللّفظ فالقرينة اللّازمة للمجاز لا تعانده و حيث كان المعتبر فى استعمال المشترك هو هذا المعنى فالظّاهر اعتباره هنا ايضا و لعلّ المانع فى الموضعين بنائه على الاعتبار الآخر و كلامه ح متّجه لكن قد عرفت انّ النّزاع يعود معه لفظيّا و من هنا يظهر ضعف القول بكونه حقيقة و مجازا فانّ المعنى الحقيقى لم يرد بكماله و انما اريد منه البعض فيكون اللفظ فيه مجازا ايضا المطلب الثّانى فى الاوامر و النّواهى و فيه بحثان البحث الاوّل فى الاوامر

______________________________

اصل جواز چه اين دو دليل فرع جوازند و بر دليل مجازيّت اعتراضى ديكر نيز وارد است به اينكه مستدلّ در آن دليل از محل نزاع بدر رفته زيراكه محل نزاع استعمال لفظ است در معنى حقيقى و مجازى هر دو برين نحو كه هريك به تنهائى قطع نظر از انضمام ديكرى مناط حكم و متعلق اثبات و نفى بوده باشند چنانكه مذكور شد در بحث مشترك و دليل او دلالت مى كند بر مجازيّت استعمال لفظ در مجموع معنى حقيقى و مجازى من حيث المجموع باين روش كه مجموع مناط يك حكم بوده باشند و اين مجموع معنى مجازى ديكر است كه شامل معنى حقيقى و مجازى اوّل بوده باشد و اين را عموم مجازى نامند چنانكه هركاه اراده كنى از وضع قدم در اين قول كه لا اضع قدمى فى دار فلان معنى دخول را كه معنى مجازيست كه شامل دخول با پاى برهنه كه معنى حقيقى وضع قدم و دخول با كفش است كه معنى مجازى اوست و حق نزد من درين مسئلة اينست كه اكر ايشان اراده مى كنند از معنى حقيقى كه لفظ در او استعمال مى شود در صورة استعمال در معنيين تمام موضوع له را حتّى با قيد وحدت كه اكرچه جزو از موضوع له لفظ مفرد است چنانچه در تحت مشترك دانسته شد قول بمنع جواز صورتى دارد زيراكه اراده معنى مجازى معاند اوست از دو جهة يكى آنكه منافات دارد با وحدتى كه ملحوظ است در لفظ مفرد و ديكر لزوم قرينة مانعه از اراده موضوع له در مجاز و اكر مراد ايشان از معنى حقيقى نفس مدلول حقيقى است بدون اعتبار قيد وحدت چنانچه در جواب دليل مانع در تحت مشترك دانسته شد قول بجواز استعمال لفظ در معنيين درين صورت صورتى دارد زيراكه معنى حقيقى بعد از تجرّد از قيد وحدت معنى مجازى لفظ مى شود زيراكه نفس مدلول جزو از موضوع له اوست پس قرينه كه لازم مجاز است معاندة با او ندارد چه قرينه معاند است با اراده معنى مجازى

ص: 69

فصل صيغة افعل و ما فى معناها حقيقة فى الوجوب فقط بحسب اللّغة على الاقوى وفاقا لجمهور الاصوليّين و قال قوم انّها حقيقة فى النّدب فقط و قيل فى الطّلب و هو القدر المشترك بين الوجوب و النّدب و قال علم الهدى رضى اللّه تعالى عنه انّها مشتركة بين الوجوب و النّدب اشتراكا لفظيا فى اللّغة و اما فى العرف الشّرعى فهى حقيقة فى الوجوب فقط و توقّف فى ذلك قوم فلم يدروا أ للوجوب هى ام للنّدب و قيل هى مشتركة بين ثلاثة اشياء الوجوب و النّدب و الاباحة و قيل للقدر المشترك بين هذه الثّلاثة و هو الاذن و زعم قوم انّها مشتركه بين اربعة امور و هى الثّلاثة السّابقة و التّهديد و قيل فيها اشياء اخر لكنّها شديدة الشّذوذ بيّنه الوهن فلا جدرى فى التّعرض لنقلها لنا وجوه

______________________________

حقيقت نه با اراده معنى مجازى ديكر و چون معتبر در استعمال مشترك اين معنى است چنانكه دانسته شد كه محل نزاع استعمال مشتركست در اصل معينين بدون قيد وحدت پس ظاهر اينست در حقيقت و مجاز اصل معينين بدون قيد وحدت معتبر و محلّ نزاع باشد و كويا مانع بناى منع را در مشترك و در حقيقت و مجاز برآن اعتبار ديكر يعنى برفرض اعتبار قيد وحدت كذاشته و كلام او درين صورت صورت دارد ليكن دانستى كه نزاع با او درين وقت لفظى مى شود و از اينجا ظاهر مى شود ضعف قول به اينكه استعمال لفظ در معنى حقيقى و مجازى بعنوان حقيقت و مجاز است زيراكه معنى حقيقى بتمامه مراد است بلكه مراد ازو جزو موضوع له است كه عبارت از اصل مدلول حقيقى است و جزو ديكر موضوع له كه قيد وحدت است ازو افتاده شده پس لفظ در او نيز مجاز خواهد بود چنانچه در معنى مجازى مجاز است

لنا وجوه الاوّل انّا نقطع بانّ السيّد اذا قال لعبده افعل كذا فلم يفعل عدّ عاصيا و ذمّه العقلاء معلّلين حسن ذمّه بمجرّد ترك الامتثال و هو معنى الوجوب لا يقال القرائن على ارادة الوجوب فى مثله موجودة غالبا فلعلّه انّما يفهم منها لا من مجرّد الامر لأنّا نقول المفروض فيما ذكرناه انتفاء القرائن فليقدّر كذلك لو كانت فى الواقع موجودة فالوجدان يشهد ببقاء الذّم ح عرفا و بضميمة اصالة عدم النّقل الى ذلك يتمّ المطلوب الثّانى قوله تعالى مخاطبا لابليس ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ و المراد بالامر اسْجُدُوا فى قوله تعالى و اذ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ فانّ هذا الاستفهام ليس على حقيقته لعلمه سبحانه بالمانع و انّما هو فى معرض الانكار و الاعتراض و لو لا انّ صيغة اسجدوا للوجوب لما كان متوجّها

______________________________

و بعضى كفته اند كه موضوعند از براى قدر مشترك معنى مفهوم كلّى كه شامل اين سه معنى است و اين عبارت از اذن يعنى رخصت در فعل است و بعضى مى كويند كه مشترك لفظيند ميان چهار چيز و انها عبارت از سه معنى مذكور كه وجوب و ندب و اباحتند با تهديد و بعضى اقوال ديكر نيز قائل شده اند ليكن بسيار شاذّ و نادر و ضعف انها نيز در كمال ظهور است پس فايده ندارد متعرّض نقل انها شدن و مصنف قدّس سرّه محلّ نزاع را صيغه افعل قرار داده بواسطه اشاره به اينكه در لفظ امر يعنى الف و ميم و راء مشتقات ازو چون امرتك هكذا و يامرك هكذا نزاعى نيست كه از براى وجوبند لنا وجوه الاوّل انّا نقطع تا الثّانى دليل ما بر اينكه امر حقيقت در وجوبست و بس بحسب لغت چند وجه است اوّل اينكه ما جزم داريم به اينكه هركاه مولى بغلام خود بكويد افعل كذا و غلام ان كار را نكند او را عاصى مى شمارند و مذمّت او مى كنند بر ترك اين فعل ارباب عقول و علّت نيكوئى اين مذمت را همين مى كويند كه ترك فرمان بردارى مولاى خود نموده و اين معنى وجوبست چه واجب فعليست كه تارك او مستحق عقوبت و مذمّت شود و كسى نكويد كه قرائن وجوب در مثل امر مولى غالب موجودند پس كاه باشد كه وجوب از قرائن فهميده شود نه از امر تنها زيراكه ما مى كوييم كه فرض ما جائى است كه قرينة از قرائن وجوب نبوده باشد پس هركاه در واقع قرينه وجوب باشد آن را نيز مجرّد از قرينه فرض مى كنيم و مى كوييم كه اكر قرينه نباشد باز بديهه عقل حكم مى نمايد ببقاء مذمت درين صورت نيز عرفا و چون مطلب مصنف قدس سره ازين استدلال اثبات حقيقت بودن امر است در وجوب و بس بحسب عرف لهذا مقدمه ديكر با اين دليل ضمّ مى نمايد و مى كويد و بضميمه اصالت عدم نقل لفظ از معنى لغوى بمعنى عرفى مطلب يعنى حقيقت بودن امر در وجوب لغة ثابت مى شود چه اكر عرفا بمعنى وجوب باشد و بس و لغة بمعنى ديكر باشد لازم مى آيد كه لفظ امر نقل شده باشد از

ص: 71

الثّالث قوله تعالى فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ حيث هدّد سبحانه مخالف الامر و التّهديد دليل الوجوب فان قيل الآية انّما دلّت على انّ مخالف الامر مامور بالحذر و لا دلالة فى ذلك على وجوبه الّا بتقدير كون الامر للوجوب و هو عين المتنازع فيه قلنا هذا لامر للايجاب و الالزام قطعا اذ لا معنى لندب الحذر عن العذاب او اباحته و مع التنزّل فلا اقلّ من دلالته على حسن الحذر ح و لا ريب انّه انّما يحسن عند قيام المقتضى للعذاب اذ لو لم يوجد المقتضى لكان الحذر عنه سفها و عبثا و ذلك محال على اللّه سبحانه و اذا ثبت وجود المقتضى ثبت انّ الامر للوجوب لانّ المقتضى للعذاب هو مخالفة الواجب لا المندوب فان قيل هذا الاستدلال مبنى على ان المراد بمخالفة الامر ترك المامور به و ليس كذلك بل المراد بها حمله على ما يخالفه بان يكون للوجوب او النّدب فيحمل على غيره

______________________________

موضوع له لغوى بمعنى عرفى و اين خلاف اصل است و ارتكاب خلاف اصل بدون دليل جايز نيست و دليلى نيست كه دلالت كند بر اينكه در لغت بمعنى ديكر است الثّانى قوله تعالى مخاطبا تا الثّالث و دليل ثانى ما بر اينكه صيغه امر حقيقت در وجوب است و بس قول خداى تعالى است كه از روى خطاب و عتاب با شيطان فرموده كه ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ ان مصدريه است كه بر فعلى كه داخل شود او را بتاويل مصدر مى برد و لا زايده است يعنى چه چيز مانع تو شد از سجده كردن ان وقتى كه من ترا امر به سجده نمودم و بعضى كفته اند كه لا زايده نيست بلكه نافية است و منعك متضمّن معنى دعاك است يعنى چه چيز باعث و داعى تو شد بر ترك سجده و چون پرسيد كه كسى اعتراض نمايد بر مصنف قدّس سرّه و بكويد كه اين آيه كريمة دلالت دارد بر اينكه لفظ امر يعنى الف ميم را در لغت بمعنى وجوب باشد و اين محل نزاع نيست چنانكه دانسته شد بلكه نزاع در صيغه اوست در جواب فرموده كه مراد از امر اسْجُدُوا* است كه در ان قول خداى تعالى واقع شده كه وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ* پس مطلب ما ثابت مى شود و وجه دلالت اين آيه برين مطلب اينكه استفهام در ما منعك بر حقيقت خود نيست زيراكه خداى تعالى عالم بود بمانع يعنى تكبّر او بسبب خيال باطلى كه تخيّل نموده بود و مى كفت كه من از آتش مخلوقم و آدم از خاك پس من اشرفم از وى پس چون سجده بجهت او بكنم بلكه مطلب ازين استفهام اعتراض و انكار بر اوست بر ترك سجده و اكر صيغه اسجدوا از براى وجوب نمى بود اعتراض بر ترك سجده بى صورت مى بود زيراكه بر ترك مندوب و مباح عقوبتى نمى باشد الثّالث قوله تعالى فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ تا الرّابع دليل سيّوم برين مطلب قول تعالى است فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ يعنى بايد كه بترسند جمعى كه مخالفت اوامر الهى

ص: 72

قلنا المتبادر الى الفهم من المخالفة هو ترك الامتثال و الاتيان بالمامور به و امّا المعنى الّذى ذكرتموه فبعيد عن الفهم غير متبادر عند اطلاق اللّفظ فلا يصار اليه الّا بدليل و كانّها فى الآية اعتبرت متضمّنة معنى الاعراض فعدّيت بعن فان قيل قوله تعالى فى الآية عن امره مطلق فلا يعم و المدّعى افادته الوجوب فى جميع الاوامر بطريق العموم قلنا اضافة المصدر عند عدم العهد للعموم مثل ضرب زيد و اكل عمرو و آية ذلك جواز الاستثناء منه فانّه يصحّ ان يقال فى الآية فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ الّا الامر الفلانى على انّ الاطلاق كاف فى المطلوب اذ لو كان حقيقة فى غير الوجوب ايضا لم يحسن الذّم و الوعيد و التّهديد على مخالفة مطلق الامر

______________________________

مى نمايند از اينكه برسد به ايشان فتنة و مصيبتى در دنيا يا آنكه برسد به ايشان عذاب دردناكى در آخرت و وجه دلالت اين آيه كريمة برين مطلب اينست كه خداى تعالى تهديد نموده مخالفت امر را به عقوبت و تهديد دليل است بر اينكه امر از براى وجوبست چرا كه اكر مامور به واجب نباشد مخالف او مستحقّ تهديد بر عقوبت نخواهد بود و اكر كسى كويد كه آيه كريمة دلالت ندارد مكر بر اينكه مخالف امر مامور به حذر است و ازين لازم نمى آيد وجوب حذر مكر بر تقديرى كه امر از براى وجوب باشد و اين عين محل نزاعست جواب مى كوييم كه خصوص اين امر از براى وجوب و لزومست جزما گو امر از براى وجوب نباشد زيراكه معنى ندارد استحباب حذر از عذاب يا اباحت حذر ازو بر تقدير تنزّل و تسليم اينكه امر درين آيه از براى وجوب نيست پس لا اقلّ دلالت خواهد داشت امر بر نيكوئى حذر در وقت مخالفت اوامر و شكى نيست كه حذر از عقوبت خوب نيست مكر وقتى كه مقتضى عذاب بوده باشد زيراكه اكر مقتضى عذاب نبوده باشد حذر ازو سفاهت و عبث خواهد بود و اين محالست بر خداى تعالى و هركاه ثابت شد [و جزو مقتضى ثابت مى شود] كه اوامر خداى تعالى از براى وجوب باشند تا اينكه ترك انها مقتضى عذاب باشد زيراكه مقتضى عذاب مخالفت واجبست نه مخالفت سنّت پس اكر كسى كويد كه اين استدلال مبنى است بر اينكه مراد از مخالفت امر ترك مامور به باشد و چنين نيست بلكه مراد از مخالفت امر حمل نمودن امر است بر معينين كه مخالفت مقصود امر است به اينكه مقصود امر وجوب يا ندب باشد و محمول شود بر غير او جواب مى كوييم كه متبادر بفهم از مخالفت ترك امتثال و عدم اتيان به مأمور به است و امّا معنى كه شما ذكر نموديد بعيد است از فهم و متبادر نيست نزد اطلاق لفظ پس به او رجوع نمى توان نمود مكر بدليلى و در اينجا دليلى نيست و مؤيّد اينكه مراد از مخالفت امر ترك مامور به است اينست كه مخالفت متعدّى به عن شده با اينكه خالف متعدّى بنفس است چنانكه كفته مى شود خالف زيد عمروا پس تعديه او به عن باعتبار تضمين معنى اعراض است كه او متعدّى بعن مى شود و تضمين آنست كه از فعل فعلى

ص: 73

الرّابع قوله تعالى وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لا يَرْكَعُونَ فانّه سبحانه ذمتهم على مخالفتهم الامر و لو لا انّه للوجوب لم يتوجّه الذّم و قد اعترض اوّلا بمنع كون الذّم على ترك المامور به بل على تكذيب الرّسل فى التّبليغ بدليل قوله تعالى وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ و ثانيا بانّ الصّيغة تفيد الوجوب عند انضمام القرينة اليها اجماعا فلعلّ الامر بالرّكوع كان مقترنا بما يقتضى كونه للوجوب و اجيب عن الاوّل بانّ المكذّبين امّا ان يكونوا هم الّذين لم يركعوا عقيب امرهم به او غيرهم فان كان الاوّل جاز ان يستحقّوا الذّم بترك الرّكوع و الويل بواسطة التّكذيب فانّ الكفار عندنا معاقبون على الفروع كعقابهم على الاصول و ان كانوا غيرهم لم يكن اثبات الويل لقوم بسبب تكذيبهم منافيا لذمّ قوم بتركهم ما امروا به و عن الثّانى بانّه تعالى رتّب الذمّ على مجرّد مخالفة الامر فدلّ على انّ الاعتبار به لا بالقرينة

______________________________

ديكر اراده شود به حيثيّتى كه احدهما حال از فاعل ديكرى تواند شد پس تقدير چنين است كه و الذين يخالفون معرضين عن امره و اين صريحست در ترك مامور به پس اكر كسى كويد كه عن امره درين آيه كريمة مطلق است نه عام پس دلالت مى كند بر افاده وجوب يك امرى از اوامر و دلالت نمى كند بر اينكه هر امرى از براى وجوب باشد چنانكه مدّعاى شما است جواب مى كوييم كه قبول نداريم كه امر درين كريمة مطلق باشد بلكه عامّست زيراكه امر مصدر و مضاف بضمير است و مصدر مضاف افاده عموم مى كند در وقتى كه معهودى نباشد چون ضرب زيد و اكل عمرو يعنى هر فرد از افراد زدن زيد و خوردن عمرو دليل بر اينكه مصدر مضاف مفيد عموم است اينست كه جايز است استثناء بعضى از افراد مدلول مصدر ازو زيراكه صحيحست در آيه كريمة كفته شود فليحذر الّذين يخالفون عن امره الّا الامر الفلانى و صحّت استثناء دليل عموم مستثنى منه است با اينكه اطلاق نيز كافيست در مطلب ما يعنى بودن هر فرد از افراد امر حقيقت در وجوب زيراكه ازين آيه مى رسد كه يك امرى حقيقت در وجوب باشد پس اكر امرى حقيقت در غير وجوب نيز باشد مذمّت و وعيد و تهديد بر مخالف مطلق امر صحيح نخواهد بود زيراكه مخالف امر را مى رسد بكويد كه چون امرى از براى غير وجوب نيز باشد من كمانم اين بود كه اين امر هم از ان قبيل است و او را ترك نمودم پس مستحقّ مذمّت و وعيد نيستم الرّابع قوله تعالى وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لا يَرْكَعُونَ تا احتجّ القائلون دليل چهارم بر مطلب ما قول خداى تعالى است كه وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لا يَرْكَعُونَ زيراكه خداى تعالى مذمّت نموده اهل جهنّم را بر اينكه مخالفت امر او مى نمودند در باب نماز و اكر امر به نماز از باب وجوب نمى بود مذمّت متوجّه ايشان نمى شد و بعضى اعتراض نموده اند برين دليل اوّلا به اينكه قبول نداريم كه مذمّت ايشان باعتبار ترك مأمور به باشد

ص: 74

احتجّ القائلون بانّه للنّدب بوجهين احدهما قوله صلّى اللّه عليه و آله اذا امرتكم بشي ء فاتوا منه ما استطعتم وجه الدلالة انّه ردّ الاتيان بالمامور به الى مشيّتنا و هو معنى النّدب و اجيب بالمنع من ردّه الى مشيّتنا و انّما ردّه الى استطاعتنا و هو معنى الوجوب و ثانيهما انّ اهل اللّغة قالوا لا فرق بين السّؤال و الامر الّا بالرّتبة فانّ رتبة الامر اعلى من رتبة السّائل و السّؤال انّما يدلّ على النّدب فكذلك الامر اذ لو دلّ الامر على الايجاب لكان بينهما فرق آخر و هو خلاف ما نقلوه و اجيب بانّ القائل بكون الامر للايجاب يقول انّ السؤال يدلّ عليه ايضا لانّ صيغة افعل عنده موضوعة لطلب الفعل مع المنع من التّرك و قد استعملها السائل فيه لكنّه لا يلزم منه الوجوب اذا الوجوب انّما يثبت بالشّرع و لذلك لا يلزم المسئول القبول و فيه نظر و التّحقيق انّ النّقل المذكور عن اهل اللّغة غير ثابت بل صرّح بعضهم بعدم صحّته

______________________________

بلكه باعتبار اينست كه ايشان تكذيب پيغمبران مى نمودند در تبليغ رسالت بدليل قول خداى تعالى بعد ازين آيه كريمه كه وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ يعنى بدا حال كسانى كه تكذيب پيغمبران مى نمايند و ثانيا اعتراض نموده اند به اينكه صيغه امر افاده وجوب مى كند با قرينة اجماعا پس كاه باشد كه امر بركوع كه به ايشان تعلق كرفته بود با او قرينه وجوب بوده باشد پس لازم نمى آيد دلالت مجرد امر چنانچه مدّعاى شما است و جواب كفته شده از اعتراض اوّل به اينكه ثبوت ويل و عذاب از براى مكذّبين دليل نمى شود بر اينكه مراد از آيه اوّلى تهديد مكذّبين باشد نه تهديد بر ترك ركوع زيراكه مكذّبين همان جماعت تاركين ركوعند يا غير ايشانند اكر همان جماعتند جايز است كه ايشان مستحقّ مذمّت و تهديد شوند بسبب ترك ركوع و مستحقّ ويل و عذاب باشند بسبب تكذيب زيراكه كفّار نزد ما معاقب بر ترك فروع مى شوند چنانچه معاقبند بسبب ترك اصول و اكر مكذّبين غير جماعت اوّلند اثبات ويل و عذاب از براى جمعى بسبب تكذيب ايشان منافات ندارد با مذمّت جمعى ديكر بسبب ترك مامور به و جواب كفته شده از اعتراض ثانى به اينكه خداى تعالى مترتب ساخت مذمّت ايشان را بر مجرّد مخالفت امر بركوع يعنى مذمّت ايشان نمود بمجرّد مخالفت مدلول صيغه اركعوا بدون ملاحظه خصوصيّت مادّه و امور خارجة پس اين دليلست بر اينكه معتبر در مذمّت همين مخالفت امر است و بس نه قرينه و نه خصوص اين فرد از امر و نه تكذيب رسل پس ثابت شد كه هر امرى از براى وجوبست و بس كه اكر فردى از امر حقيقت در غير وجوب باشد ايشان را مى رسد كه در مقام بكويند ما پنداشتيم كه اين امر بركوع از ان قبيل است احتجّ القائلون بانّه للنّدب بوجهين تا حجّة القائلين بانّه للقدر المشترك احتجاج نموده اند قائلين به اينكه امر از براى استحباب است بدو وجه يكى قول حضرت

ص: 75

حجّة القائلين بانّه للقدر المشترك انّ الصّيغة استعملت تارة فى الوجوب كقوله تعالى أَقِيمُوا الصَّلاةَ* و اخرى فى النّدب كقوله تعالى فَكاتِبُوهُمْ فان كانت موضوعة لكلّ منهما لزم الاشتراك او لاحدهما فقط لزم المجاز فيكون حقيقة فى القدر المشترك بينهما و هو طلب الفعل دفعا للاشتراك و المجاز

______________________________

رسالت پناهى صلّى اللّه عليه و آله كه اذا امرتكم بشي ء فاتوا منه ما استطعتم و جهت دلالت اينكه آن حضرت اتيان به مامور به را به اراده و مشيّت ما حواله نموده و اين معنى استحبابست و جواب كفته اند ازين به اينكه قبول نداريم كه فعل مامور به را به اراده و مشيّت ما حواله نموده باشد بلكه به استطاعت و قدرت ما حواله نموده و اين دليل وجوبست و دليل ثانى ايشان اينكه اهل لغت كفته اند كه فرقى نيست ميان سؤال و امر مكر در رتبه يعنى رتبه امر بلندتر است از رتبه سائل زيراكه امر طلب فعلست بر جهت استعلا يعنى عالى شمردن امر رتبه خود از رتبه مأمور و سؤال طلب فعلست بر جهت خضوع و خشوع و سؤال دلالت نمى كند مكر بر ندب چه اجابت سؤال سائل بر مسئول عنه لازم نيست اتّفاقا پس همچنين امر نيز دلالت نخواهد كرد مكر بر ندب كه اكر دلالت بر ايجاب كند فرقى ديكر بغير از رتبه ميانه ايشان خواهد بود و اين خلاف منقولست و جواب ازين دليل باين روش كفته شده كه قائلين به دلالت امر بر وجوب قبول ندارند كه سؤال دلالت كند بر ندب بلكه مى كويند كه او نيز چون امر دلالت دارد بر وجوب زيراكه صيغه افعل دلالت دارد بر وجوب خواه مقصود ازو امر باشد يا سؤال چه صيغه افعل نزد ايشان موضوعست از براى طلب فعل با منع از ترك و سائل صيغه افعل را درين معنى استعمال نموده و چون مى رسيد كه كسى اعتراض نمايد باين روش كه هركاه سؤال نيز دلالت بر وجوب داشته باشد پس لازم مى آيد كه جواب مسائل بر مسئول عنه واجب باشد چنانكه قضاى مامور به بر مامور واجب است مجيب جواب كفته كه اين ملازمه ممنوعست زيراكه از واجب كردانيدن سايل چيزى را بر كسى لازم نمى آيد وجوب اين بر آن كس چه وجوب ثابت نمى شود مكر بسبب شرع و از اين جهة بر مسئول عنه قبول واجب نيست و درين جواب بحثى وارد است زيراكه بديهى است كه سؤال دلالت بر ايجاب ندارد و در متعارفات ايجاب ازو فهميده نمى شود بلكه مقابل ايجاب كه خضوع و خشوع است ازو فهميده مى شود و تحقيق در جواب اين دليل اينست كه نقلى كه مذكور شد از اهل لغت ثابت نيست بلكه بعضى تصريح نموده اند به عدم صحّت او و كفته اند كه فرق ميانه سؤال و امر از جهة دلالت امر بر وجوب و عدم دلالت سؤال بر او نيز هست حجّة القائلين بانّه للقدر المشترك تا و الجواب انّ المجاز دليل قائلين به اينكه صيغه امر موضوعست از براى قدر مشترك ميان وجوب و ندب يعنى طلب فعل بر وجه استعلا اينست كه كاهى صيغه امر مستعمل مى شود

ص: 76

و الجواب انّ المجاز و ان كان مخالفا للأصل لكن يجب المصير اليه اذا [به وضعى على حدّة لازم مى آيد اشتراك امر لفظا و اكر موضوع از براى يكى از وجوب و ندب باشد] من الدّليل عليه و قد بيّنا بالادّلة السّابقة انّه حقيقة فى الوجوب بخصوصه فلا بدّ من كونه مجازا فيما عداه و الّا لزم الاشتراك المخالف للاصل المرجوح بالنّسبة الى المجاز اذا تعارضا على انّ المجاز لازم بتقدير وضعه للقدر المشترك ايضا لانّ استعماله فى كل واحد من المعينين بخصوصه مجاز حيث لم يوضع له اللّفظ بقيد الخصوصيّة فيكون استعماله فيه معها استعمالا فى غير ما وضع له فالمجاز لازم فى غير صورة الاشتراك سواء جعل حقيقة و مجازا او للقدر المشترك و مع ذلك فالتّجوّز اللّازم بتقدير الحقيقة و المجاز اقلّ منه بتقدير القدر المشترك لانّه فى الاوّل مختصّ باحد المعينين و فى الثّانى حاصل فيهما و ربما توهّم تساويهما باعتبار انّ استعماله فى القدر المشترك على الاوّل مجاز فيكون مقابلا لاستعماله فى المعنى الآخر على الثّانى فيتساويان و ليس كما توهم لانّ الاستعمال فى القدر المشترك ان وقع فعلى غاية الندرة و الشّذوذ فاين هو من اشتهار الاستعمال فى كلّ من المعينين و انتشاره و اذا ثبت انّ التّجوّز اللّازم على التّقدير الاوّل اقلّ كان بالتّرجيح لو لم يقم عليه الدّليل احقّ

______________________________

در وجوب چون قول خداى تعالى كه أَقِيمُوا الصَّلاةَ* كه مراد ايجاب اقامت نماز است و كاهى ديكر در ندب مستعمل شده چون قول خداى تعالى فَكاتِبُوهُمْ كه دلالت بر ايجاب كتابت عبيد ندارد چه اجماعيست كه مكاتب نمودن عبيد واجب نيست پس اكر موضوع از براى هريك از وجوب و ندب باشد و بس و در ديكرى [مجاز استعمال شده] مجاز لازم مى آيد و اشتراك لفظى و مجاز هر دو خلاف اصلند پس بايد كه حقيقت باشد در قدر مشترك ميانه وجوب و ندب كه عبارت از طلب فعل است مطلقا تا آنكه اشتراك لفظى و مجاز هيچ يك لازم نيايند و مشترك معنوى باشد و الجواب انّ المجاز و ان كان خلاف الاصل تا احتجّ السيّد رضى الله عنه و جواب اين دليل اينكه مجاز اكرچه خلاف اصل است ليكن واجبست قول به او هركاه دليلى دلالت بر او داشته باشد و ما به دليلهاى پيش بيان نموديم كه صيغه امر حقيقت در وجوبست و بس لا محالة در غير وجوب مجاز خواهد بود كه اكر در غير نيز حقيقت باشد لازم مى آيد اشتراك لفظى كه خلاف اصل و مرجوحست نسبت به مجاز هركاه معارضه نمايند با يك ديكر يعنى هركاه لفظى مردّد باشد ميان مجاز و اشتراك مشهور ميان اصوليّين اينست كه اين لفظ را حمل بر حقيقت و مجاز نمودن بهتر است از حمل او بر اشتراك لفظى زيراكه در حقيقت لفظ احتياج به قرينه ندارد بلكه محتاج به قرينه نسبت بمعنى مجازيست و بس بخلاف مشترك كه استعمال او در هر معنى محتاج به قرينه است با اينكه مجاز لازم مى آيد بر تقديرى كه موضوع از براى قدر مشترك نيز باشد چه درين صورت استعمال لفظ در هريك از اين دو معنى بخصوصه

ص: 77

مجاز خواهد بود زيراكه هيچ يك ازين دو معنى بخصوصه موضوع له او نيست پس استعمال لفظ در او با قيد خصوصيّت استعمال در غير موضوع له خواهد بود پس مجاز لازم مى آيد در غير صورت اشتراك لفظى خواه حقيقت و مجاز باشد و خواه مشترك معنوى يعنى موضوع از براى قدر مشترك بوده باشد و با اين مجازى كه لازم مى آيد بر تقدير حقيقت و مجاز كمتر است از تجوّزى كه لازم مى آيد بر تقدير اشتراك معنوى زيراكه تجوّز در صورت حقيقت و مجاز مخصوص به يكى ازين دو معنى است و در معنى ديكر حقيقت است و در صورتى كه موضوع از براى قدر مشترك بوده باشد استعمال او در هريك ازين دو معنى مجاز است و بعضى توهم نموده اند تساوى تجوّز را درين دو صورت يعنى بر تقدير حقيقت و مجاز نيز مى كويند دو مجاز لازم مى آيد باعتبار اينكه استعمال لفظ در قدر مشترك بنا بر قول حقيقت و مجاز مجاز خواهد بود زيراكه او نيز غير موضوع له است و استعمال لفظ در او استعمال در غير موضوع له خواهد بود پس اين مجازى كه لازم مى آيد بر تقدير حقيقت و مجاز در مقابل مجازيست كه لازم مى آيد بر تقدير اشتراك معنوى بسبب استعمال لفظ در معنى ديكر كه بنا بر قول به حقيقت و مجاز او معنى حقيقى لفظ امر است و حاصل آنكه سه معنى داريم كه استعمال لفظ امر در هريك ممكن است يكى وجوب دويم ندب سيوم قدر مشترك ميان وجوب و ندب و چنانچه بر تقديرى كه موضوع از براى قدر مشترك بوده باشد در ان دو معنى ديكر كه وجوب و ندبست مجاز است و دو مجاز لازم مى آيد همچنين بر تقديرى كه موضوع از براى وجوب بخصوصه باشد استعمال او در ان دو معنى ديكر يعنى ندب و قدر مشترك مجاز خواهد بود و دو مجاز لازم مى آيد و مجازيّت او باعتبار قدر مشترك برين تقدير در برابر مجازيّت اوست باعتبار وجوب بخصوصه بر تقدير اشتراك معنوى پس تجويزى كه لازم آيد بر تقدير حقيقت و مجاز مساويست با تجوّزى كه لازم مى آيد بر تقدير اشتراك معنوى و اين چنين نيست كه ايشان توهّم نموده اند زيراكه استعمال صيغه امر در قدر مشترك اكر واقع شود بر سبيل ندرت خواهد بود پس اين كجا است با شيوع و اشتهار استعمال لفظ امر در هريك از وجوب و ندب بخصوصه و اين مقابله با ان نمى تواند نمود و چون ثابت شد كه عدّة مجازى كه لازم مى آيد بر تقدير اوّل يعنى قول به حقيقت و مجاز كمتر است پس او بترجيح سزاوارتر است اگر دليلى هم نبوده باشد بر ترجيح او چه جاى آنكه هركاه به ادلّه متعدّدة اثبات اين مطلب شده باشد احتجّ السيّد رضى على انّها مشتركة لغة تا و الجواب عن احتجاجه احتجاج نموده سيّد مرتضى رضى اللّه عنه برين جزو مدّعاى خود كه در لغت صيغه امر مشترك لفظيست ميانه وجوب و ندب به اينكه شكّى نيست در استعمال صيغه امر در ايجاب و ندب هر دو در لغت و در عرف و قران و حديث و ظاهر استعمال لفظ در معينين اينست

ص: 78

احتج السّيد المرتضى رضى اللّه تعالى عنه على انّها مشتركة لغة بانّه لا شبهة فى استعمال صيغة الامر فى الايجاب و النّدب معا فى اللّغة و التّعارف و القرآن و السّنة و ظاهر الاستعمال يقتضى الحقيقة و انّما يعدل عنها بدليل قال و ما استعمال اللّفظة الواحدة فى الشّيئين او الاشياء الّا كاستعمالها فى الشّي ء الواحد فى الدّلالة على الحقيقة و احتجّ على كونها حقيقة فى الوجوب بالنّسبة الى العرف الشرعى بحمل الصّحابة كلّ امر ورد فى القرآن او السّنة على الوجوب و كان يناظر بعضهم بعضا فى مسائل مختلفة و متى اورد احدهم على صاحبه امرا من اللّه سبحانه او من رسوله صلّى اللّه عليه و آله لم يقل صاحبه هذا امر و الامر يقتضى النّدب او الوقف بين الوجوب و النّدب بل اكتفوا فى اللّزوم و الوجوب بالتّظاهر و هذا معلوم ضرورة من عاداتهم و معلوم ايضا انّ ذلك من شأن التّابعين لهم و تابعى التّابعين فطال ما اختلفوا و تناظروا فلم يخرجوا عن القانون الّذي ذكرناه و هذا يدلّ على قيام الحجّة عليهم بذلك حتّى جرت عادتهم و خرجوا عمّا يقتضيه مجرّد وضع اللّغة فى هذا الباب قال ره و امّا اصحابنا معاشر الإماميّة فلا يختلفون فى هذا الحكم الّذى ذكرناه و ان اختلفوا فى احكام هذه الالفاظ فى موضوع اللّغة و لم يحملوا قطّ ظواهر هذه الالفاظ الّا على ما بيّناه و لم يتوقفوا على الادلّة و قد بيّنا فى مواضع من كتبنا انّ اجماع اصحابنا

______________________________

كه ان لفظ حقيقت در هر دو بوده باشد و عدول از حقيقت بمجاز جايز نيست مكر بدليلى و فرموده كه نيست استعمال يك لفظ در دو معنى يا زياده مكر مثل استعمال او در يك معنى در دلالت بر حقيقت پس چنانچه استعمال لفظ واحد در معنى واحد دلالت دارد بر اينكه اين لفظ در ان معنى حقيقت است همچنين استعمال لفظ واحد در چند معنى دلالت دارد بر اينكه اين لفظ در ان معانى حقيقت است و احتجاج نموده برآن جزو ديكر مدّعاى خود كه در عرف شرع حقيقت در وجوبست و بس به اينكه صحابه يعنى جمعى كه ادراك صحبت حضرت رسالت پناهى صلى اللّه عليه و آله نموده بودند با ايمان حمل مى نمودند [هر امرى را كه در قران مجيد و حديث واقع شده بر وجوب و مناظرة مى نمودند] بعضى از ايشان با بعضى در مسئله هاى مختلفه و هركاه يكى از ايشان بر ديكرى امرى از جانب خداى تعالى يا حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله مى خواندند از براى استدلال بر وجوب حكمى ان ديكرى در مقام اعتراض نمى كفت كه اين امر است و مقتضى ندب يا موجب توقّف ميان وجوب و ندب است و دلالت بر وجوب ندارد بلكه اكتفا مى نمودند در لزوم و وجوب آن حكم بظاهر امر و اين شيوه معلومست از عادت ايشان و اين نيز معلومست كه حال تابعين صحابه و تابعين تابعين چنين بوده و بطول انجاميد مدّت اختلاف و مناظره ايشان در احكام شرعيّة و بيرون نرفتند از

ص: 79

حجّة و الجواب عن احتجاجه الاوّل انّا قد بيّنا انّ الوجوب هو المتبادر من اطلاق الامر عرفا ثمّ انّ مجرّد استعمالها فى النّدب لا يقتضى كونه حقيقة ايضا بل يكون مجازا لوجود اماراته و كونه خيرا من الاشتراك و قوله انّ استعمال اللّفظة الواحدة فى الشّيئين او الاشياء كاستعمالها فى الشّي ء الواحد فى الدّلالة على الحقيقة انّما يصحّ اذا تساوت نسبة اللّفظة الى الشّيئين او الاشياء فى الاستعمال امّا مع التّفاوت بالتّبادر و عدمه او بما اشبه هذا من علامات الحقيقة و المجاز فلا و قد بيّنا ثبوت التّفاوت و امّا احتجاجه على انّه فى العرف الشّرعى للوجوب فيحقّق ما ادّعيناه اذ الظّاهر انّ حملهم له على الوجوب انّما هو لكونه له لغة و لانّ تخصيص ذلك بعرفهم يستدعى تغيير اللّفظ من موضوعه اللّغوى و هو مخالف للاصل هذا و لا يذهب عليك انّ ما ادّعاه فى اوّل الحجّة من استعمال الصّيغة للوجوب و النّدب فى القرآن و السّنة مناف لما ذكره من حمل الصّحابة كلّ امر ورد فى القرآن او السّنة على الوجوب فتامّل

______________________________

قانون و قاعده مذكورة يعنى هميشه استدلال مى نمودند بر وجوب احكام به اوامرى كه در قران و حديث وارد است و هيچ كس اعتراض بر ايشان نمى نمود بر اينكه دلالت بر وجوب ندارد بلكه مقتضى ندب يا توقف است و اين دلالت دارد بر اينكه بر ايشان بدليل ثابت شده بود بودن امر از براى وجوب تا اينكه عادت ايشان جارى شده به اين معنى و بيرون رفتند از مقتضاى وضع لغت در باب امر كه اشتراك لفظى است و باز سيّد رضى اللّه عنه فرموده كه امّا اصحاب ما طايفه اماميّه رضوان اللّه عليهم پس ايشان اختلاف ننموده اند در اين حكم مذكور كه استدلال بر وجوب احكام باوامر شرعيّه است اكرچه اختلاف نموده اند در احكام الفاظ اوامر در وضع لغت و هركز حمل نمى نمودند ظواهر اوامر را مكر بر وجوب و توقف نمى نمودند بر ظهور قرائن و امارات وجوب و ما در چند محل از كتاب خود بيان نموديم كه اجماع اصحاب ما حجّة است و الجواب عن احتجاجه الاوّل و جواب از احتجاج اوّل سيّد رضى اللّه عنه يعنى از استدلال و بر اينكه امر در لغت مشترك لفظيست ميان وجوب و ندب اينست كه ما بيان نموديم كه وجوب متبادر است بفهم نزد اطلاق امر و تجرّد او از قرينه ندب عرفا و بعد ازين حرف مى كوييم كه مجرّد استعمال او در ندب مقتضى اين نيست كه حقيقت در او نيز باشد بلكه مجاز است زيراكه علامات مجاز يعنى احتياج او بقرينة و تبادر غير يعنى وجوب محقّق است و باعتبار اينكه مجاز بهتر است از اشتراك و آنچه سيّد رضى الله عنه مى فرمود كه استعمال لفظ واحد در چند معنى از قبيل استعمال اوست در يك معنى در دلالت بر حقيقت صحيح نيست مكر هركاه نسبت ان لفظ به آن معانى همه مساوى باشد در تبادر امّا هركاه

ص: 80

احتجّ الذّاهبون الى التّوقف بانّه لو ثبت كونه موضوعا لشي ء من المعانى لثبت بدليل و اللّازم منتف لانّ الدّليل امّا العقل و لا مدخل له و امّا النّقل و هو امّا الآحاد و لا يفيد العلم او التّواتر و العادة تقتضى بامتناع عدم الاطّلاع على التّواتر ممّن يبحث و يجتهد فى الطّلب فكان الواجب ان لا يختلف فيه و الجواب منع الحصر فانّ هنا قسما آخر و هو ثبوته بالادّلة الّتى قدّمناها و مرجعها الى تتّبع مظان استعمال اللّفظ و الامارات الدّالة على المقصود به عند الاطلاق

______________________________

نسبت ان لفظ باين معانى متفاوت باشد باعتبار تبادر [و عدم تبادر] يا باعتبار امورى كه شباهت باين امور مذكورة دارد از علامات حقيقت و مجاز چون مجرّد بودن لفظ از قرينة و محتاج بقرينة بودن كه اوّل از علامات حقيقت و ثانى از امارات مجاز است پس درين صورت كه نسبت لفظ به اين معانى متفاوت باشد دلالت ندارد اين استعمال بر اينكه در جميع معانى بعنوان حقيقت است و ما بيان نموديم ثبوت تفاوت نسبت امر را باين دو معنى باعتبار تبادر وجوب و عدم تبادر ندب و امّا احتجاج سيّد رضى الله عنه بر جزو ثانى مدّعاى خود يعنى استدلال او بر اينكه صيغه امر در عرف شرع از براى وجوبست و بس ان تمام و مثبت مدّعاى ما است كه در لغت نيز حقيقت در وجوبست و بس زيراكه ظاهر نيست كه صحابه و تابعين و تابعين تابعين تا امروز حمل نمى نمودند اوامر را بر وجوب مگر بعلّت آنكه بر ايشان ثابت شده بود كه امر در لغت از براى وجوب بوده و ديكر آنكه تخصيص دلالت امر بر وجوب به عرف شرع و بودن او مشترك در لغت ميان وجوب و ندب چنانچه سيّد رضى الله عنه دعوى نموده مقتضى اينست كه لفظ تغيير يافته باشد از موضوع له لغوى و اين خلاف اصل است و هذا در عبارت مصنف قدّس سرّه مفعول فعل محذوفست و تقدير چنين است كه خذ هذا يعنى بكير اين را و نكاهدار و متعارفست نزد مصنّفين كه بعد از اتمام مطلبى و شروع در مطلبى ديكر لفظ هذا را ذكر مى نمايند و مخفى نماند كه آنچه سيّد رضى الله عنه در اوّل حجّة ادّعا مى نمود كه صيغه امر در قران و حديث مستعمل شده در وجوب و ندب هر دو منافات دارد با آنچه در آخر احتجاج ذكر نمود كه صحابه هر امرى را كه وارد شده در قران و حديث حمل مى نمودند بر وجوب و دور نيست كه سيّد رضى الله عنه در مقام اعتذار بكويد كه مراد من در آخر احتجاج از اين قول كه صحابه حمل مى نمودند هر امرى را بر وجوب اينست كه هر امر مطلقى كه مجرّد از قرينه وجوب و استحباب باشد ايشان حمل مى نمودند بر وجوب و اين منافات ندارد با اينكه بعضى از اوامر در قران و حديث از باب ندب وارد شده باشد با قرينه ندب چنانچه در اوّل احتجاج ادّعا نمودم و كويا قول مصنف قدّس سرّه فتامّل اشاره باين حرفست احتجّ الذّاهبون الى التّوقف تا حجّة من قال احتجاج نموده اند جمعى كه قائل شده اند

ص: 81

حجّة من قال بالاشتراك بين ثلاثة اشياء استعماله فيها على حذو ما سبق فى احتجاج السّيّد ره على الاشتراك بين الشّيئين و الجواب الجواب و حجة القائل بانّه للقدر المشترك بين الثّلاثة و هو الاذن كحجّة من قال بانّه لمطلق الطّلب و هو القدر المشترك بين الوجوب و النّدب و جوابها كجوابها

______________________________

بتوقف به اينكه اكر ثابت باشد وضع امر از براى يكى از ان معانى كه در صدر مسئله مذكور شد ثبوت او بدليلى خواهد بود و لازم يعنى دليل منتفى است زيراكه دليل يا عقلى است و عقل را دخل در احكام لغويّة نيست و يا آن دليل نقلى است و دليل نقلى يا خبر واحد است منقول از اهل لغت و اين مفيد علم نيست و مسئلة علمى است نه ظنّى و مطلب حصول يقين است و يا خبر متواتر است و اين منتفى است چه اكر متواتر مى بود از اهل لغت دلالت امر بر يكى از ان معانى لا محالة اين خبر بما مى رسيد چه عادت حاكمست بامتناع عدم اطّلاع بر متواتر نسبت به كسى كه سعى و تفحّص او كند پس واجب بود كه اختلاف در مدلول امر شود چنانكه در متواترات خلافى نيست و جواب اين دليل اينكه حصر دليل در عقلى و نقلى ممنوعست زيراكه قسمى ديكر از دليل هست كه ان عبارت از ادلّه ايست كه ما پيش اقامت نموديم بر اينكه حقيقت در وجوبست و بس و بازكشت ان دلايل به تتبّع مواضع استعمال لفظ امر و اماراتيست كه دلالت دارند بر مقصود از امر نزد اطلاق و تجرّد او از قرينه حجّة من قال بالاشتراك تا و حجّة القائل دليل قائلين باشتراك صيغه امر لفظا ميان سه معنى يعنى وجوب و ندب و اباحت اينست كه لفظ امر مستعمل مى شود درين سه معنى و ظاهر استعمال لفظ واحد در معانى متعدّدة اينست كه حقيقت در هريك از انها بوده باشد چنانچه معلوم شد در احتجاج سيّد رضى الله عنه و جواب اين دليل بعينه جواب دليل سيّد است رضى الله عنه و حاصلش آنكه استعمال لفظ در چند معنى وقتى دليل بر حقيقت است كه نسبت ان لفظ به آن معانى باعتبار تبادر مساوى باشد و ما پيش بيان نموديم اختلاف نسبت امر را باعتبار تبادر وجوب و عدم تبادر غير او پس در وجوب حقيقت و در غير وجوب مجاز خواهد بود و حجّة القائل بانّه للقدر المشترك بين الثّلاثة و هو الاذن تا و احتجّ من زعم و دليل كسى كه قائلست باشتراك معنوى يعنى اينكه صيغه امر موضوعست از براى قدر مشترك ميانه وجوب و ندب و اباحت كه ان عبارت از رخصت در فعل است مثل دليل كسى است كه قائلست به اينكه او موضوعست از براى مطلق طلب كه قدر مشترك ميانه وجوب و ندب است و حاصلش اينست كه صيغه امر مستعمل مى شود كاه در وجوب و كاه در ندب و كاه در اباحت پس اكر موضوع از براى هريك بوده باشد بوضع على حده اشتراك لفظى لازم مى آيد و اكر موضوع از براى يكى ازين معانى بوده باشد در ديكرى مجاز خواهد بود

ص: 82

و احتجّ من زعم انّها مشتركة بين الامور الاربعة بنحو ما تقدم فى احتجاج من قال بالاشتراك و جوابه مثل جوابه فائدة يستفاد من تضاعيف احاديثنا المرويّة عن الائمّة عليهم الصّلاة و السّلام انّ استعمال صيغة الامر فى النّدب كان شايعا فى عرفهم بحيث صار من المجازات الرّاجحة المساوى و احتمالها من اللفظ الاحتمال الحقيقة عند انتفاء المرجّح الخارجى فيشكل التّعلق فى اثبات وجوب امر بمجرّد ورود الامر به منهم عليهم السّلم

______________________________

و اشتراك و مجاز هر دو خلاف اصلند پس بايد قائل شد كه حقيقت است در قدر مشترك و جواب اين دليل نيز مثل جواب دليل ايشان است و ملخّص جواب اينكه مجاز اكرچه خلاف اصلست ليكن قول به او واجبست در وقتى كه دليلى بر او دلالت كند و ما به ادلّه سابقه بيان نموديم كه امر حقيقت در وجوبست و بس پس لا محاله در معانى ديكر مجاز خواهد بود و باقى جوابهاى مذكورة بعينه در اينجا جاريست و احتجّ من زعم انّها مشتركة بين الامور الاربعة تا فائدة و احتجاج نموده اند جمعى كه قائل شده اند باشتراك صيغه امر لفظا ميان چهار معنى يعنى وجوب و ندب و اباحت و تهديد بمثل آنچه مذكور شد در احتجاج قائلين باشتراك او لفظا ميان وجوب و ندب يعنى مى كويند كه امر كاه در وجوب مستعمل شده و كاه در ندب و كاه در اباحت و كاه در تهديد و ظاهر استعمال لفظ واحد در چند معنى اينست كه حقيقت در هريك بوده باشد و جواب اين نيز مثل جواب آنست چه در صورتى ظاهر استعمال لفظ اينست كه حقيقت در هريك بوده باشد كه تفاوتى ميان اين معانى نباشد در تبادر [و عدم تبادر] و ما به ادلّه سابقه بيان نموديم كه تبادر وجوبست و بس پس حقيقت در وجوب و مجاز در باقى خواهد بود

اصل الحقّ انّ صيغة الامر بمجردها لا اشعار فيها بوحدة و لا تكرار و انّما تدلّ على طلب الماهيّة و خالف فى ذلك قوم فقالوا بافادتها التّكرار و نزّلوها منزلة ان يقال افعل ابدا و آخرون فجعلوها للمرّة من غير زيادة عليها و توقّف فى ذلك جماعة فلم يدورا لايّهما هى لنا انّ المتبادر من الامر طلب ايجاد حقيقة الفعل و المرة و التكرار خارجان عن حقيقته كالزمان و المكان و نحوهما فكما انّ قول القائل اضرب غير متناول لمكان و لا زمان و لا آلة يقع بها الضّرب كذلك غير متناول للعدد فى كثرة و لا قلة نعم لمّا كان اقلّ ما يمتثل به الامر هو المرّة لم يكن بدّ من كونها مرادة و يحصل بها الامتثال لصدق الحقيقة الّتى هى المطلوبة بالامر بها و بتقرير آخر و هو انّا نقطع بانّ المرّة و التكرار من صفات الفعل اعنى المصدر كالقليل و الكثير لانّك تقول اضرب ضربا قليلا او كثيرا او مكرّرا او غير مكرّر فتقيّده بالصّفات المختلفة و من المعلوم انّ الموصوف بالصّفات المتقابلة لا دلالة له على خصوصيّة شى ء منها ثمّ انّه لا خفاء فى انّه ليس المفهوم من الامر الّا طلب ايجاد الفعل اعنى المعنى المصدرىّ فيكون معنى اضرب مثلا طلب ضرب ما فلا يدلّ على صفة الضرب من تكرار او مرّة او نحو ذلك.

______________________________

وحدت و تكرار ندارد و دلالت نمى كند مكر بر طلب ايجاد ماهيّت فعل مطلق خواه در ضمن مرّة و وحدت باشد و خواه در ضمن تكرار و مخالفت نموده اند درين مسئله جماعتى از اصوليين پس قائل شده اند به اينكه افاده تكرار مى كند يعنى بر مكلف لازمست كه هميشه مامور را بفعل اورد و بسبب اتيان به او يك مرتبه از عهده تكليف بدر نمى رود و صيغه افعل را نازل منزلة افعل ابدا كرفته اند و جمع ديكر از اصوليين مخالفت به نحوى ديكر نموده اند و مى كويند صيغه امر دلالت دارد بر طلب فعل يك مرتبه بدون زيادتى بر او و توقّف نموده اند جماعتى و ندانسته اند كه موضوعست از براى مرّة يا تكرار با اينكه مى دانند كه موضوعست از براى يكى از اين ها و در ديكرى مجاز است لنا ان المتبادر من الامر تا و بتقرير آخر دليل ما بر اينكه امر موضوعست از براى طلب حقيقت فعل مطلقا و دلالت بر وحدت و تكرار ندارد اينست كه متبادر از صيغه امر طلب ايجاد حقيقت فعل يعنى معنى مصدريست و وحدت و تكرار هر دو خارجند از حقيقت فعل چون زمان و مكان و امثال انها كه خارجند از حقيقت فعل پس چنانچه اضرب شامل مكان و ضرب و زمان و آلت او نيست همچنين شامل عدد ضرب نيست نه در جانب كثرت و نه در جانب قلت بلى چون اقلّ آنچه امتثال امر به او متحقق مى شود يك مرتبه است لا محالة يك مرتبه مراد امر خواهد بود بسبب ان امتثال حاصل مى شود زيراكه صادق مى آيد حقيقتى كه مطلوب امر است بسبب وجود مامور به يك مرتبه و بتقرير

ص: 84

و ما يقال من انّ هذا انّما يدلّ على عدم افادة الامر الوحدة او التّكرار بالمادّة فلم لا يدلّ عليهما بالصّيغة فجوابه انّا قد بيّنا انحصار مدلول الصّيغة بمقتضى حكم التّبادر فى طلب ايجاد الفعل و اين هذا من الدّلالة على الوحدة او التّكرار احتجّ الاوّلون بوجوه احدها انّه لو لم يكن للتّكرار لما تكرّر الصّوم و الصّلاة و قد تكرّرا قطعا و الثّانى انّ النّهى يقتضى التّكرار فكذلك الامر قياسا عليه بجامع اشتراكهما فى الدّلالة على الطّلب و الثّالث انّ الامر بالشّي ء نهى عن ضده و النّهى يمنع عن المنتهى عنه دائما فيلزم التّكرار فى المامور به

______________________________

آخر تا و ما يقال من انّ هذا همين دليل را بعبارتى واضح تر تقرير مى كنيم و مى كوييم كه ما جزم داريم به اينكه وحدت و تكرار از صفات فعل يعنى معنى مصدرى اند چون قلّت و كثرت كه انها نيز از صفات فعلند زيراكه مى كويى اضرب ضربا قليلا او كثيرا او مكرّرا او غير مكرّر و مقيّد مى سازى مصدر يعنى ضرب را باين صفات مختلفه و بديهى است كه ذاتى كه قابليّت اتّصاف بصفات مختلفة داشته باشد بى قرينه دلالت بر هيچ يك از ان صفات نمى كند و بعد از اين مى كوييم كه مخفى نيست كه مفهوم از صيغه امر غير طلب ايجاد فعل نيست پس معنى اضرب مثلا طلب زدن مطلق است پس اضرب دلالت بر صفت زدن يعنى وحدت و تكرار و امثال انها از زمان و مكان و آلت و غير ذلك ندارد و جهة اينكه مصنف قدّس سرّه اين دليل را عبارة اخراى دليل اوّل ناميده اينست كه مفاد هر دو دليل يكيست و اختلاف در خصوص عبارت است و بس زيراكه حاصل هر دو دليل اينست كه امر از براى طلب حقيقت فعل است و وحدت و تكرار خارجند از حقيقت فعل نهايت آنكه در دليل اوّل قياس نموده بود وحدت و تكرار را به مكان و زمان كه از صفات فعلند در عدم دلالت فعل بر انها و درين دليل آخر بيان نمود كه اين وحدت و تكرار از صفات فعلند در عدم دلالت فعل و موصوف بصفات متغايرة دلالت بر خصوص صفتى نمى كند و فى الحقيقة تقرير آخر بيان تقرير اوّلست و ما يقال من انّ هذا تا احتجّ و ان اعتراضى كه بعضى برين دليل ايراد نموده اند به اينكه اين دليل دلالت ندارد مكر بر عدم افاده صيغه امر وحدت و تكرار را به مادّه كه عبارت از مصدران صيغة است پس از كجا كه بصيغه يعنى هيئت و صورت او چه كاه است كه مادّه دلالت ندارد بر صفتى از صفات و متعلقى از متعلقات فعل ليكن هيئات فعل دلالت بر او دارد چون ضرب و يضرب كه هيئات اول دلالت بر زمان كذشته مى كند و هيئات ثانى دلالت بر زمان حال يا استقبال دارد با اينكه مادّه اين ها يعنى ضرب دلالت بر زمان اصلا ندارد پس جواب ان اعتراض اينست كه ما بيان نموديم انحصار مدلول صيغه امر را به مقتضاى حكم تبادر طلب ايجاد فعل و اين كجا دلالت

ص: 85

و الجواب عن الاول المنع من الملازمة اذ لعل التكرار انما يفهم من دليل آخر سلّمنا لكنه معارض بالحجّ فانّه قد امر به و لا تكرار و عن الثانى من وجهين احدهما انّه قياس فى اللغة و هو باطل و ان قلنا بجوازه فى الاحكام و ثانيهما بيان الفارق فان النهى يقتضى انتفاء الحقيقة و هو انما يكون بانتفائها فى جميع الاوقات و الامر يقتضى اثباتها و هو يحصل بمرة و ايضا التكرار فى الامر مانع من فعل غير المامور به بخلافه فى النهى اذ التروك تجتمع و تجامع كل فعل و عن الثالث بعد تسليم كون الامر بالشي ء نهيا عن ضدّه او تخصيصه بالضّد العام و ارادة الترك منه منع كون النهى الذى فى ضمن الأمر مانعا عن المنهىّ عنه دائما بل يتفرع على الامر الذى هو فى ضمنه فان كان ذلك دائما فدائما و ان كان فى وقت ففى وقعت مثلا الامر بالحركة دائما يقتضى المنع من السكون دائما و الامر بالحركة فى ساعة يقتضى المنع من السكون فيها لا دائما

______________________________

بر وحدت يا تكرار مى كند پس معلوم شد كه مادة و صيغه امر هيچ يك دلالت بر وحدت و تكرار ندارند احتج الاوّلون بوجوه احتجاج نموده اند قائلين به اينكه امر افاده تكرار مى كند بسه وجه يكى آنكه اكر افاده تكرار نكند لازم مى آيد كه نماز و روزه مكرّر واجب نباشد و حال آنكه مكرّر و واجبند قطعا نماز هرروزه روزه واجبست و روزه هر سال يك ماه دويّم اينكه نهى مقتضى تكرار است اتّفاقا چه ترك منهى عنه ابدا واجبست پس همچنين امر بايد مفيد تكرار باشد قياس به نهى زيراكه هر دو باهم شريكند در دلالت بر طلب چه يكى موضوع از براى طلب فعل است و ديكرى از براى طلب ترك و سيّوم آنكه امر به شى ء مقتضى نهى از ضدان شى ء است و نهى مانع است از منهى عنه دائما پس لازم مى آيد تكرار در مامور به زيراكه در وقتى از اوقات ترك مامور به جايز باشد فعل ضدّش در آن وقت جايز خواهد بود و مفروض اينست كه ضدّ مامور به هميشه حرامست و الجواب عن الاوّل المنع من الملازمة تا و احتجّ من قال بالمرّة و جواب از دليل اوّل ايشان اينكه ملازمه مذكورة ممنوعست زيراكه جايز است كه تكرار در روزه و نماز از دليلى ديكر فهميده شده باشد نه از مجرد امر و بر تقدير تسليم كه از مجرد امر فهميده شود ما با او معارضه مى كنيم بحجّ و مى كوييم كه اكر افاده تكرار كند لازم مى آيد كه حجّ مكرّر واجب باشد و حال آنكه ضرورى دين است وجوب او در عمرى يك مرتبه با شرايط و جواب از دليل ثانى از دو جهة كفته شده يكى آنكه شما قياس نموديد امر را به نهى در افاده تكرار و لغت بقياس ثابت نمى شود و اتّفاقا اكرچه قائل شويم بجواز قياس در احكام شرعيه با اينكه اين قياس مع الفارق است يعنى در نهى چيزى هست كه مقتضى تكرار است بخلاف امر كه در او علّت تكرار نيست زيراكه نهى طلب ترك حقيقت فعل است و انتفاء حقيقت فعل متحقّق نمى شود مكر بسبب

ص: 86

و احتجّ من قال بالمرّة بانّه اذا قال السّيد لعبده ادخل الدّار فدخلها مرّة عدّ ممثلا عرفا و لو كان للتّكرار لما عدّ و الجواب انّه انّما صار متمثلا لانّ المامور به و هو الحقيقة حصل بالمرّة لا لان الامر ظاهر فى المرة بخصوصها اذ لو كان كذلك لم يصدق الامتثال فيما بعدها و لا ريب فى شهادة العرف بانه لو أتى بالفعل مرّة ثانية و ثالثة لعدّ متمثلا و آتيا بالمامور به و ما ذاك الا لكونه موضوعا للقدر المشترك بين الوحدة و التكرار و هو طلب ايجاد الحقيقة و ذلك يحصل بايّهما وقع

______________________________

انتفاء او در جميع اوقات بخلاف امر كه او طلب ايجاد حقيقت فعلى است و ايجاد حقيقت فعل در ضمن وحدت نيز متحقق مى شود و ديكر آنكه تكرار در امر مانع است از فعل غير مامور به چه ممكن نيست كه در يك وقت دو فعل از مكلف صادر شود مكر بر سبيل ندرت پس اكر تكرار مامور به ابدا واجب باشد حرج و تكليف ما لا يطاق لازم مى آيد بخلاف نهى كه چون مقص ازو ترك حقيقت فعل است و تروك با هم جمع مى شوند و همچنين با افعال وجوديه نيز جمع مى شوند پس اكر مطلوب درو دوام باشد تكليف ما لا يطاق لازم نمى آيد و جواب از دليل ثالث ايشان اينكه قبول نداريم كه امر شى ء مستلزم نهى از مطلق ضد بوده باشد و بر طريق تسليم كه امر به شى ء مستلزم نهى از مطلق ضدّ بوده باشد يا بعد از آنكه تخصيص دهيم ضدى را كه در كلام مستدلّ واقع شده به ضدّ عام بمعنى ترك تا اينكه قابل منع نبوده باشد قبول نداريم كه نهى كه در ضمن امر فهميده مى شود مانع از نهى عنه باشد دائما بلكه تابع امريست كه اين نهى در ضمن او فهميده مى شود پس اكر ان امر دايمى است [اين نهى نيز دائمى است] و اكر ان امر در وقت خاصّى است [اين نهى نيز در آن وقت حاضر است] نه دائما مثلا امر به حركت دائما مقتضى نهى از ضد او يعنى سكون است دائما و امر به حركت در ساعت معينى مقتضى نهى از سكون است در آن ساعت نه دائما و حاصل ترديد اينست كه مراد مستدل از ضد اكر مطلق ضد است خواه ضد خاصّ كه هريك از افعال وجوديه ايست كه با فعل مامور به جمع نشود يا ضد عام بمعنى ترك مأمور به است در اين صورت از مقدمه مستدل كه مى كفت امر به شى ء مستلزم نهى از ضد اوست ممنوعست چه ثابت خواهد شد بعد از اينكه امر به شى ء مستلزم نهى از ضد خاص و ضدّ عام بمعنى اوّل نيست و بر نقد تسليم كه امر به شى ء مستلزم نهى از مطلق ضد بوده باشد ان مقدمه او كه نهى از ضد دايمى است ممنوعست زيراكه نهى از ضدى كه در ضمن امر فهميده مى شود تابع ان امر است و اكر مراد مستدل از ضد ضد عام بمعنى تركست پس ان مقدمه كه امر به شى ء مستلزم نهى از ضد است مسلم است و قابل منع نيست ليكن مقدمه ثانيه ممنوعست بدليل مذكور و احتج من قال بالمرة بانه اذا قال السيّد تا و احتج المتوفقون و احتجاج نموده اند آنكه قائل است به اينكه صيغه امر مقتضى وحدت است به اينكه مولى هركاه بغلام خود بكويد ادخل الدار و غلام يك نوبت داخل خانه شود او را عرفا مى كويند كه امتثال امر مولى نموده و اكر امر موضوع از براى تكرار مى بود

ص: 87

و احتجّ المتوقّفون بمثل ما مرّ من انّه لو ثبت لثبت بدليل و العقل لا مدخل له و الآحاد لا تفيد و التّواتر يمنع الخلاف و الجواب على سنن ما سبق بمنع حصر الدّليل فيما ذكر فانّ سبق المعنى الى الفهم من اللّفظ امارة وضعه له و عدمه دليل على عدمه و قد بيّنا انّه لا يتبادر من الامر الّا طلب ايجاد الفعل و ذلك كاف فى اثبات مثله اصل ذهب الشيخ ره و جماعة الى انّ الامر المطلق يقتضى الفور و التّعجيل فلو اخّر المكلّف عصى و قال السّيد ره هو مشترك بين الفور و التّراخى فيتوقّف فى تعيين المراد منه على دلالة تدلّ على ذلك و ذهب جماعة منهم المحقّق ابو القسم بن سعيد و العلّامة رحمهما اللّه تعالى الى انّه لا يدلّ على القور و لا على التّراخى بل على مطلق الفعل و ايّهما حصل كان مجزيا و هذا هو الاقوى

______________________________

بايستى كه او را ممتثل ننامند زيراكه دخول دار مكرر از وى صادر نشده و جواب اين دليل اينكه ان غلام را عرفا ازين جهة ممتثل مى نامند كه مامور به يعنى حقيقت فعل به يك مرتبه حاصل مى شود نه باعتبار اينكه امر ظاهر حقيقت در خصوص يك مرتبه است زيراكه اكر امتثال غلام باين اعتبار بوده باشد لازم مى آيد كه امتثال تحقق نشود بسبب دخول ثانى و ثالث و شكّى نيست كه عرف شاهد است بر اينكه آن غلام اكر مرتبه ثانى و ثالث داخل آن خانه شود باز او را ممتثل مى نامند و در هر مرتبه كه داخل ان خانه شود مى كويند كه ايشان به مأمور به نموده و اين نيست مكر بسبب اينكه صيغه امر مفيد قدر مشترك ميان وحدت و تكرار است كه ان عبارت از طلب ايجاد حقيقت فعل است و ايجاد حقيقت فعل حاصل مى شود به هريك از وحدت و تكرار و احتج المتوقفون بمثل ما مرّ تا%

لنا نظير ما تقدّم فى التّكرار من انّ مدلول الامر طلب حقيقة الفعل و الفور و التّراخى خارجان عنها و انّ الفور و التّراخى من صفات الفعل فلا دلالة له عليهما حجّة القول بالفور امور ستّة الاوّل انّ السيّد اذا قال لعبده اسقنى فاخّر العبد السقى من غير عذر عدّ عاصيا و ذلك معلوما من العرف و لو لا افادته الفور لم يعد من العصاة و اجيب عنه بانّ ذلك انّما يفهم بالقرينة لانّ العادة قاضية بانّ طلب السّقى انّما يكون عند الحاجة اليه عاجلا و محلّ النّزاع ما تكون الصّيغة فيه مجرّدة

______________________________

است در اثبات مثل اين حكم اصل ذهب الشّيخ و جماعة الى انّ الامر المطلق تا لنا نظير ما تقدم شيخ ابو جعفر طوسى قدس سرّه و جماعتى از اصوليّين باين قائل شده اند كه امر مطلق يعنى مجرّد از قرينه فور و تعجيل مقتضى فور است يعنى بحسب لغت و شرع دلالت دارد بر اينكه بر مكلّف لازم است كه بعد از صدور امر در اوّل اوقات امكان مرتكب مامور به شود و تاخير او را جايز نيست و بسبب تاخير عاصى خواهد بود هرچند كه فعل او صحيح و مجزى است و سيّد مرتضى رضى الله عنه عنه فرموده كه او مشتركست لفظا ميان فور و تراخى يعنى موضوعست از براى طلب فعل فورا به وضعى و از براى طلب او با تراخى به وضعى ديكر پس توقف بايد نمود در تعيين مقص تا آنكه ظاهر شود دليلى كه دلالت كند بر يكى از اين ها چنانكه قاعده است در هر مشترك لفظى و جماعتى از اصوليين از آن جمله محقّق شيخ ابو القسم بن سعيد و علّامه حلّى رحمهما اللّه قائل شده اند به اينكه دلالت ندارد وضعا بر فور و نه بر تراخى بلكه دلالت مى كند بر مطلق طلب فعل و هريك كه حاصل شوند مجزى است و مشترك معنوى است ميان هر دو و اين قول اقوى است لنا نظر ما تقدّم تا حجّة القول بالفور دليل ما بر اشتراك معنوى نظير آن چيزيست كه مذكور شد در بحث وحدت و تكرار يعنى مدلول امر بحكم تبادر طلب حقيقت فعل است مطلقا و فور و تراخى هر دو خارجند از حقيقت او و اين هر دو از صفات فعلند و فعل دلالت بر هيچ يك از صفات مختلفه نمى كند پس دلالت بر اين ها نيز نخواهد داشت حجّة القول بالفور امور ستّة تا الثّانى انه تعالى ذمّ ابليس دليل قائلين به فوريّت امر شش وجه است اول اينكه مولى هركاه بغلام خود بكويد اسقنى يعنى اب بده بمن و ان غلام تاخير كند در اب دادن بى عذرى او را عرفا عاصى مى شمارند پس اكر امر افاده فوريّت نمى كرد بايستى كه او را از جمله عاصيان نشمارند زيراكه درين صورت ان غلام را عذرى خواهد بود و مى تواند كفت كه من بعد ازين اب خواهم داد و بر من لازم نيست فوريت و جواب اين دليل اينكه فوريّت در مثال شما از قرينه مفهوم مى شود چه طلب اب قرينه است بر اينكه مولى الحال تشنه است و اب مى خواهد و ازين جهة در بعضى از بلاد كه احتياج بسرد نمودن اب از شوره و غير ذلك باشد و مدتى بايد صبر نمود تا اينكه اب سرد شود اكر غلام درين مدت تاخير نمايد عرفا او را عاصى نمى شمارند و

ص: 89

الثّانى انّه تعالى ذمّ ابليس على ترك السّجود لآدم ع بقوله سبحانه ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ و لو لم يكن الامر للفور لم يتوجّه عليه الذّم و لكان له ان يقول انّك لم تامرنى بالبدار و سوف اسجد و الجواب انّ الذّم باعتبار كون الامر مقيّدا بوقت معيّن و لم يات بالفعل فيه و الدّليل على التّقييد قوله تعالى فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ* الثّالث انّه لو شرع التّأخير لوجب ان يكون الى وقت معيّن و اللّازم منتف امّا الملازمة فلانّه لولاه لكان الى آخر ازمنة الامكان اتّفاقا و لا يستقيم لانّه غير معلوم و الجهل به يستلزم التّكليف بالمحال اذ يجب على المكلّف ح ان لا يؤخّر الفعل عن وقته مع انّه لا يعلم ذلك الوقت الّذى كلّف بالمنع عن التّأخير عنه و امّا انتفاء اللّازم فلانّه ليس فى الامر اشعار بتعيين الوقت و لا عليه دليل من خارج و الجواب من وجهين احدهما النّقض بما لو صرّح بجواز التّأخير اذ لا نزاع فى امكانه و ثانيهما انّه انّما يلزم تكليف المحال لو كان التّأخير متعيّنا اذ يجب ح تعريف الوقت الّذى يؤخّر اليه و امّا اذا كان ذلك جايزا فلا لتمكّنه من الامتثال بالمبادرة فلا يلزم التّكليف بالمحال

______________________________

محلّ نزاع جائيست كه صيغه مجرّد از قرينه فور و تراخى باشد الثّانى انّه تعالى ذمّ ابليس تا الثّالث دليل ثانى ايشان اينكه خداى تعالى مذمّت ابليس نموده بر ترك سجدة از جهة آدم عليه السّلم باين قول كه ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ يعنى چه چيز مانع تو شد از سجده در آن وقت كه ترا فرمودم سجده كنى و مطلوب از اين استفهام حقيقت خود نيست چه خداى عزّ و جل عالم بود به اينكه مانع او از سجده تكبّر بود بلكه مراد عتاب است با شيطان و مذمّت اوست بر ترك سجده و اكر امر فورى نمى بود مذمّت متوجّه او نمى شد و مى رسيد او را كه بكويد كه تو مرا امر به سجده فورا ننمودى و من بعد ازين سجده خواهم نمود و جواب اين دليل اينكه مذمّت ابليس باعتبار اين بود كه امر بسجدة مقيّد به وقتى خاصّى بود و در آن وقت از ابليس صادر نشد و دليل بر اينكه اين امر مطلق نبود بلكه مقيّد بوقت معيّن بود اين قول خداى تعالى است كه فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ* يعنى اى فرشتكان وقتى كه من درست و تمام نمودم خلقت آدم را و در او دميدم از روحى كه بقدرت خود آفريده ام پس شما بيفتيد به سجده از براى او و اين توقيت قرينه فوريت است و نزاع ما در امريست كه مجرّد از قرينه فورى و تراخى بوده باشد الثّالث انّه لو شرّع التاخير تا الرّابع دليل سوّم ايشان اينست كه اكر تاخير مامور به بر مكلّف جايز باشد واجبست كه اين تاخير تا وقتى معيّن بوده باشد و لازم منتفى است پس ملزوم نيز باطل خواهد بود امّا بيان ملازمه زيراكه اكر تاخير جايز باشد تا وقتى معيّن لا محالة جواز تاخير تا آخر اوقات امكان خواهد بود و جواز تأخير تا آخر اوقات امكان بى صورت است زيراكه آخر اوقات

ص: 90

الرابع قوله تعالوا وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ فانّ المراد بالمغفرة سببها و هو ضل المامور به لا حقيقتها لانّها فعل اللّه سبحانه فيستحيل مسارعة العبد اليها و ح فيجب المسارعة الى فعل المامور به و قوله تعالى فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ* فانّ فعل المامور به من الخيرات فيجب الاستباق اليه و انّما يتحقّق المسارعة و الاستباق بان يفعل بالفور و اجيب بانّ ذلك محمول على افضليّة المسارعة و الاستباق لا على وجوبهما و الّا لوجب الفور فلا يتحقّق المسارعة و الاستباق لانّهما انما يتصوّر ان فى الموسّع دون المضيّق الا ترى انّه لا يقال لمن قيل له صنم غدا فصام انّه سارع اليه و استبق و الحاصل انّ العرف قاض بانّ الاتيان بالمامور به فى الوقت الّذى لا يجوز تاخيره عنه لا يسمّى مسارعة و استباقا فلا بدّ من حمل الامر فى الآيتين على النّدب و الّا لكان مفاد الصّيغة فيهما منافيا لما يقتضيه المادّة ذلك ليس بجائز فتامّل

______________________________

امكان معلوم مكلّف نيست و مجهول اوست و جهل به او مستلزم تكليف محال است زيراكه واجبست بر مكلّف درين صورت كه تاخير نكند فعل را از وقتش با اينكه او نمى داند اين وقتى را كه مكلّف است بعدم تاخير فعل ازو و امّا انتفاء لازم يعنى تعيين وقت زيراكه در صيغة امر اشعارى به تعيين وقت نيست و دليلى از خارج هم بر او نيست و جواب ازين دليل از دو جهة كفته شده يكى نقض يعنى معارضه با صورتى كه تصريح كند امر بجواز تاخير چه نزاعى در امكان اين تصريح نيست بلكه واقعست چون وقت نماز زلزله كه از ابتداى زلزله تا انتهاى عمر است پس اكر دليل شما تمام باشد لازم مى آيد كه اين تصريح جايز نباشد و ديكرى آنكه تكليف محال لازم نمى آيد مكر در صورتى كه تاخير متعيّن و لازم باشد و مبادرت جايز نباشد زيراكه درين صورت شناختن مكلّف وقتى را كه تاخير تا به آن وقت [بايد بكند] واجبست و اما اكر تاخير جايز باشد نه واجب پس تكليف محال لازم نمى آيد زيراكه درين صورت چنانچه تاخير تا به آخر اوقات امكان جايز است مبادرت در اول اوقات امكان و در هروقتى از اوقات تا آخر اوقات امكان جايز است پس مكلّف قادر بر امتثال خواهد بود بسبب امكان مبادرت و تكليف محال لازم نخواهد آمد الرّابع قوله تعالى وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ تا الخامس دليل چهارم ايشان قول خداى تعالى است كه وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ يعنى بشتابيد بسوى مغفرت و آمرزش عظيمى از جانب پروردكار خود و وجه دلالت اين كريمه بر اين مطلب اينكه مراد از مغفرت سبب مغفرت است كه ان فعل مامور به است نه حقيقت مغفرت زيراكه مغفرت فعل خداى عزّ و جلّ است پس محال است مسارعت بنده بسوى او چه معنى مسارعت زود بفعل آوردن است پس به مقتضاى آيه كريمه مسارعت بفعل مامور به كه سبب مغفرت است بر عباد واجب خواهد بود و اين معنى فوريّت است و قول ديكر خداى تعالى است كه فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ* يعنى بشتابيد بسوى خيرات و وجه دلالت اين آيه برين مطلب اينست كه اين كريمة دلالت مى كند بر وجوب استباق بخيرات و فعل مامور به

ص: 91

از جمله خيرات است پس واجبست استباق به او و متحقّق نمى شود مسارعت و استباق مكر باين طريق كه اتيان بمأمور به فورا واقع شود و جواب كفته شده ازين دليل به اينكه امر به مسارعت و استباق محمولست بر ندب و افضليّت نه بر وجوب كه اكر دلالت كند بر وجوب لازم مى آيد كه فوريّت واجب باشد پس ممكن نخواهد بود تحقّق مسارعت و استباق زيراكه فور واجب باشد مامور به واجب مضيّق خواهد بود و مسارعت و استباق مقصور نمى شوند مكر در واجب موسّع نه در واجب مضيّق نمى بينى كه كسى كه به او كفته شود صم غدا و فردا روزه بكيرد نمى كويند كه او مسارعت و استباق نموده در روزه كرفتن و حاصل اينكه عرف حاكمست به اينكه اتيان به مامور به را در وقتى كه تاخير ازو جايز نيست مسارعت و استباق نمى نامند پس واجب است حمل امر درين دو آيه بر ندب و استحباب و اكر نه مفاد صيغه امر درين دو آيه منافى خواهد بود با مقتضاى مادّة اين دو امر چه مقتضاى مادة مسارعت و استباق جواز تاخير مامور به است به حيثيّتى كه مامور به واجب موسّع بوده باشد و مقتضاى صيغه انها برين تقدير يعنى تقدير دلالت بر وجوب عدم جواز تاخير است به حيثيّتى كه مامور به واجب مضيّق بوده باشد و اين ها منافى و نقيض يك ديكرند و تنافى در كلام واجب تعالى محال است و برين جواب بحثى ظاهر وارد است زيراكه قائلين به فوريّت قائلند به توسعه وقت واجب و وقت واجب را مضيّق نمى دانند و مى كويند فايده فوريّت عصيان مكلّف است بسبب تاخير نه اينكه اكر تاخير كند فعل بعد ازو قضا مى شود پس ايشان قبول ندارند كه مادّه مسارعت و استباق مقتضى جواز تاخير باشد بلكه مقتضى صحّت فعل در زمان متراخى است و اين منافات ندارد با عدم جواز تاخير كه مقتضاى صيغه است پس تنافى ميان مفاد صيغه و مقتضاى ماده بر تقدير وجوب فوريّت ممنوعست و معنى آيه كريمه نزد ايشان اينست كه آنچه صحيح است فعل او در زمان متراخى واجبست فعل او فورا و قول مصنف قدّس سرّه فتامّل ممكنست اشاره باين اعتراض بوده باشد ليكن خود در حاشيه تصريح نموده به اينكه وجه تامّل اينست كه حمل سارعوا بر ندب به واسطه دفع فوريّت چنانچه بحسب ادّعا مى نمود مجاز است و ممكن است حمل او بر معنى بادروا مجازا تا آنكه دليل فوريّت بوده باشد پس اين دو مجاز معارض يك ديكرند ليكن ممكن است ترجيح مجاز اوّل باعتبار اصالت عدم فوريّت و عبارت او اينست كه وجه التّامل انّ حمل سارعوا على النّدب مجاز و يمكن ان يكون بمعنى بادروا و دليلا للفورية فتعارض المجاز ان و لعلّ الاوّل ارجح لاصالة عدم الفوريّة و پوشيده نيست كه برين وجه تامّل فايده مترتّب نيست بغير از بيان احتمالات معنى سارعوا الخامس انّ كل مخبر كالقائل تا السّادس دليل پنجم ايشان اينكه هر قائل كلام خبرى كه مجرّد از قرينه زمان بوده باشد چون گوينده زيد قائم و عمرو عالم و هر متكلّم بكلام انشائى چنين چون كوينده هى طالق و انت حرّ قصد نمى كند از ان كلام خبرى و انشائى مگر زمان حاضر را پس

ص: 92

الخامس انّ كلّ مخبر كالقائل زيد قائم و عمرو عالم و كل منشئ كالقائل هى طالق و انت حرّ انّما يقصد الزّمان الحاضر فكذلك الامر الحاقا له بالاعمّ الاغلب و جوابه امّا اوّلا فبانّه قياس فى اللّغة لانّك قست الامر فى افادته الفور على غيره من الخبر و الانشاء و بطلانه بخصوصه ظاهر و امّا ثانيا فبالفرق بينهما بانّ الامر لا يمكن توجيهه الى الحال اذ الحاصل لا يطلب بل الاستقبال امّا مط و امّا الاقرب الى الحال الّذى هو عبارة عن الفور و كلاهما محتمل فلا يصار الى الحمل على الثّانى الّا بدليل السّادس انّ النّهى يفيد الفور فيفيده الامر لانّه طلب مثله و ايضا الامر بالشّي ء نهى عن اضداده و هو يقتضى الفور بنحو ما مرّ فى التّكرار آنفا و جوابه يعلم من الجواب السّابق فلا يحتاج الى تقريره

______________________________

همچنين امر بايد مقصود ازو زمان حاضر باشد بواسطه الحاق امر را به اعمّ اغلب از كلام كه مقصود از آنها زمان حاضر است و جواب اين دليل را اوّلا باين روش مى كوييم كه اين قياس است در حكم لغوى زيراكه قياس نموده امر را در افاده فوريت به خبر و انشاء و اين قياس بخصوصه باطلست يعنى اكرچه فرض كنيم جواز قياس را در احكام شرعيّة چنانچه عامّه قائل شده اند ليكن قياس در لغت را هيچ كس قائل نشده چه اتفاقا لغت سماعيست و ثانيا جواب به اين نحو كفته شده كه فرق است ميان امر و هريك از خبر و انشا زيراكه توجّه امر بزمان حاضر ممكن نيست چه طلب فعل به حيثيّتى كه مطلوب در زمان طلب يعنى حال واقع باشد موجب تحصيل حاصلست پس زمان ايقاع مطلوب لا محالة بايد در زمان استقبال باشد يا مطلقا يعنى خواه متصل بزمان طلب باشد كه عبارت از فوريّت است و خواه با فصل باشد كه عبارت از تراخى است يا زمان ايقاع مطلوب زمانيست كه نزديكتر باشد بحال طلب كه عبارت از فور است و چون هر دو احتمال دارد پس حمل بر ثانى يعنى فوريّت جايز نيست مكر بدليلى از خارج و دليلى نيست السّادس انّ النّهى تا احتج السّيد دليل ششم ايشان اينكه نهى افاده فوريت مى كند اتّفاقا پس امر نيز بايد افاده فوريّت كند زيراكه امر دلالت دارد بر طلب چنانچه نهى دلالت بر او مى كند و ديكر آنكه امر به شى ء و مقتضى نهى از ضدّ اوست و نهى از اضداد مقتضى فوريّت ترك اضداد است و فوريّت ترك اضداد مقتضى فوريّت فعل مامور به است بمثل آنچه دانسته شد در بحث دلالت امر بر تكرار چه مكلّف در هيچ وقت خالى از فعلى نيست پس هركاه هيچ يك از اضداد بعد از امر از وى صادر نشود لازم مى آيد كه مامور به از وى صادر شود در آن وقت و اكرنه لازم مى آيد كه مكلّف در آن وقت مشغول به هيچ فعلى نباشد و اين محالست و تحقيق اين حرف بعد ازين در بحث اقتضاء امر به شى ء نهى از اضداد خواهد آمد و جواب اين دو دليل دانسته مى شود از جواب سابق يعنى از جوابى كه از نظر اين ها در بحث تكرار كذشت

ص: 93

احتجّ السّيد بانّ الامر قد يرد فى القرآن و استعمال اهل اللّغة و يراد به الفور و قد يرد و يراد به التّراخى و ظاهر استعمال اللّفظة فى شيئين يقتضى انها حقيقة فيهما و مشتركة بينهما و ايضا فانّه يحسن بلا شبهة ان يستفهم المامور مع فقد العادات و الامارات هل اريد منه التّعجيل او التّأخير و الاستفهام لا يحسن الّا مع الاحتمال فى اللّفظ و الجواب انّ الّذى يتبادر من اطلاق الامر ليس الّا طلب الفعل و امّا الفور و التّراخى فانّهما يفهمان من لفظه بالقرينة و يكفى فى حسن الاستفهام كونه موضوعا للمعنى الاعمّ اذ قد يستفهم من افراد المتواطئ لشيوع التّجوّزية عن احدهما فيقصد بالاستفهام رفع الاحتمال و لهذا يحسن فيما نحن فيه ان يجاب بالتّخيير بين الامرين حيث يراد المفهوم من حيث هو هو من دون ان يكون فيه خروج عن مدلول اللّفظ و لو كان موضوعا لكلّ واحد منهما بخصوصه لكان فى ارادة التخيير بينهما منه خروج عن ظاهر اللّفظ و ارتكاب للتّجوز و من المعلوم خلافه

______________________________

پس احتياج بتقرير او نيست و حاصل جواب از وجه اول اينست كه شما قياس نموديد امر را به نهى در افاده فوريّت و لغت بقياس ثابت نمى شود اتّفاقا با اينكه ان قياس مع الفارق است يعنى علّت اقتضاء فوريّت در نهى متحقّق است و در امر متحقّق نيست از اين جهت كه نهى مقتضى طلب ترك حقيقت فعل است و اين لازم دارد فوريّت ترك را بخلاف امر كه او مقتضى طلب ايجاد فعل است و اين فوريّت را لازم ندارد چه ايجاد حقيقت فعل در زمان متراخى ممكن است و ملخّص جواب از وجه ثانى اينكه قبول نداريم كه امر مقتضى نهى از ضدّ مامور به باشد مطلقا بلكه مقتضى نهى از ضدّ عام بمعنى ترك است و بس و اكر شما تخصيص دهيد ضدّ را در دليل بضدّ عام بمعنى ترك يا آنكه ضدّ را بر عموم خود باقى كذاريد و تسليم كنيم اقتضاء امر نهى از مطلق ضدّ را منع مى كنيم ان مقدمه را كه نهى از ضدّ مقتضى فوريّت است يعنى قبول نداريم كه نهى كه از امر مفهوم مى شود مقتضى فوريّت باشد بلكه تابع امر است اكر چنانچه امر فوريّت را لازم داشته باشد نهى از ضدّ او نيز فورى خواهد بود و الّا فلا مثلا امر به حركت فورا مقتضى نهى از سكون است فورا و امر به حركت در زمان تراخى مقتضى از سكون است در ان زمان احتجّ السّيد ره بانّ الامر قد يرد تا فايده احتجاج نموده سيّد مرتضى رضى اللّه عنه بر اشتراك لفظى امر ميان فور و تراخى به اينكه صيغه امر در قران و استعمال اهل لغت كاه وارد مى شود و مراد ازو فور است و كاه وارد مى شود و مراد ازو تراخى است و ظاهر استعمال لفظ در دو معنى اينست كه حقيقت در هر دو مشترك لفظى ميان هر دو بوده باشد و ديكر آنكه نيكوست بى شبهه اينكه مامور پرسد كه با عدم عادات و امارات كه آيا مراد ازين امر تعجيل است يا تاخير و استفهام نيكو نيست مكر در صورتى كه لفظ احتمال هر دو داشته باشد و جواب از وجه اوّل اينكه ظاهر استعمال لفظ در دو معنى

ص: 94

فائدة اذا قلنا بانّ الامر للفور و لم يات المكلّف بالمأمور به فى اوّل اوقات الامكان فهل يجب عليه الاتيان به فى الثّانى ام لا ذهب الى كلّ فريق احتجّوا للاوّل بانّ الامر يقتضى كون المامور فاعلا على الاطلاق و ذلك يوجب استمرار الامر و للثّانى بانّ قوله افعل يجرى مجرى قوله افعل فى الآن الثانى من الامر و لو صرّح بذلك لما وجب الاتيان به فيما بعد هكذا نقل المحقّق و العلّامة الاحتجاج و لم يرجّحا شيئا و بنى العلّامة الخلاف على انّ قول القائل افعل هل معناه افعل فى الآن الثانى فان عصيت ففى الثّالث و هكذا او معناه افعل فى الزّمن الثّانى من غير بيان حال الزّمن الثّالث و ما بعده فان قلنا بالاوّل اقتضى الامر الفعل فى جميع الازمان و ان قلنا بالثّانى لم يقتضه فالمسألة لغويّة و قد سبقه الى مثل هذا الكلام بعض العامة و هو و ان كان صحيحا الّا انّه قليل الجدوى اذ الاشكال انّما هو فى مدرك الوجهين الّذين بنى عليهما الحكم لا فيهما فكان الواجب ان يبحث عنه

______________________________

اينست كه اين لفظ حقيقت در هر دو بوده باشد هركاه دليلى برخلاف او نبوده باشد و ما بيان نموديم كه متبادر از اطلاق امر همين طلب فعل است مطلقا و فور و تراخى از قرينه مفهوم مى شوند پس حقيقت در مطلق طلب و در هريك از فور و تراخى بخصوصه مجاز خواهد بود چنانچه قاعده است در استعمال هر مشترك معنوى در خصوص افراد و جواب از وجه ثانى اينكه اين حسن استفهام لازم ندارد اشتراك لفظى را زيراكه در حسن استفهام كافيست موضوع بودن او از براى معنى عام كه عبارت از مطلق طلب و شامل فور و تراخى هر دو است چه كاه هست كه استفهام تعلق مى كرد بافراد متواطى يعنى مفهوم كلى باعتبار آنكه شايع است كه از متواطى يكى از افراد اراده مى شود مجازا و چون اين فرد مبهم است و احتمال افراد كثيرة دارد پس مقصود از استفهام رفع احتمال اوست و ازين جهة نيكو است در ما نحن فيه اينكه جواب كفته شود بتخيير ميان فور و تراخى هركاه مراد مفهوم طلب فعل من حيث هو بوده باشد بدون اينكه مجيب از مدلول صيغه بدر رفته باشد و اكر صيغه امر موضوع از براى خصوص هريك از اين ها باشد لازم مى آيد كه متكلّم بسبب اراده تخيير از ظاهر لفظ بيرون رفته و مرتكب تجوّز شده باشد و خلاف اين معلومست

و التّحقيق فى ذلك انّ الادلّة الّتى استدلّوا بها على انّ الامر للفور ليس مفادها على تقدير تسليمها متّحدا بل منها ما يدلّ على انّ الصّيغة بنفسها تقتضيه و هو اكثرها و منها ما لا يدلّ على ذلك و انّما يدلّ على وجوب المبادرة الى امتثال الامر و هو الآيات المامور فيها بالمسارعة و الاستباق فمن اعتمد فى استدلاله على الاولى ليس له عن القول بسقوط الوجوب حيث يمضى اوّل اوقات الامكان مفرّ لان ارادة الوقت الاوّل على ذلك التقدير بعض مدلول صيغة الامر فكان بمنزلة ان يقول اوجبت عليك الامر الفلانى فى اوّل اوقات الامكان و يصير من قبيل الموقّت و لا ريب فى فواته بفوات وقته و من اعتمد على الاخيرة فله ان يقول بوجوب الاتيان بالفعل فى الثّانى لانّ الامر اقتضى باطلاقه وجوب الاتيان بالمامور به فى اىّ وقت كان و ايجاب المسارعة و الاستباق لم يصيره موقّتا و انّما اقتضى وجوب المبادرة فحيث يعصى المكلّف بمخالفته يبقى مفاد الامر الاوّل بحاله هذا و الّذى يظهر من مساق كلامهم ارادة المعنى الاوّل فينبغى ح القول بسقوط الوجوب.

______________________________

از عصيان مكلّف بسبب ترك مامور به فورا بر او به مقتضاى اطلاق امر لازمست ايقاع ان فعل در وقت ثانى و برين قياس دقت ثالث و رابع تا آخر اوقات امكان و استدلال نموده اند از براى قول ثانى به اينكه قول امر افعل بنا بر فوريّت بمنزلة اينست كه بكويد افعل فى الآن الثانى من الامر چه اكر تاخير از ان ثانى جايز بوده باشد امر فورى نخواهد بود و اكر امر تصريح كند باين قول واجب نخواهد بود بر مكلّف ايقاع مامور به در وقت ثانى و ثالث پس بر تقدير فوريّت افعل نيز موجب ايجاب ان فعل بعد از اوّل اوقات امكان نخواهد بود باين روش نقل نموده اند محقّق و علّامه رحمهما اللّه استدلال طرفين را و خودشان ترجيح طرفى نداده اند و علّامه رحمه اللّه بناى خلاف را برين كذاشته كه قول امر يعنى افعل چه معنى دارد آيا معنى او اينست كه اين كار را بكن در وقت ثانى امر و اكر عصيان ورزى و در وقت ثانى نكنى در وقت ثالث بكن و همچنين اكر عصيان ورزى در وقت ثالث نكنى پس در وقت رابع بكن و برين قياس باقى اوقات يا آنكه معنى او اينست كه اين كار را بكن در وقت ثانى امر بدون بيان حال ازمنه كه بعد از اوست پس اكر قائل شويم كه مفاد افعل معنى اوّل است امر مقتضى وجوب فعل مامور به در جميع ازمنة است و بر مكلّف واجب خواهد بود كه بعد از عصيان و ترك مامور به در وقت ثانى ان فعل را در وقت ثالث واقع سازد و اكر قائل شويم به اينكه مفاد افعل معنى ثانيست واجب نخواهد بود بر مكلف ايقاع مامور به در ما بعد ان پس اين مسئله لغوى است و موقوف بر اينست كه معلوم شود كه افعل در لغت بچه معنى امده و پيش از علامه رحمه اللّه بعضى از عامه نيز اين حرف را كفته بودند و اين حرف اكرچه فى نفسه حرف درستى است ليكن فايده بر او مترتب نيست چه ظاهر است كه بناى خلاف درين مسئله

ص: 96

بر تحقيق معنى افعل است و درين اشكالى نيست بلكه اشكال در مدرك دو وجه يعنى ادلّة در معنى افعل است كه بناى خلاف بر آنهاست نه در اصل اين دو معنى چه ظاهر است كه معنى افعل يكى ازين دو معنى است و بر هريكى ازين دو معنى يكى ازين دو قول مترتب مى شود ليكن اين معلوم نيست كه معنى افعل كدام يك از آن دو معنى است و اثبات او موقوف بر دليل است پس واجبست بحث و تحقيق ادلّه ان دو معنى و حاصل آنكه آنچه درين مقام نافعست اينست كه به ادلّه ثابت كنند كه افعل بمعنى اوّل است تا آنكه ثابت شود قول اوّل درين مسئله تا آنكه بدليل اثبات كنند كه مفاد افعل معنى ثانى است تا آنكه ثابت شود قول ثانى و آنچه علّامة رحمه اللّه و بعضى از عامّة كفته اند اكرچه صحيح است ليكن نافع نيست و التّحقيق فى ذلك انّ الادلّة الّتى استدلوا بها و تحقيق درين مسئله كه بعد از عصيان و ترك مامور به در وقت ثانى آيا لازمست بر مكلف ايقاع مامور به در وقت ثالث يا نه اينست كه دلايلى كه استدلال نموده اند بانها بر فوريّت امر بر تقدير صحّت انها مفاد و مقتضاى انها يك چيز نيست بلكه بعضى از انها دلالت مى كند بر اينكه صيغه امر فى نفسها قطع نظر از دلايل خارجية مقتضى فوريّت است يعنى فوريّت جزو مدلول امر است و اكثر دلايل قائلين به فوريّت ازين قبيل است چنانكه از تتبّع دلايل ايشان مستنبط مى شود پس معنى افعل طلب فعل در ان ثانيست و فوريّت جزو از مفهوم اوست و بعضى از ان دلايل دلالت برين ندارد بلكه دلالت مى كند بر اينكه مبادرت و مسارعت به مأمور به واجبست از دليل خارج نه از نفس صيغه و اين ها دلايلى اند كه مشتملند بر آياتى كه متضمّن امر به مسارعت و استباق اند چه از ان آيات معلوم مى شود كه فعل مامور به در وقت ثانى امر واجب باشد كو صيغه امر موضوع از براى طلب فعل مطلقا بوده باشد پس بنابرين فوريّت جزو مدلول صيغه امر نخواهد بود پس هركه اعتماد نموده در استدلال خود بر دلايل اولى لامحة بايد قائل شود بسقوط وجوب مأمور به هركاه از مكلف در اول اوقات امكان فوت شود چه اراده اوّل اوقات امكان باعتقاد اين جميع جزو مدلول امر است و قول امر افعل به منزله اينست كه بكويد اوجبت عليك ذلك الفعل فى اوّل اوقات الامكان و شكّى نيست كه اكر باين عبارت ادا كند مامور به واجب مضيّق خواهد بود پس افعل نيز چنين است و واجب مضيّق خلافى نيست كه فوت مى شود بفوات وقتش و هركه اعتماد نموده بر ادلّة اخير بر او لازم مى آيد كه قائل شود بايجاب مامور به در وقت ثالث و رابع زيراكه فوريّت نزد او جزو مدلول امر نيست و مفاد امر ايجاب مامور به است مطلقا در هروقتى از اوقات امكان و وجوب فوريّت از دليل خارج باعث اين نمى شود كه ان واجب مضيّق شود و بفوات اوّل اوقات امكان در ما بقى اوقات واجب نبوده باشد و ظاهر كلام قائلين به فوريّت معنى اوّل است هرچند كه استدلال به ادلّه اخيره نموده اند پس سزاوار قول بسقوط وجوبست در ما بقى

ص: 97

اصل الاكثرون على انّ الامر بالشّي ء مطلقا يقتضى ايجاب ما لا يتمّ الّا به شرطا كان او سببا او غيرهما مع كونه مقدورا و فصّل بعضهم فوافق فى السّبب و خالف فى غيره فقال بعدم وجوبه و اشتهرت حكاية هذا القول عن المرتضى ره و كلامه فى الذريعة و الشّافى غير مطابق للحكاية و لكنّه يرهم ذلك فى بادئ الرّأي حيث حكى فيهما عن بعض العامة اطلاق القول بانّ الامر بالشّي ء امر بما لا يتمّ الّا به و قال انّ الصحيح فى ذلك التّفضيل بانّه ان كان الّذى لا يتمّ الشّي ء الا به سببا فالامر بالمسبّب يجب ان يكون امرا به و ان كان غير سبب و انّما هو مقدّمة للفعل و شرط فيه لم يجب ان يعقل من مجرد الامر انّه امر به ثمّ اخذ فى الاحتجاج لما صار اليه و قال فى جملته انّ الامر ورد فى الشّريعة على ضربين احدهما يقتضى ايجاب الفعل دون مقدّماته كالزّكاة و الحجّ فانّه لا يجب علينا ان نكتب المال و نحصل النّصاب و نتمكّن من الزّاد و الرّاحلة و الضّرب الآخر يجب فيه مقدّمات الفعل كما يجب هو فى نفسه و هو الصّلاة و ما جرى مجريها بالنّسبة الى الوضوء فاذا انقسم الامر فى الشّرع الى قسمين فكيف نجعلهما قسما واحدا و فرّق فى

______________________________

اوقات امكان

ذلك بين السّبب و غيره بانّه محال ان يوجب علينا المسبّب بشرط اتّفاق وجود السّبب اذ مع وجود السّبب لا بد من وجود المسبب الّا ان يمنع مانع و محال ان يكلّفنا الفعل بشرط وجود الفعل بخلاف مقدّمات الافعال فانّه يجوز ان يكلّفنا الصّلاة بشرط أن تكون قد تكلّفنا الطّهارة كما فى الزّكاة و الحج و بنى على هذا فى الشّافى نقض استدلال المعتزلة لوجوب نصب الامام على الرّعية بانّ اقامة الحدود واجبة و لا يتمّ الّا به و هذا كما تراه ينادى بالمغايرة للمعنى المعروف فى كتب الاصول المشهورة لهذا الاصل

______________________________

اطعام كه سبب سير كردانيدن مسكين است و خواه غير اين ها از شرايط عقليّة و عاديّة چون قطع طريق از براى كسى كه دور باشد از مكّه معظّمه زادها اللّه شرفا كه بحسب عقل شرط است از براى حجّ او و چون شستن جزوى از سر كه بحسب عادت شرط شستن روى است و تقييد واجب بمطلق از جهة اخراج واجب مقيّد است كه مقدّمه او واجب نيست اتّفاقا چنانچه دانسته شد و تقييد به مقدور به واسطه اخراج مقدّمه واجب مطلقيست كه مقدور مكلّف نباشد كه درين صورت نيز واجب نيست اتّفاقا و بعضى از اصوليّين تفصيلى داده اند و فرق كرده اند ميان سبب و غير ان و موافقت كرده اند در سبب با فرقه اولى و مخالفت كرده اند در غير سبب از شروط شرعيّه و عقليّة و عاديّة با ايشان يعنى قائل شده اند به اينكه مجرد امر بواجب لازم دارد وجوب [مقدمه اش را اكر ان] مقدّمه سبب باشد و لازم ندارد اكر ان مقدمه غير سبب باشد و مشهور شده در كتب اصول نقل اين مذهب تفصيل از سيّد مرتضى زهى اللّه عنه و كلام او در ذريعه و شافى مطابق نيست با اين نقل و دلالت برين تفصيل ندارد اما موهم او هست در ابتداى نظر ازين جهة كه حكايت و نقل كرده درين دو كتاب از بعضى عامّة اين مذهب را كه امر به شى ء مستلزم وجوب مقدّمة اوست و مقيّد نساخته اند واجب را به اينكه واجب مطلق باشد و نه مقدّمه را مقيّد ساخته اند بسبب پس ظاهر كلام ان بعض اينست كه مقدّمة واجب بمجرد تعلّق امر به آن واجب مى شود مطلقا خواه آن واجب واجب مطلق باشد و خواه واجب مقيّد و خواه مقدّمة واجب مطلق سبب باشد يا غير سبب و سيّد رضى اللّه عنه خود كفته كه صحيح درين مسئله تفصيل است به اينكه اكر مقدّمة واجب سبب است پس امر بمسبب مستلزم وجوب ان مقدّمه هست البته و اكر ان مقدمه سبب نيست بلكه مقدمه فعل و شرط صحت فعل است واجب نيست كه از مجرد امر فهميده شود وجوب آن مقدمه بعد از ان شروع كرده سيّد رضى اللّه عنه در استدلال بر مذهب خود و در جمله احتجاج اين را ذكر كرده كه امر در شريعت بر دو قسم است يكى امريست كه مقتضى ايجاب فعل است و بس و مقتضى وجوب مقدّماتش نيست چون تعلق امر بواجبات مقيّد مانند تعلّق امر به زكات و حجّ كه بر ما واجب نيست كسب مال و تحصيل نصاب كه شرط وجوب زكات و نه تحصيل تمكّن از زاد و راحلة كه شرط

ص: 99

وجوب حجّ است و قسم دويّم امريست كه واجبست درو مقدّمات فعل نيز چنانكه ان فعل واجبست فى نفسه و ان مثل نماز و آنچه به منزله نماز است از عباداتى كه مشروطند به طهارت نسبت به وضو پس هركاه امر در شرع منقسم بدو قسم شود و يك قسم مقدمه اش اصلا واجب نباشد پس ما چون هر دو را يك قسم گردانيم و حكم كنيم بوجوب مقدّمه واجب مطلقا چنانكه بعضى از عامّه كرده اند و فرق كرده سيد رضى الله عنه درين قسم ثانى ميانه سبب و غير سبب به اينكه محالست كه شارع واجب كرداند مسبّب را بشرط اتّفاق وجود سبب در خارج زيراكه با وجود سبب در خارج ناچار است از وجود مسبّب نيز بسبب آنكه وجود علّت تامه لازم دارد وجود معلول را مكر هركاه مانعى از وجود مسبّب باشد كه درين صورت محالست وجود مسبب پس لازم مى آيد كه شارع بر ما واجب كرداند مسبّب را بشرط اتفاق وجود ان مسبّب و محال است تكليف بفعل بشرط اتفاق وجود ان فعل چه فعل بسبب وجود از تحت قدرت مكلف بدر مى رود پس هركاه امرى تعلق كيرد به يك مسببى لازم است كه سبب او نيز واجب شود بخلاف مقدمات افعال يعنى شرايط شرعيّه و عقليّة و عاديّة كه وجوب افعال لازم ندارد وجوب ايشان را زيراكه جايز است تكليف نمودن شارع ما را به نماز بشرط آنكه ما خود تكلّف كنيم طهارت را و بدون اينكه بر ما واجب باشد بفعل آوريم همچنان كه در واجبات مقيّدة ما را تكليف نموده بشرط آنكه ما تكلّفا شرايط ايشان را بفعل آوريم چنانكه زكات و حج را بر ما واجب ساخته مشروط به آنكه ما تكلّفا بى آنكه بر ما واجب باشد تحصيل مال و نصاب و استطاعت نمائيم پس چنانچه اين معنى در واجب مقيّد جايز است چه مى شود كه در واجب مطلقى كه مقدّمه اش غير سبب است نيز جايز باشد پس تعلّق امر به آن واجب مستلزم وجوب مقدّمه اش هركاه غير سبب باشد نخواهد بود و سيّد رضى الله عنه بنابرين تفصيل كذاشته در تنافى نقض استدلال معتزلة را از براى وجوب نصب امام بر رعيّت و ملخّص استدلال معتزلة اينكه اقامت حدود بر رعيّت واجبست و اين موقوفست بر نصب امام چه اقامت حدود كار امامست پس نصب امام نيز واجب خواهد بود بر ايشان و حاصل جواب سيّد رضى اللّه عنه اينكه ما مطلقا مقدّمه واجب را واجب نمى دانيم بلكه در صورتى واجب مى دانيم كه واجب مطلق باشد نه مقيّد و ان مقدّمه سبب باشد نه غير سبب و اوّلا قبول نداريم كه اقامت حدود نسبت بنصب امام واجب مطلق باشد بلكه ممكن است كه واجب مقيّد باشد يعنى اكر در واقع امامى باشد اقامت حدود واجب باشد و الّا فلا و بر تقدير تسليم كه واجب مطلق باشد قبول نداريم كه نصب امام سبب اقامت باشد بلكه بديهى است كه سبب نيست چه ممكن است عقلا تحقّق امام بدون اقامت حدود و ما مقدّمه غير سبب را واجب نمى دانيم اينست شرح عبارات سيّد رضى اللّه عنه بنا بر فهميده حاكى كه نسبت داده تفصيل مشهور را بسيد و عبارات سيّد رضى اللّه عنه به او از بلند ندا مى كند به مغايرت با ان تفصيل مشهور كه نسبت به او داده شده زيراكه كلام اوّل سيّد يعنى ان عبارت كه و الصّحيح فى ذلك التّفصيل بانّه إن كان الّذى لا يتمّ الشّي ء الّا به

ص: 100

[سببا يجب ان يكون امرا] و ان كان غير سبب و انّما هو مقدّمة للفعل و شرط فيه لم يجب ان يفعل من مجرّد الامر انه امر به و همچنين كلام آخر او يعنى محال ان يوجب علينا المسبب بشرط اتّفاق وجود السّبب بخلاف مقدّمات الافعال اكرچه ظاهراند در ان تفصيل امّا كلام وسطش كه در جمله استدلال بيان فرموده منافى اين تفصيل است چه ظاهرا بلكه صريحا دلالت دارد بر اينكه مقدّمة واجب مطلق مطلقا واجب شود بمجرّد امر به آن واجب خواه سبب باشد و خواه غير سبب چه مراد از ان عبارت كه و الضّرب الآخر يجب فيه مقدّمات الفعل كما يجب هو فى نفسه و هو الصّلاة و ما يجرى مجراها بالنّسبة الى الوضوء اينست كه قسم دويّم واجب مى شود در او مقدّمات فعل نيز به مقتضاى امر نه اينكه واجبست در وى مقدّمات در واقع هرچند وجوب ان مقدّمات از اوامر ديكر فهميده شود چنانچه حاكى فهميده بود زيراكه ضرب آخر را قسيم ضرب اوّل ساخته و در ضرب اوّل صريحا كفته بود كه امر مقتضى ايجاب فعل باشد و بس و مقابلة اين قسم ثانى به او دلالت دارد بر اينكه مرادش آنست كه وجوب مقدّمات مقتضاى صيغه امر باشد و الّا تقسيم صحيح نخواهد بود پس صريح خواهد بود كلام سيّد درين كه مقدّمات كه عبارت از شروطست نيز بمجرد امر واجب شوند و اين منافى ان تفصيل است ازين جهة جمعى از محقّقين نسبت اين مذهب بسيّد داده اند كه مقدّمة واجب مطلق را مطلقا واجب مى داند بمجرّد امر خواه سبب باشد و خواه غير سبب و عبارت اوّلى و اخيره سيّد را تاويل كرده اند به اينكه مراد او از كلام اوّل اينست كه اكر مقدّمه واجب سبب است بمجرد تعلّق امر به آن واجب واجب مى شود و اكر غير سبب است بمجرد امر معقول نيست كه حكم بوجوب ان مقدّمة كنيم چه مى شود كه واجب نسبت به او واجب مقيّد باشد بلكه لا بدّ است كه بر ما ثابت شود كه شرط وجوب نيست و شرط وجود است تا اينكه توانيم بمجرّد امر حكم بوجوب او كنيم و حاصل آنكه بمجرّد امر حكم نمى توان كرد بوجوب غير سبب تا آنكه ثابت شود كه واجب نسبت به او واجب مطلق است و همچنين در عبارت اخيره كفته اند مراد سيّد آنست كه فرق كند ميان سبب و غير سبب به اين طريق كه بمجرّد تعلق امر بمسبب حكم مى توان كرد بوجوب سبب زيراكه بديهى است كه واجب نسبت به او واجب مطلق است چه اكر واجب مقيّد باشد اين معنى خواهد داشت كه هركاه اتفاق افتد وجود سبب مسبّب واجب نبود و چنين تكليفى محالست چنانچه دانسته شد بخلاف غير سبب كه بمجرّد ورود امر حكم نمى توان كرد بوجوب او تا ثابت نشود كه واجب نسبت به او واجب مطلق است و بنابراين حلّ در نقض استدلال معتزله اكتفا مى كنيم بوجه اول و مى كوييم قبول نداريم كه اقامت حدود نسبت بنصب امام واجب مطلق باشد بلكه جايز است كه واجب مقيّد باشد و مقدّمه واجب مقيّد واجب نيست اتّفاقا و ممكن است حمل عبارات سيّد بر معنى ثالثى و مذهبى ديكران اينست كه مقدّمة واجب مطلق مطلقا واجبست ليكن ان مقدّمة اكر سبب است امر به آن واجب عين امر بمقدمة است به اين معنى كه امرى كه متعلق به مسببى باشد فى الحقيقة ان امر متعلق است بسبب او چه او مقدور مكلّف است نه مسبّب چنانچه بعد از اين تحقيق ان

ص: 101

و ما اختاره السّيّد فيه محلّ تامّل و ليس التّعرّض لتحقيق حاله هنا بمهمّ فلنعد الى البحث فى المعنى المعروف و الحجّة لحكم السّبب فيه انّه ليس محلّ خلاف يعرف بل ادّعى بعضهم فيه الاجماع و انّ القدرة غير حاصل مع المسببات بدون السّبب فيبعد تعلّق التّكليف بها وحدها بل قد قيل انّ الوجوب فى الحقيقة لا يتعلّق بالمسببات لعدم تعلّق القدرة بها امّا مع(1) عدم الاسباب فلامتناعها و امّا معها فلكونها ح لازمة لا يمكن تركها فحيث ما يرد امر متعلّق ظاهرا بمسبّب فهو فى الحقيقة متعلّق بالسّبب فالواجب حقيقة هو السّبب و ان كان فى الظّاهر وسيلة له و هذا الكلام عندى منظور فيه لانّ المسبّبات و إن كانت القدرة لا تتعلّق بها ابتداء لكنّها تتعلّق بها بتوسّط الاسباب و هذا القدر كاف فى جواز التّكليف بها ثمّ انّ انضمام الاسباب اليها فى التّكليف يرفع ذلك الاستبعاد المدّعى فى حال الانفراد و من ثمّ حكى بعض الاصوليّين القول بعدم الوجوب فيه ايضا عن بعض و لكنّه غير معروف و على كل حال فالّذى اراه انّ البحث فى السّبب قليل الجدوى لانّ تعليق الامر بالمسبّب نادر و اثر الشّك فى وجوبه هيّن و امّا غير السبب فالاقرب فيه عندى قول المفصّل لنا انّه ليس لصيغة الامر دلالة على ايجابه بواحدة من الثّلث و هو ظاهر و لا يمتنع عند العقل تصريح الامر بانّه غير واجب و الاعتبار الصّحيح بذلك شاهد و لو كان الامر مقتضيا لوجوبه لامتنع التّصريح بنفيه

______________________________

معنى عينيت مذكور خواهد شد و اكر غير سبب است امر بواجب مستلزم وجوب ان مقدّمه است نه عين و انطباق عبارات سيّد رضى اللّه عنه بر اين معنى اظهر است اكرچه هيچ يك از محقّقين برين معنى حمل ننموده اند و متوجّه او نشده اند و ما اختاره السيّد فيه محلّ تأمّل و ليس التّعرض لتحقيق حاله هنا بمهمّ فلنعد الى البحث فى المعنى المعروف و آنچه اختيار كرده سيّد درين مسئله كه مقدّمة واجب مطلقا واجبست هركاه مطلق بودن واجب نسبت به آن مقدّمه از خارج ثابت باشد ليكن اكر سبب است بمجرّد ورود امر حكم بوجوب او مى توان نمود و اكر غير سبب باشد بمجرّد امر حكم بوجوب او نمى توان نمود تا آنكه ثابت شود كه واجب نسبت به او واجب مطلق است محلّ تامّل است زيراكه ظاهر آنست كه هر واجبى وجوب او مطلق باشد و مقيّد به مقدّمه اش نباشد مكر آنكه ثابت شود از خارج كه وجوب او مقيّد است پس هر واجبى را بمجرّد ورود امر حكم مى توان كرد بوجوب مقدّمه اش و بنا بر مذهب سيّد رحمه اللّه تعالى احتياج نيست باثبات مطلق بودن واجب و متعرّض تحقيق مذهب سيّد شدن بر مقصود نيست پس بهتر آنكه بازكشت بر سران معنى كه مشهور است يعنى تفصيلى كه مذكور شد كه مقدمه واجب مطلق اكر سبب است بمجرد امر واجب مى شود و اكر غير سبب است واجب نمى شود و الحجّة لحكم السّبب فيه انّه ليس محلّ خلاف يعرف تا احتجّوا دليل حكم سبب و اينكه او بمجرد امر بمسبّب واجب مى شود

ص: 102

احتجّوا بانّه لو لم يقتض الوجوب فى غير السّبب ايضا للزم امّا تكليف ما لا يطاق او خروج الواجب عن كونه واجبا و التّالى بقسميه باطل بيان الملازمة انّه مع انتفاء الوجوب كما هو المفروض يجوز تركه و ح فان بقى ذلك الواجب واجبا لزم تكليف ما يطاق اذ حصوله حال عدم ما يتوقّف عليه ممتنع و ان لم يبق واجبا خرج الواجب المطلق عن كونه واجبا مطلقا و بيان بطلان كلّ من قسمى اللّازم ظاهر و ايضا فانّ العقلاء لا يرتابون فى ذمّ تارك المقدّمة مط و هو دليل الوجوب و الجواب عن الاوّل بعد القطع ببقاء الوجوب انّ المقدور كيف يكون ممتنعا و البحث انّما هو فى المقدور و تاثير الايجاب فى القدرة غير معقول و الحكم بجواز التّرك هنا عقلىّ لا شرعىّ لانّ الخطاب به عبث فلا يقع من الحكيم و اطلاق القول فيه يوهم ارادة المعنى الشّرعى فينكر و جواز تحقّق الحكم العقلىّ هاهنا دون الشّرعى يظهر بالتّامّل و عن الثّانى منع كون الذّم على ترك المقدّمة و انّما هو على ترك الفعل المامور به حيث لا ينفكّ عن تركها

______________________________

اينست كه در او خلاف مشهورى نيست و اكرچه قول ضعيفى شده بعدم لزوم وجوب او امّا قائل او معلوم نيست كه كيست بلكه بعضى دعواى اجماع كرده اند بر وجوب او و ديكر آنكه قدرت مكلّف تعلّق نمى كيرد بمسبّبات پس بعيد است كه تكليف تعلّق كيرد به ايشان به تنهائى بلكه بعضى كفته اند كه وجوب فى الحقيقة تعلق نمى كيرد بمسبّبات بسبب آنكه مقدور مكلّف نيستند مطلقا نه با تحقّق اسباب و نه در حال عدم اسباب زيراكه در حال عدم اسباب وجود ايشان ممتنع است و در حال وجود اسباب وجود ايشان واجب است و تركشان ممكن نيست و مقدور مكلّف امريست كه فعل و ترك او هر دو ممكن باشد پس هرجا امرى تعلّق كيرد ظاهرا به مسبّبى مقصود امر تعلق ان امر است بسبب او پس واجب حقيقة سبب است و بس اكرچه بحسب ظاهر ان سبب وسيله حصول مسبّب است و اين حرف نزد من محلّ نظر است زيراكه اكرچه قدرت تعلّق نمى كرد بمسبّبات به تنهائى بى واسطه اسباب امّا به واسطه اسباب تعلّق مى كيرد و همين قدر از مقدوريّت كافيست در جواز تعلّق تكليف به ايشان اكرچه ان تعلّق بعيد است ليكن هركاه اسباب با ايشان ضمّ نشوند در تعلق تكليف و امر تعلق به هر دو كيرد استبعادى كه دعوا مى نمودند در حال انفراد تعلّق تكليف بمسبّبات برطرف مى شود و از اين جهت كه تعلق تكليف بمسبّبات بعدى ندارد حكايت كرده اند بعضى از اصوليّين از بعضى قول بعدم لزوم وجوب مقدّمة را از امر در سبب نيز امّا قايلش معلوم نيست و بر هر حال آنچه اعتقاد منست اينست كه بحث و كفتكو در تحقيق حال مقدمه كه سبب باشد پرفايده ندارد زيراكه تعلق كرفتن امر در شريعت بمسبب كم است و شك نمودن در وجوب او نيز ضعيف است و امّا غير سبب پس اقوى نزد من قول مفصّل است يعنى از مجرد امر لازم نمى آيد وجوب او و دليل ما برين مطلب اينست كه صيغه امر دلالت ندارد بر ايجاب او به هيچ يك از دلالات ثلث كه مطابقة و تضمّن و التزام

ص: 103

است بالضّروره زيراكه وجوب مقدّمه نه عين موضوع له امر و نه لازم ذهنى اوست چه بسيار است كه مدلول امر بخاطر مى رسد و در اصل مقدّمه او بخاطر نمى رسد چه جاى وجوب او ديكر آنكه ممتنع نيست عقلا تصريح امر به اينكه غير سبب واجب نيست و اكر مقتضى وجوب او مى بود مى بايست كه اين تصريح جايز نباشد زيرا كه منافى مقتضاى امر است درين صورت احتجّوا بانّه لو لم يقتض الوجوب فى غير السّبب ايضا تا آخر اصل استدلال كرده اند جمعى كه قايلند بوجوب مقدّمه واجب در غير سبب نيز به اينكه اكر غير سبب واجب نباشد يكى ازين دو مفسده لازم مى آيد يا تكليف ما لا يطاق يا آنكه واجب مطلق [واجب مطلق] نباشد بيان ملازمه اينكه اكر غير سبب واجب نباشد ترك او جايز خواهد بود و درين حالت اكر واجب بر وجوب باقى باشد لازم مى آيد تكليف ما لا يطاق زيراكه حصول واجب در حال عدم موقوف عليه او ممتنع است و اكر واجب بر وجوب باقى نماند لازم مى آيد كه وجوب ان واجب مشروط بحصول اين مقدّمة باشد چه با وجود او واجبست و در حال عدم او واجب نيست پس لازم مى آيد كه واجب مطلق واجب مقيّد شود و بطلان هريك ازين دو قسم لازم بديهى است و نيز استدلال كرده اند به اينكه عقلا شكى ندارند در مذمت كسى كه ترك كند ان مقدّمه را هرچند غير سبب باشد مثلا هركاه مولى غلام خود را امر كند به كتابت و او قادر باشد بر تحصيل قلم و ترك كند كتابت را و عذر كويد كه قلم تحصيل نشده بود عقلا عذر او را نمى شوند و او را ملامت مى كنند بر ترك تحصيل قلم و اين دليل وجوب تحصيل قلم است بر او و جواب دليل اوّل ايشان آنكه بعد از اختيار شقّ اوّل ترديد يعنى اينكه واجب بر وجوب باقيست در حال عدم مقدّمه منع مى كنيم لزوم تكليف ما لا يطاق را چه تكليف ما لا يطاق وقتى لازم مى آيد كه اين مقدّمه متروكه مقدور مكلّف نباشد و محلّ بحث مقدّمه ايست كه مقدور مكلف باشد چنانچه در عنوان بحث كذشت و اين مقدّمه هرچند كه مكلّف او را باختيار ترك نموده از تحت قدرت او بدر نمى رود زيراكه اين مقدّمه در حين ترك اكرچه ممتنع است باعتبار انتفاء اراده مكلّف كه جزو اخير علت تامّه وجود اوست امّا فى ذاته ممكن است درين حالت كه اكر ممتنع بالذات شود بسبب انتفاء اراده مكلّف لازم مى آيد كه هيچ مكلّفى بسبب ترك هيچ طاعتى عاصى و مستحقّ عقوبت نشود زيراكه ترك هر طاعتى باعتبار آنست كه جزوى از اجزاء علّت تامّة او محقّق نشده و شما مى كوييد كه درين صورت ممتنع بالذّات مى شود و ظاهر است كه تكليف بممتنع بالذّات تكليف ما لا يطاق است و تكليف ما لا يطاق محال پس لازم مى آيد كه هيچ كس مكلّف نباشد بطاعتى كه از او فوت مى شود و بترك او عاصى نباشد و اين بديهى البطلان است و هركاه مقدّمة متروكه مقدور باشد واجب نيز مقدور خواهد بود در انحال پس تكليف ما لا يطاق از كجا لازم مى آيد يا آنكه معارضه(1) مى توانيم كرد به اينكه اكر آنچه شما ذكر كرديد صحيح باشد و در حال ترك مقدمه واجب

ص: 104

مقدور نباشد و تكليف ما لا يطاق باشد لازم مى آيد تكليف ما لا يطاق يا واجب نبودن واجب مطلق بر تقديرى كه مقدّمة هم واجب باشد زيراكه ترك تاثير ايجاب مقدّمه و دخيل بودن او در قدرت بر ذى مقدّمة معقول نيست چه ايجاب مقدّمة موقوفست بر مقدور بودن از جهة آنكه واجب بودن مقدّمة فرع واجب بودن ذى مقدّمة است و وجوب ذى مقدّمه فرع مقدوريّت اوست بر مقدور بودن ذى مقدّمة پس اكر مقدور بودن ذى مقدّمه موقوف بر ايجاب مقدّمه باشد دور لازم مى آيد و هركاه ثابت شد كه وجوب مقدّمه اصلا دخلى در مقدوريت ذى مقدّمه ندارد مى كوييم كه اين مقدّمه هرچند واجبست ترك او جايز است عقلا و در حال ترك ذى مقدّمة اكر بر وجوب باقيست تكليف به او تكليف ما لا يطاق خواهد بود و اكر بر وجوب باقى نباشد لازم آيد كه واجب مقيّد شود و اكثر محقّقين برين معارضه حمل كرده اند اين عبارت را كه و تاثير الايجاب فى القدرة غير معقول و ممكن است بلكه اظهر است حمل او بر نقض تفصيلى يعنى منع لزوم تكليف ما لا يطاق چنانچه والد اين كمينه طاب ثراه كرده حاصلش اينكه دخيل بودن ايجاب مقدّمه در قدرت بر ذى مقدّمة معقول نيست به آن دليل كه مذكور شد و هركاه وجوب مقدّمه دخل در مقدوريت ذى مقدّمه نداشته باشد خواه مقدّمه باشد و خواه نباشد كه ذى مقدّمه مقدور خواهد بود پس در حال ترك مقدّمه تكليف ما لا يطاق از كجا لازم مى آيد و چون ابو الحسين درين مسئله شبهة كرده كه حاصلش آنست كه امر بواجب با حكم بجواز ترك مقدّمه اش قبيح است و قبيح از حكيم كه شارع است صادر نمى شود مصنف جواب مى كويد كه و الحكم بجواز الترك هنا عقلىّ الخ يعنى حكم بجواز ترك مقدّمة از اين مسئله عقلى است نه شرعى تا آنكه بكوييد كه حكم به او قبيح و ركيك است و از حكيم صادر نمى شود و چون اصوليّون جواز ترك مقدّمه را مطلق ذكر كرده اند و مقيّد نساخته اند جواز را بعقلى از اين جهت ابو الحسين توهّم كرده كه مراد از جواز معنى شرعى است و چون از قبيح است انكار كرده او را و حكم عقل بجواز ترك مقدمه قبيح نيست و آنچه قبيح است حكم شارع است به او و فرق ميانه ايشان ظاهر مى شود بتأمل و وجه او اينست كه مقدمه فعل لازم ان فعلست و حكم شارع بجواز ترك لازم دائما مستلزم حكم شارعست بجواز ترك ملزوم دائما يعنى ذى مقدّمة و اين منافات دارد با وجوب ان ملزوم شرعا بخلاف حكم عقل بجواز ترك لازم كه منافات با وجوب ملزوم شرعا ندارد بلكه منافات دارد با وجوب ان ملزوم عقلا و اين مفسده ندارد چه ممكن است كه ملزوم عقلا واجب نباشد و شرعا واجب باشد و جواب از دليل ثانى ايشان اينست كه منع مى كنيم كه ملامت عقلا تارك مقدّمه را بسبب ترك مقدّمه باشد بلكه ملامت متوجّه او مى شود بسبب ترك فعل مامور به چه ترك او منفكّ نمى شود از ترك مقدّمة و حاصل آنكه مكلّف هركاه ترك كند مقدّمه را لازم مى آيد ازو ترك فعل واجب نيز زيراكه وجود

ص: 105

اصل الحقّ انّ الامر بالشّي ء على وجه الايجاب لا يقتضى النّهى عن ضدّه الخاص لا لفظا و لا معنى و امّا العام فقد يطلق و يراد به احد الاضداد الوجوديّة لا بعينه و هو راجع الى الخاص بل هو عينه فى الحقيقة فلا يقتضى النّهى عنه ايضا و قد يطلق و يراد به التّرك و على هذا يدلّ الامر على النّهى عنه بالتّضمن

______________________________

واجب بى مقدّمه اش صحيح نيست پس ممكن است كه مذمّت عقلا او را بسبب ترك فعل واجب باشد نه بسبب ترك مقدّمة

و قد كثر الخلاف فى هذا الاصل و اضطرب كلامهم فى بيان محلّه من المعانى المذكورة للضّدّ فمنهم من جعل النّزاع فى الضدّ العام بمعناه المشهور اعنى التّرك و ترك عن الخاص و منهم من اطلق لفظ الضّد و لم يبين المراد منه و منهم من قال انّ النزاع انّما هو فى الضّد الخاص و اما العام بمعنى الترك فلا خلاف فيه اذ لو لم يدل الامر بالشي ء على النّهى عنه لخرج الواجب عن كونه واجبا و عندى فى هذا نظر لانّ النّزاع ليس بمنحصر فى اثبات الاقتضاء و نفيه ليرتفع فى الضّدّ العام باعتبار استلزام نفى الاقتضاء فيه خروج الواجب عن كونه واجبا بل الخلاف واقع على القول بالاقتضاء فى انّه هل هو عينه او يستلزمه كما ستسمعه و هذا النّزاع ليس ببعيد عن الضّدّ العام بل هو اليه اقرب ثمّ انّ محصّل الخلاف هاهنا انّه ذهب قوم الى انّ الامر بالشي ء عين النّهى عن ضدّه فى المعنى و آخرون الى انّه يستلزمه و هم بين مطلق للاستلزام و مصرّح بثبوته لفظا و فصّل بعضهم فنفى الدّلالة لفظا و اثبت اللّزوم معنى مع تخصيصه لمحلّ النزاع بالضّد الخاص

______________________________

كه مراد از وى كدام يك از معانيست و بعضى از ايشان كفته اند كه نزاع در ضدّ خاص است و اما ضدّ عام بمعنى ترك خلافى در او نيست زيراكه اكر امر به شى ء دلالت نكند بر نهى از ترك ان شى ء لازم مى آيد كه ان شى ء واجب نباشد چه معنى وجوب رجحان فعل است با منع از ترك كه عبارت از نهى از ضدّ است و اين(1) حرف نزد من محلّ بحث است زيراكه نزاع ميان اصوليين منحصر نيست در اثبات اصل اقتضاء و نفى او تا آنكه نزاع در ضدّ عام بمعنى ترك نباشد باعتبار آنكه عدم اقتضا در او مستلزم بيرون رفتن واجبست از واجب بودن بلكه بر تقدير ثبوت اقتضاء خلافى ديكر شده در اينكه آيا امر به شى ء عين نهى از ضدّ اوست يا مستلزم چنانچه خواهى شنيد و نزاع عينيّت با استلزام از ضدّ عام بمعنى ترك دور نيست بلكه به او نزديكتر است چه در او توهّم عينيت بيشتر مى شود از ضدّ خاص يا ضدّ عام بمعنى احد اضداد وجوديّه لا بعينه كه توهم عينيت ناشى شده از لزوم ميان امر به شى ء و نهى از ضدّ و بديهى است كه لزوم در ضدّ عام بمعنى ترك بيشتر است پس ملخّص خلاف درين مسئله آنست كه بعضى قائل شده اند به اينكه امر به شى ء عين نهى از ضدّ اوست مطلقا خواه ضدّ عام بمعنى ترك باشد و خواه غير او بحسب معنى يعنى عينيت ايشان از دليل خارج ثابتست نه اينكه مدلول امر دلالت دارد بر او و جمعى ديكر رفته اند به اينكه امر به شى ء مستلزم نهى از ضد است مطلقا و اين جماعت دو فرقه شده اند طايفه از ايشان مطلق كذاشته اند استلزام را و مقيد نساخته اند او را بلفظى و(2) معنوى و طايفه ديكر از ايشان تصريح كرده اند بثبوت استلزام لفظا يعنى لفظ امر دلالت التزامى دارد بر نهى از ضد پس لفظ مطلق در عبارت مصنف قدس سره بسكون طاء و كسر لام است بصيغه اسم فاعل از باب افعال و همچنين لفظ مصرّح بكسر راء مشدده است بصيغه اسم فاعل از باب تفعيل و جمعى ديكر از اصوليّين قائل بتفصيل شده اند و نفى كرده اند دلالت

ص: 107

لنا على عدم الاقتضاء فى الخاصّ لفظا انّه لو دلّ لكانت واحدة من الثّلث و كلّها منتفية امّا المطابقة فلان مفاد الامر لغة و عرفا هو الوجوب على ما سبق تحقيقه و حقيقة الوجوب ليست الّا رجحان الفعل مع المنع من التّرك و ليس هذا معنى النّهى عن الضّد الخاص ضرورة و امّا التّضمّن فلانّ جزئه هو المنع من التّرك و لا ريب فى مغايرته للاضداد الوجوديّة المعبّر عنها بالخاص و امّا الالتزام فانّ شرطها اللّزوم العقلى او العرفى و نحن نقطع بانّ تصوّر معنى صيغة الامر لا يحصل منه الانتقال الى تصوّر الضّد الخاص فضلا عن النّهى عنه و لنا على انتفائه معنى ما سنبينه من ضعف متمسّك مثبتيه و عدم قيام دليل صالح سواه عليه و لنا على الاقتضاء فى العام بمعنى التّرك ما علم انّ ماهيّة الوجوب مركّبة من امرين احدهما المنع من الترك فصيغة الامر الدّالة على الوجوب دالّة على النّهى عن التّرك بالتّضمّن و ذلك واضح

______________________________

امر را بر نهى از ضد بعنوان دلالت لفظيه كه عبارت از مطابقه و تضمن و التزام است و اثبات كرده اند لزوم را بدليل(1) خارج با اينكه تخصيص داده اند محل نزاع را بضد خاص اينست تفسير كلام مصنف و پوشيده نماند كه نزاع ميانه قائلين به عينيت و استلزام لفظى است چه مراد قائلين به عينيت اين نيست كه امر عين نهى است زيراكه بديهى است مغايرت امر با نهى و هيج عاقلى قائل نمى شود باتّحاد ايشان چه جاى فاضلى و همچنين مراد اين نمى تواند بود كه مقصود بالذات از صيغه امر نهى از ضد است نه امر به آن واجب زيراكه بديهى است كه در اوامر شرعيه وجوب مامور به مقصود بالذات است بلكه مراد ايشان اينست كه اين امر و نهى هر دو حاصل شده اند از يك صيغه و اين بعينه مراد قائلين باستلزام است و لنا على عدم الاقتضاء تا آنجا كه احتج الذاهب الى انه عين النهى دليل ما بر اينكه امر به شى ء مقتضى نهى از ضد خاص نيست لفظا اينست كه اكر دلالت كند بر او لفظا البته به يكى از دلالات ثلث خواهد بود كه مطابقه و تضمن و التزام است و هيچ يك ازين دلالات متحقق نيست اما اينكه دلالت مطابقه منتفى است پس از اين جهت كه معنى امر در لغت و عرف وجوبست و بس چنانچه پيشتر كذشت و حقيقت وجوب همين رجحان فعلست با منع از ترك و بديهى است كه اين معنى غير نهى از ضد خاصّ است و اما انتفاء دلالت تضمن زيراكه جزو مدلول امر منع از تركست و شكى نيست كه منع از ترك مغاير است با منع از اضداد وجوديّة كه از انها تعبير بضد خاص مى شود و اما انتفاء التزام بسبب آنكه در دلالت التزام شرطست لزوم عقلى يا عرفى ميانه موضوع له [و ان خارج لازم يعنى هركاه ان موضوع له] در ذهن حاضر شود ان لازم نيز حاضر شود و حال آنكه لزوم عقلى و عرفى ميانه نهى از ضد خاص و امر به شى ء نيست چه ما جزم داريم به اينكه بسيار مى شود كه تصوّر معنى صيغه امر مى كنم و ذهن منتقل نمى شود بتصوّر ضدّ خاص مامور به چه جاى آنكه

ص: 108

احتج الذّاهب الى انّه عين النّهى عن الضّدّ بانّه لو لم يكن نفسه لكان امّا مثله او ضدّه او خلافه و اللّازم باقسامه باطل بيان الملازمة انّ كلّ متغايرين امّا ان يكونا متساويين فى الصّفات النّفسية أو لا و المراد بالصّفات النّفسية ما لا يفتقر اتّصاف الذّات بها الى تعقّل امر زائد كالإنسانية للانسان و تقابلها المعنوية المفتقرة الى تعقّل امر زائد كالحدوث و التحيّز له فان تساويا فيها فمثلان كسوادين و بياضين و الّا فامّا ان تنافيا بانفسهما بان يمتنع اجتماعهما فى محلّ واحد بالنظر الى ذاتيّهما اولا فان تنافيا كذلك فضدّان كالسّواد و البياض و الّا فخلا فان كالسّواد و الحلاوة و وجه انتفاء اللازم باقسامه انّهما لو كانا ضدّين او مثلين لم يجتمعا فى محلّ واحد و هما مجتمعان ضرورة انّه يتحقّق فى الحركة الامر بها و النّهى عن السّكون الّذى هو ضدّها و لو كانا خلافين لجاز اجتماع كلّ واحد منهما مع ضدّ الآخر لانّ ذلك حكم الخلاقين كاجتماع السّواد و هو خلاف الحلاوة مع الحموضة فكان يجوز ان يجتمع الامر بالشّي ء مع ضدّ النّهى عن ضدّه و هو الامر بضدّه لكن ذلك محال امّا لانّهما نقيضان اذ يعدّ افعل هذا و افعل ضدّه امرا متناقضا كما يعدّ فعله و فعل ضدّه خبرا متناقضا و امّا لانّه تكليف بغير الممكن و انّه محال

______________________________

منتقل(1) بشود به نهى از ان ضد و دليل ما بر اينكه امر مقتضى نهى از ضد خاص نيست معنى يعنى از خارج دليلى نيست بر اينكه هركاه فعلى واجب شود بسبب تعلق امرى به او بمجرد ان امر ضد خاص او منهى عنه شود اينست كه بيان خواهيم كرد ضعف دليل جمعى را كه اثبات اين اقتضاء كرده اند و نيافتيم دليلى كه صلاحيّت حجيّت داشته باشد بغير از ان دليل و اصل برائت ذمّت مكلف است از حرمت ضد خاص و نيز اصل اباحت ضد است پس چون بمجرد امر حكم توان كرد به حرمت ضد خاص و دليل ما بر اينكه مقتضى نهى از ضدّ عام بمعنى تركست به دلالت تضمنيّه اينست كه دانسته شد كه ماهيت وجوب مركبست از دو جز كه يكى از ايشان منع از تركست پس صيغه امر كه دلالت مى كند بر وجوب دلالت خواهد كرد بر نهى از ترك تضمنا و اين ظاهر است احتج الذاهب الى انه عين النهى عن الضد تا آنجا كه حجّة القائلين دليل جمعى كه قايلند به اينكه امر به شى ء عين نهى از مطلق ضد است اينست كه اكر عين او نبوده باشد يا مثل او خواهد بود يا ضد او يا خلافش و همه باطلست و بيان ملازمه اينكه هركاه عين او نباشد البته غير او خواهد بود و هر دو چيزى كه مغاير يك ديكرند يا در صفات ذاتيّه مساويند يا نه و مراد از صفات ذاتيه هر صفتى است كه اتّصاف ذات به او محتاج بتعقّل امرى زايد و ان صفة نباشد چون انسانيّت از براى انسان كه اتّصاف ذات انسان به او محتاج نيست بتصوّر چيز ديكر چه هركه انسان و انسانيّت را تعقّل كند جزم مى كند

ص: 109

و الجواب ان كان المراد بقولهم ان الامر بالشي ء طلب لترك ضدّه على ما هو حاصل المعنى انه طلب لفعل ضدّ ضدّه الّذى هو نفس المامور به فالنزاع لفظى لرجوعه الى تسمية فعل المامور به تركا لضدّه و تسميته طلبه نهيا عنه و طريق ثبوته النقل لغة و لم يثبت و لو ثبت فمحصّله ان الامر بالشي ء له عبارة اخرى كالأحجّيّة نحو انت و ابن اخت خالتك و مثله لا يليق ان يدوّن فى الكتب العلميّة و ان كان المراد انه طلب للكف عن ضدّه منعنا ما زعموا انه لازم للخلافين و هو اجتماع كل مع ضد الآخر لأنّ الخلافين قد يكونان متلازمين فيستحيل فيهما ذلك اذ اجتماع احد المتلازمين مع الشّي ء يوجب اجتماع الآخر معه فيلزم اجتماع كل مع ضده و هو محال و قد يكونان ضدّين لامر واحد كالنوم للعلم و القدرة فاجتماع كل مع ضد الآخر يستلزم اجتماع الضّدين

______________________________

بثبوت انسانية از براى انسان با قطع نظر از جميع امور خارجه از ايشان و مقابل اوست صفات معنويه يعنى هر صفتى كه اتّصاف ذات به او محتاج باشد بتعقّل امر خارج چون حدوث و تحيّز از براى انسان چه ثبوت حدوث از براى انسان محتاج است بتصور امر خارج كه عبارت است از عدم و مسبوقيت او بعدم و دلايلى كه دلالت مى كند برين مسبوقيت و همچنين ثبوت تحيّز از براى او موقوفست بر تصوّر حيّز و مكان پس اكر امر به شى ء و نهى از ضدّ مساوى باشند در صفات ذاتيّه مثلان خواهند بود چون زيد و عمرو دو فرد از سواد و دو فرد از بياض و اكر مساوى نباشند در صفات ذاتيه ازين دو حال بيرون نيست كه يا متنافى هستند فى نفسهما يعنى ممتنع است اجتماع ايشان در محل واحد نظر بدات ايشان يا متنافى نيستند اكر متنافى باشند ايشان را ضدان مى كويند چون سواد و بياض كه مختلفند در صفات ذاتيّه و با هم در يك محل يافت نمى شوند و اكر متنافى نباشند بلكه با هم در يك محل جمع شوند پس خلافان خواهند بود چون سواد و حلاوت كه ايشان مختلفند در صفات ذاتيه و با هم عارض يك جسم مى شوند و بيان بطلان جميع اقسام لازم اينست كه اكرچه امر و نهى از ضدّ ضدّين يا مثلين باشند لازم مى آيد كه با هم در محلّ واحد جمع نشوند و حال آنكه ايشان با هم جمع مى شوند چه بديهى است كه يافت مى شود در حركت بسبب اين قول يعنى تحرّك و لا تسكن امر به او و نهى از ضدّش كه سكون است اما اينكه اكر ضدين باشند لازم مى آيد كه با هم يكجا جمع نشوند ظاهر است چه در مفهوم ضدّين معتبر است اين عدم اجتماع چنانچه دانسته شد و امّا اينكه اكر مثلين باشند عدم جواز اجتماع ايشان در محلّ واحد لازم مى آيد زيراكه اكر مثلين با هم يكجا يافت شوند لازم مى آيد رفع در بودن از ايشان چون امتيازى ميانه ايشان بحسب ماهية و لوازم مهيته نيست و همچنين امتيازى بحسب عوارض ماهيت نيست از اين جهت كه مفروض اينست كه ايشان در ماهيّت متّحدند پس لوازم ماهيّت نيز مشترك خواهد بود ميانه ايشان و عوارض ايشان

ص: 110

نيز موافق خواهند بود زيراكه عروض عوارض بحسب قابليّت مواد است و هركاه ماهيّت و لوازم ماهيّته مشترك باشند قابليّت ايشان به يك نحو خواهد بود پس وجه امتياز مثلين منحصر است در محلّ و اكر محلّ نيز متّحد باشد از هيچ جهة امتياز ميانه ايشان نخواهد بود پس دو چيز نخواهند بود بلكه يكى خواهند بود و اكر امر و نهى از ضدّ خلافى باشند لازم مى آيد جواز اجتماع هريك با ضدّ ديكرى چنانچه لازمه خلافين است چون اجتماع سياهى كه خلاف شيرينى است با ضدّ او كه ترشى است پس اكر ايشان خلافين باشند جايز خواهد بود كه جمع شود امر به شى ء با ضدّ نهى از ضدّ كه ان امر بضدّ است و اين اجتماع محالست يا باعتبار اينكه امر به شى ء و امر بضدّ او نقيض يك ديكرند عرفا هرچند تناقض در اصطلاح مخصوص بكلام خبريست زيراكه در عرف اين دو كلام را افعل هذا و افعل ضدّه است دو امر متناقض مى شمارند چنانچه فعله و فعل ضدّه را در خبر متناقض مى كويند و يا باعتبار اينكه امر به شى ء و امر بضدّ او تكليف بفعلى است غير ممكن زيراكه در يك وقت اجتماع فعلى با ترك او محالست و تكليف بغير ممكن محالست و جواب از دليل ايشان آنكه نهى از ضدّ بمعنى طلب ترك ضدّ است و طلب ترك ضدّ احتمال اراده دو معنى دارد يكى طلب فعل ضدّ ضدّ كه لازم معنى حقيقى طلب ترك ضدّ است و ديكرى طلب بازداشتن مخاطب نفس خود را از فعل ضدّ كه معنى حقيقى اوست و شما ازين عبارت كه امر به شى ء طلب ترك ضدّ اوست اكر معنى اوّل خواسته اند كه امر به شى ء طلب فعل ضدّ ضدّ مامور به است كه ان ضدّ ضدّ عين مامور به است و حاصل مدّعاى شما اين باشد كه امر به شى ء طلب فعل مامور به است پس نزاع ميانه شما و جمعى كه نفى مى كنند عينيّت امر به شى ء را با نهى از ضد لفظى خواهد بود زيراكه عينيّتى را كه شما اثبات كرده ايد ايشان نفى نمى كنند و آنچه ايشان نفى كرده اند شما اثبات نمى كنيد و نزاع راجع مى شود بناميدن فعل مامور به را ترك ضدّ و ناميدن طلب او را نهى زيراكه شما ترك ضدّ مى كوييد و اراده مى نماييد فعل مامور به را و نهى مى كويند و طلب فعل مامور به مى خواهند و ايشان چنين نكرده اند پس مسئله لغوى مى شود و راه اثبات مدّعاى شما نقل از اهل لغت است و اين نقل ثابت نيست بلكه محض دعوى است و اكر ثابت هم باشد پس حاصل مدّعاى شما اين خواهد بود كه امر به شى ء را يك عبارتى ديكر هست كه دلالت بر همان معنى مى كند از قبيل لغز و بازيچه و ان نهى از ضد است چون انت و اين اخت خالتك كه اين عبارت يعنى اين اخت خالتك نيز دلالت دارد بر مخاطب چون انت از قبيل دلالت الفاز و معمّيات و مثل اين مدعا را لايق نيست عنوان بحث ساختن و نوشتن در كتابهاى علمى و اكر شما ازين عبارت معنى ثانى را قصد كرده ايد و مراد شما اينست كه امر به شى ء طلب كفّ از ضدّ است يا نفى مى كنيم عينيت را و اختيار مى كنيم ان شقّ را كه امر به شى ء با نهى از ضدّ خلافانند و آنچه شما دعوى مى نموديد در بيان بطلان اين شقّ كه لازم خلافين است اجتماع هريك با ضدّ ديكر ممنوعست زيراكه خلافان كاه هست كه متلازمانند

ص: 111

حجّة القائلين بالاستلزام وجهان الاوّل انّ حرمة النّقيض جزء من ماهيّة الوجوب فاللّفظ الدّال على الوجوب يدلّ على حرمة النّقيض بالتّضمن و اعتذر بعضهم عن اخذ المدّعى بالاستلزام و اقتضاء الدّليل التّضمّن بانّ الكلّ يستلزم الجزء و هو كما ترى و اجيب بانّهم ان ارادوا بالنّقيض الّذى هو جزء من ماهيّة الوجوب التّرك فليس من محلّ النّزاع فى شى ء اذ لا خلاف فى انّ الدّال على الوجوب دالّ على المنع من التّرك و الّا خرج الواجب عن كونه واجبا و ان ارادوا احد الاضداد الوجوديّة فليس بصحيح اذ مفهوم الوجوب ليس به زايد على رجحان الفعل مع المنع من التّرك و اين هو من ذاك و انت اذا احطت خبرا بما حكيناه فى بيان محلّ النّزاع علمت انّ هذا الجواب لا يخلوا عن نظر لجواز كون الاحتجاج لاثبات كون الاقتضاء على سبيل الاستلزام فى مقابلة من ادّعى انّه عين النّهى لا على اضل الاقتضاء و ما ذكر فى الجواب انّما يتمّ على التّقدير الثّانى فالتّحقيق ان يردّد فى الجواب بين الاحتمالين فيتلقّى بالقبول على الاوّل مع حمل الاستلزام على التّضمّن و يرد بما ذكر فى هذا الجواب على الثّانى

______________________________

پس درين صورت محال خواهد بود اجتماع هريك با ضدّ ديكر زيراكه اجتماع احد متلازمين يا چيزى موجب اجتماع ان متلازم ديكرست با ان چيز پس اكر احدهما با ضدّ ديكرى جمع شوند ان ديكرى نيز با ان ضدّ خواهد بود و اجتماع ضدّين لازم مى آيد و اين محالست مثلا نطق هركاه يافت شود با حماريّت كه ضدّ انسانيّت است لازم مى آيد اجتماع ضدّين يعنى انسانيت و حماريّت زيراكه نطق و انسانيّت متلازمانند هرجا كه ان يافت شود اين نيز بايد متحقّق باشد پس چه مى شود كه امر به شى ء و نهى از ضدّ ازين قبيل خلافى باشند و همچنين كاه هست كه خلافان هر دو ضدّ يك چيزند چون علم و قدرت كه خلافانند و هر دو ضدّ نومند پس اجتماع هريك با ضدّ ديكر درين صورت نيز جاريست چه اين اجتماع مستلزم اجتماع ضدّين است چه ضدّ ان ديكرى ضدّ اين نيز هست مثلا اجتماع قدرت با ضدّ علم كه نومست موجب اجتماع قدرتست با ضدّ خودش زيراكه نوم همچنان كه ضدّ علمست ضدّ قدرت نيز هست پس ممكن است كه امر(1) به شى ء و نهى از ضدّ نيز ازين قبيل باشند چه امر بضدّ ضدّ هريك ايشانست حجّة القائلين بالاستلزام وجهان الاوّل انّ حرمة النّقيض تا الوجه الثّانى استدلال كرده اند آنان كه قايلند به اينكه امر به شى ء مستلزم نهى از ضدّ است بدو دليل يكى آنكه حرمت نقيض جزء از ماهيّت وجوبست پس لفظ(2) امر هركاه دلالت كند بر وجوب دلالت خواهد كرد بر حرمت نقيض تضمّنا و بعضى عذر كفته اند از اينكه مدّعا استلزام است و دليل مقتضى دلالت تضمنيه است نه التزاميه به اينكه كلّ مستلزم جزو است يعنى مدّعا كه استلزامست مراد ازو دلالت

ص: 112

الوجه الثّانى انّ امر الايجاب طلب فعل يذمّ على تركه اتفاقا و لا ذمّ الّا على فعل لانّه المقدور و ما هو هاهنا الّا الكفّ عنه او فعل ضدّه و كلاهما ضدّ للفعل و الذّم بايّهما كان يستلزم النّهى عنه اذ لا ذمّ بما لم ينه عنه لانّه معناه و الجواب المنع من انّه لا ذمّ(1) الّا على فعل بل يذمّ على انّه لم يفعل سلّمنا لكن نمنع تعلّق الذّم بفعل الضّد بل نقول هو متعلّق بالكفّ و لا نزاع لنا فى النّهى عنه

______________________________

غير مطابقه است اعمّ از آنكه بعنوان تضمّن باشد يا التزام و مراد از او دلالت التزاميّة نيست تا آنكه اعتراض وارد آيد كه دليل مطابق مدّعى نيست و اين عذر ظاهر است و جواب ازين دليل كفته شده به اينكه اكر مراد از نقيضى كه مى كويند حرمت او جزو از ماهيت وجوبست ترك واجب است دليل شما تمامست اما اين محلّ نزاع نيست زيراكه دانسته شد كه امر مقتضى نهى از ترك هست اتّفاقا كه اكر دالّ بر او نباشد لازم مى آيد كه واجب واجب نباشد پس استدلال برين مطلب بى فايده است و اكر مراد شما از ان نقيض احد اضداد وجوديّة يعنى ضدّ خاص است قبول نداريم كه حرمت او جزو از معنى وجوب باشد چه مفهوم وجوب زيادة بر رجحان فعل با منع از ترك نيست و منع از ترك مباينست با منع از اضداد وجوديّة و تو هركاه دانستى آنچه ما در محلّ نزاع كفتيم مى دانى كه اين جواب بى صورت است چه مذكور شد كه خلاف منحصر نيست در اثبات اقتضاء بلكه بر تقدير اقتضاء خلاف در عينيّت و استلزام نيز شده پس جايز است كه احتجاج مستدلّ از جهة اين باشد كه خواهد ثابت كند كه اين اقتضا بر سبيل استلزام است نه بعنوان عينيّت در مقابل كسى كه دعواى عينيّت مى كند نه از اين جهت كه خواهد اثبات كند اصل اقتضا را تا آنكه بى فايده باشد و اين جواب تمام نيست مكر درصورتى كه مراد مستدلّ اثبات اصل اقتضاء باشد پس تحقيق در جواب استدلال اينست كه در شقّ اول جوابى كه مذكور شد ترديد كنيم ميان اين دو احتمال يكى آنكه استدلال از جهت نفى عينيّة باشد دوّم آنكه استدلال از جهت اثبات اصل اقتضا باشد و قبول كنيم دليل را بر احتمال اوّل يعنى اينكه مراد از نقيض ترك باشد يا آنكه استلزام را بر تضمّن حمل كنيم و ردّ كنيم دليل را به آنچه در ان جواب مذكور شد بر احتمال ثانى و همچنين رد كنيم دليل را در شق ثانى ترديد مجيب بهمان نحوى كه مجيب رد كرد و تقرير جواب را باين كه مراد مستدل اثبات اصل اقتضا باشد نحو كنيم كه شما از نقيضى كه مى كوييد كه حرمت او جزو از مفهوم وجوبست چه معنى خواسته ايد كه مراد از نقيض ضدّ خاص باشد اكر ضد خاص مى خواهيد قبول نداريم كه حرمت او جزو از مفهوم وجوب باشد چنانچه دانسته شد كه آنچه جزو از وجوبست منع از تركست نه منع از ضد خاص و اكر از ان نقيض ترك كه ضد عامّست اراده كرده اند مى كوييم مقصود شما از احتجاج اثبات اصل اقتضا است يا نفى عينيت اكر مقصود اثبات اصل اقتضا است دليل بى فايده است زيراكه خلافى درين نيست كه امر به شى ء متضمن منع از ترك هست و اكر مقصود اثبات استلزام و نفى عينيّت است دليل شما تمام و موافق مدعاى ما است الوجه الثانى ان امر الايجابى

ص: 113

و اعلم انّ بعض اهل العصر حاول جعل القول بالاستلزام منحصرا فى المعنوى فقال التّحقيق انّ من قال بانّ الامر بالشّي ء يستلزم النّهى عن ضدّه لا يقول بانّه لازم عقلىّ له بمعنى انّه لا بدّ عند الامر من تعقّله و تصوّره بل المراد باللّزوم العقلى مقابل الشرعى يعنى انّ العقل يحكم بذلك اللّزوم لا الشّرع قال و الحاصل انّه اذ امر الامر بفعل فبصدور ذلك الامر منه يلزم ان يحرم ضدّه و القاضى بذلك العقل فالنّهى عن الضّد لازم له بهذا المعنى و هذا النّهى ليس خطابا اصليّا حتّى يلزم تعقّله بل انّما هو خطاب تبعىّ كالامر بمقدّمة الواجب اللّازم من الامر بالواجب اذ لا يلزم ان يتصوّره الامر هذا كلامه و انت اذا تأمّلت كلام القوم رايت انّ هذا التّوجيه انّما يتمشّى فى قليل من العبارات الّتى اطلق فيها الاستلزام و امّا الاكثرون فكلامهم صريح فى ارادة اللّزوم باعتبار الدّلالة اللّفظيّة فحكمه على الكلّ بارادة المعنى الذى ذكره تعسّف بحت بل فرية بيّنة

______________________________

و اعلم دليل ثانى قائلين باستلزام اينست كه امر ايجابى دلالت دارد بر طلب فعلى كه مذموم شود مكلّف بسبب ترك او اتّفاقا و مذمّت تعلّق نمى كيرد مكر بفعل نه بترك زيراكه آنچه مقدور است فعل است و بس و ترك مقدور مكلّف نيست بسبب آنكه تروك ازليند و مقدّمند بر قدرت حادثة پس تحقّق تروك بقدرت مكلّف نيست و فعلى كه مقدور مكلّف تواند بود و مذمّت به او تعلّق تواند كرفت نيست درين مقام مكر يكى از دو فعل يكى كفّ يعنى بازداشتن مكلّف نفس خود را از فعل مامور به و ديكرى فعل ضدّان مامور به و هريك از ايشان ضدّ ماموربه اند و ذمّ به هركدام تعلّق كيرد مستلزم نهى ازو خواهد بود زيراكه ذمّ تعلق نمى كيرد بغير منهى عنه چه ذمّ بر فعل بعينه معنى منهى عنه بودن اوست چنانچه در تعريف او كفته اند كه منهى چيزيست كه مذموم شود فاعل او و جواب اين دليل آنست كه قبول نداريم كه مذمّت تعلق نكيرد مكر بفعل بلكه مكلّف مستحقّ ذمّ مى شود بسبب ترك مامور به و اصل ترك اكرچه ازلىّ و غير مقدور است باعتبار استمرار و عدم استمرار يعنى مكلّف مى تواند كه ترك ازلىّ را مستمرّ بدارد بسبب عدم اراده فعل و مى تواند كه او را از استمرار بيندازد بسبب اراده فعل و ايجاد او و همين قدر مقدوريّت كافيست در تعلّق تكليف و مدح و ذمّ به آن ترك و بر تقدير تسليم كه ترك اصلا مقدور نباشد قبول نداريم كه ذمّ تعلّق گيرد بفعل ضدّ بلكه تعلّق مى كيرد بكفّ نفس از مامور به كه ضدّ عامست و ما نزاع نداريم درين كه امر مقتضى نهى از اوست و اعلم انّ بعض اهل العصر تا و احتجّ المفصّلون بدان كه بعضى از معاصرين مراد از بعض معاصرين ملا ميرزا جان است كه او اين تحقيق را در شرح مختصر ذكر كرده ليكن او از شرح ملا قطب بر مختصر برداشته خواسته اند كه قول باستلزام را منحصر كردانند در استلزام معنوى(1) و بكوييد كه هيچ كس قائل باستلزام لفظى نشده و كفته است بتحقيق كه آنان كه قائلند به اينكه امر به شى ء مستلزم نهى از ضدّ است نمى كويند كه اين نهى لازم عقلى امر است به اين معنى

ص: 114

و احتجّ المفصّلون على انتفاء الاقتضاء لفظا بمثل ما ذكرناه فى برهان ما اخترناه و على ثبوته معنى بوجهين احدهما انّ فعل الواجب الّذى هو المامور به لا يتمّ الا بترك ضدّه و ما لا يتمّ الواجب الّا به فهو واجب و ح فيجب ترك فعل الضّد الخاص و هو معنى النّهى عنه و جوابه يعلم ممّا سبق آنفا فانّا تمنع وجوب ما لا يتمّ الواجب الّا به مطلقا بل يختصّ ذلك بالسّبب و قد تقدّم

______________________________

كه ناچار است نزد امر تعقّل ان نهى و تصوّر او تا اينكه لفظ امر دلالت كند بر نهى به دلالت تضمنيّه يا التزاميّة بلكه مراد از لزوم عقلى كه ايشان كفته اند برابر لزوم شرعيست يعنى عقل حكم مى كند باين لزوم نه شرع و لفظ امر به هيچ وجه دلالت برآن نهى ندارد نه تضمّنا و نه التزاما بعد از ان كفته حاصل اينكه هركاه امر امر كند كسى را بفعلى پس بسبب صدور اين امر از او لازم مى آيد حرمت ضدّ او و حاكم باين لزوم عقل است پس نهى از ضدّ لازم امر است به اين معنى كه عقل حكم مى كند به حرمت نه به آن معنى كه لفظ امر دلالت بر او بعنوان تضمّن يا التزام و اين نهى از ضدّ خطاب(1) اصلى نيست تا آنكه لازم باشد تعقّل و تصوّر او در حين تكلّم بلكه خطابيست تبعىّ يعنى مقصود بالاصالة از امر وجوب واجبست و حرمت ضدّ بالتّبع مفهوم مى شود چون وجوب مقدّمه واجب كه بالتّبع از تعلّق امر به آن واجب مفهوم مى شود و لازم نيست كه امر وجوب ان مقدّمة را تصوّر كرده باشد اينست كلام ان معاصر و تو هركاه تامّل كنى كلام قائلين باستلزام را مى دانى كه توجيه اين معاصر متمشّى نيست مكر در قليل از عبارات ايشان كه استلزام را مطلق كذاشته و مقيّد نساخته اند بلفظى و ليكن كلام اكثر از ايشان صريحست در اراده لزوم باعتبار دلالت لفظيّة پس حكم ان معاصر بر جميع قائلين باستلزام به اينكه مراد ايشان استلزام معنوى(2) است نه لفظى تعسّف محض است بلكه دروغيست ظاهر احتجّ المفصّلون على انتفاء الاقتضاء لفظا بمثل ما ذكرناه فى برهان ما اخترناه آنان كه قائل بتفصيل شده اند يعنى مى كويند كه امر دلالت ندارد بر نهى از ضدّ خاص به دلالت لفظيّة و مستلزم اوست به دلايل عقليّة خارجيّه استدلال كرده اند بر جزو اوّل مدّعاى خود كه عدم اقتضاى لفظى است بمثل آنچه ما ذكر كرديم در دليل مذهب مختار خود و ملخّصش آنكه اكر امر مقتضى نهى از ضدّ خاص مامور به باشد لفظا البته اين اقتضا به يكى از دلالات ثلث يعنى مطابقة و تضمّن و التزام خواهد و اين هر سه منتفى اند چنانچه دانسته شد و على ثبوته معنى بوجهين احدهما انّ فعل الواجب تا و الثّانى و احتجاج كرده اند قائلين بتفصيل بر جزو ثانى مدّعاى خود كه اقتضاى معنوى است بدو وجه بدليل اوّل اينكه فعل واجب يعنى مامور به تمام نمى شود مكر بترك ضدّش و تحقّق آن واجب موقوفست بر ترك ضدّ و موقوف عليه واجب واجبست پس واجب خواهد بود ترك فعل ضدّ خاص و وجوب ترك ضدّ بعينه معنى نهى از ضدّ است(3) و جواب اين دليل دانسته

ص: 115

و الثّانى انّ فعل الضدّ الخاص مستلزم لترك المامور به و هو محرّم قطعا فيحرم الضدّ ايضا لانّ مستلزم المحرّم محرّم و الجواب انّكم ان اردتم بالاستلزام الاقتضاء و العليّة منعنا المقدّمة الاولى و ان أردتم به مجرّد عدم الانفكاك فى الوجود الخارجى على سبيل التّجوّز منعنا الاخيرة و تنقيح المبحث انّ الملزوم اذا كان علّة اللّازم لم يبعد كون تحريم اللّازم مقتضيا لتحريم الملزوم لنحو ما ذكرنا فى توجيه اقتضاء ايجاب المسبّب ايجاب السّبب فانّ العقل يستبعد تحريم المعلول من دون تحريم العلّة و كذا اذا كانا معلولين لعلّة واحدة فانّ انتفاء التّحريم فى احد المعلولين يستدعى انتفائه فى العلّة فيختص المعلول الآخر الّذى هو المحرّم بالتّحريم من دون علّته و امّا اذا انتفت العليّة بينهما

______________________________

مى شود از آنچه پيش كذشت در مسئلة مقدّمة واجب كه مقدّمه واجب بمجرّد امر به آن واجب واجب نمى شود مكر درصورتى كه آن مقدّمه سبب باشد و قبول نداريم كه ترك ضدّ خاص سبب فعل مامور به باشد بلكه جزو از سبب اوست چنانچه خواهد آمد كه سبب فعل واجب عبارت است از حصول جميع شرايط و رفع جميع موانع و فعل ضدّ خاص يكى از جمله موانع اوست پس ترك او به تنهائى علّت تامّه فعل واجب نيست و الثّانى انّ فعل الضّدّ الخاصّ مستلزم لترك المامور به و هو محرّم قطعا فيحرم الضد ايضا تا و تنقيح المبحث و دليل ثانى قائلين بتفصيل بر اقتضاء معنوى اينست كه فعل ضدّ خاص مستلزم ترك مامور به است چه اجتماع فعل ضدّين در وقت واحد ممتنع است و از اين دليل نيز اقتضاء معنوى مى رسد و ترك مامور به حرامست و هرچه مستلزم حرامست(1) پس فعل ضدّ خاص نيز حرامست و جواب او اينكه اكر از استلزام اقتضاى علّت مى خواهيد منع مى كنيم مقدّمه اولى را و قبول نداريم كه فعل ضدّ علّت ترك مامور به باشد بلكه در عليّت ترك مأمور به عدم وجود شرايط وجود مامور به كافيست پس اكرچه ترك مامور به در خارج مع است با فعل ضدّ خاص ليكن توقف بر او ندارد زيراكه مكلف در هيچ وقت خالى از فعلى نيست پس اكر مامور به را ترك كند البته مشغول فعلى خواهد بود و ان ضدّ مامور به است و اكر مراد شما از استلزام اينست كه فعل ضدّ منفك نمى شود از ترك مامور به در وجود خارجى هرچند موقوف عليه ترك مامور به نباشد منع مى كنيم مقدّمه ثانية را كه مستلزم حرام حرامست زيراكه چيزى كه در خارج با حرامى متحقّق شود بدون توقّف حرام بر او ممكن است كه حرام نباشد و چون اين جواب از دليل ثانى مشتمل بر ضعف و اجمال بود چنانچه در ذيل تنقيح معلوم مى شود لهذا مصنف خود جواب ديكر مى كويد و اوّلا تمهيد مقدّمه مى كنند از براى توضيح جواب و مى كويد و تنقيح المبحث انّ الملزوم اذا كان علّة اللّازم لم يبعدنا اذا تمهّد در تنقيح اين مبحث مى كوييم كه ملزوم اكر علّت وجود لازم باشد دور نيست كه حرام كردانيدن لازم مقتضى تحريم ملزوم نيز باشد بمثل ان دليلى كه مذكور شد در بيان اينكه ايجاب مسبّب مقتضى ايجاب سبب است زيراكه عقل بعيد مى داند تحريم معلول را به تنهائى بدون تحريم علّتش از اين جهت كه معلول مقدور مكلّف نيست چنانچه كذشت پس مسبّب متعلّق تكليف بتحريم نمى شود مكر آنكه

ص: 116

و الاشتراك فى العلّة فلا وجه ح لاقتضاء تحريم [اللّازم تحريم] الملزوم اذ لا ينكر العقل تحريم احد امرين متلازمين اتفاقا مع عدم تحريم الآخر و قصارى ما يتخيّل انّ تضار الاحكام باسرها يمنع من اجتماع حكمين منها فى امرين متلازمين و يدفعه انّ المستحيل انّما هو اجتماع الضّدّين فى موضع واحد على انّ ذلك لو اثّر لثبت قول الكعبى بانتفاء المباح لما هو مقرّر من انّ ترك الحرام لا بدّ من ان يتحقّق فى ضمن فعل من الافعال و لا ريب فى وجوب ذلك التّرك فلا يجوز ان يكون الفعل المتحقّق فى ضمنه مباحا لانّه لازم التّرك و يمتنع اختلاف المتلازمين فى الحكم و بشاعة هذا القول غير خفيّة و لهم فى ردّه وجوه فى بعضها تكلف حيث ضايقهم القول بوجوب ما لا يتم الواجب الّا به مط لظنّهم انّ الترك الواجب لا يتمّ الّا فى ضمن فعل من الافعال فيكون واجبا تخييريّا و التّحقيق فى ردّه انّه مع وجود الصّارف عن الحرام لا يحتاج التّرك الى شى ء

______________________________

سبب نيز با او متعلق ان تكليف شود و همچنين هركاه لازم و ملزوم هر دو معلول يك علّت باشد تحريم احدهما مستلزم تحريم ديكر خواهد بود زيراكه اكر احد معلولين حرام باشد و ديكرى حرام نباشد انتفاء تحريم در ان ديكر مستلزم آنست كه علّتش نيز حرام نباشد و مفروض اينست كه اين علّت ان معلول كه حرامست نيز هست پس لازم مى آيد كه آن معلول حرام باشد بدون حرمت علّتش و اين باطلست چنانكه دانسته شد و امّا هركاه ملزوم علّت لازم نباشد و هر دو معلول علّت واحدة هم نباشند(1) بلكه تلازم ايشان محض اتّفاق باشد يعنى اتّفاق چنين افتاده باشد كه هركاه احدهما در خارج يافت شود ان ديكرى نيز يافت شود بى آنكه علاقه ميانه ايشان بوده باشد پس در [اين صورت] اين صورتست بمقتضى بودن تحريم لازم تحريم ملزوم زيراكه عقل انكار نمى كند تحريم احد متلازمين اتّفاقى را با عدم تحريم ديكر و تجويز مى كند كه احدهما حرام باشد و ديكر منافى با واجب يا مكروه يا سنّت باشد و نهايت مفسده كه متوهّم مى شود اينست كه چون احكام خمسة شرعيّة هريك ضدّ يك ديكرند نتواند كه در حكم از ان احكام يافت شوند در دو امر متلازم و دفع مى كند اين مفسدة را اينكه آنچه محالست اجتماع ضدّين است در محلّ واحد نه در دو محل تا اينكه اكر تضادّ احكام تاثير داشته در عدم جواز اجتماع دو حكم از ايشان در متلازمين لازم مى آيد كه ثابت شود قول به اينكه مباح در شريعت نمى باشد و احكام شرعيّة منحصر است در چهار بيان ملازمة اينكه مقرّر و ثابتست كه ترك حرام لابدست كه متحقّق شود در ضمن فعلى از افعال و شكّى نيست در اينكه اين ترك واجبست پس جايز نخواهد بود كه مباح باشد فعلى كه اين ترك حرام در ضمن او يافت مى شود زيراكه اين فعل لازم ان تركست و ان ترك واجبست و ممتنع است اختلاف متلازمين در حكم بزعم شما پس بايد كه انفعل نيز

ص: 117

من الافعال و انّما هى من لوازم الوجود حيث نقول بعدم بقاء الاكوان و احتياج الباقى الى المؤثّر و ان قلنا بالبقاء و الاستغناء جاز خلوّ المكلف من كلّ فعل فلا يكون هناك الّا التّرك و امّا مع انتفاء الصّارف و توقّف الامتثال على فعل منها للعلم بانّه لا يتحقّق التّرك و لا يحصل الّا مع فعله فمن يقول بوجوب ما لا يتمّ الواجب الّا به مط يلتزم بالوجوب فى هذا الفرض و لا ضير فيه كما اشار اليه بعضهم و من لا يقول به فهو فى سعة من هذا و غيره

______________________________

واجب باشد پس مباحى نخواهد بود چه هر چيز را شما مباح فرض كنيد مى كوييم ترك حرامى در ضمن او يافت مى شود و لازم مى آيد كه واجب باشد و ناخوشى قول كعبى پوشيده نيست زيراكه اكر دليل او تمام باشد لازم مى آيد كه سنّت و مكروه نيز منتفى باشند از اين جهت كه ترك حرام چنانچه در ضمن مباح متحقّق مى شود و در ضمن سنّت و مكروه نيز يافت مى تواند شد پس لازم مى آيد كه ايشان نيز واجب باشند و اين موجب اجتماع دو حكم متضادّ است در واحد شخصى و اصوليّون در ردّ قول كعبى چند وجه ذكر كرده اند كه در بعضى از انها تكلّفى هست و مرتكب ان تكلّف شده اند از جهة آنكه كار را بر ايشان تنك كرده قول بوجوب مقدّمة واجب مطلقا بسبب آنكه كمان كرده اند كه ترك حرام كه واجبست موقوفست بر فعلى از افعال و موقوف عليه واجب واجبست پس ان افعال نيز واجب خواهند بود بعنوان تخيير يعنى هريك ازين افعال كه از مكلف صادر شود مسقط وجوب باقى ان افعال هست زيراكه مقصود كه ترك حرامست در ضمن او يافت شده و وجوب تخييرى اين افعال منافى اباحت است پس چون بحسب ظاهر قول كعبى را صحيح يافته اند بنا بر مذهب وجوب مقدّمه واجب مطلقا پس التزام كرده اند كه اين افعال كه ترك حرام در ضمن او يافت مى شود واجبست تخييرا و جواب قول كعبى را باين نحو كفته اند كه ممكن است كه اين افعال هم واجب باشند از جهة آنكه مقدّمه ترك حرامند و خود فى نفسه حرام باشند يا مكروه يا مباح يا سنّت و مفسده كه برين مترتّب مى شود اجتماع ضدّين است در محلّ واحد و اين قصورى ندارد زيرا كه اجتماع ضدّين ازين احكام در محلّ واحد از يك جهت محال است نه از دو جهة و اين احتجاج از دو جهة و دو اعتبار است و نظيرى از براى اين ذكر كرده اند كه هركاه مردى با زن جميله در خلوتى باشد و داند كه اكر جمعى از مغنّيان جهة غنا حاضر نشوند زنا از وى صادر مى شود در اين صورت احضار مغنّيان كه فى نفسه حرامست بر وى واجب مى شود باعتبار اينكه موجب ترك زنائيست كه حرمتش بيشتر از غنا است و بعضى از ايشان در(1) جواب قول كعبى تصريح نموده اند به اينكه هركاه اين فعلى كه ترك حرام در ضمن او متحقّق مى شود فى نفسه حرام باشد رعايت مى كند اقلّ قبيحين را يعنى از ان حرامى كه ترك او در ضمن اين فعل يافت مى شود و اين فعل هركدام كه قباحتش كمتر است واجب مى شود بر مكلّف و حرمتش برطرف مى شود

ص: 118

و در مثال مذكور چون قباحت شنيدن غنا كمتر است از قباحت زنا پس شنيدن غنا بر آن شخص واجب مى شود و از حكم حرام بودن بدر مى رود و چون اين جوابها ضعيف و مردود است مصنف قدّس سرّه خود جوابى ديكر مى كويد از قول بعضى مشتمل بر تفصيل نافعى كه بناى او بر مذهب حقّست كه مقدّمه واجب مطلق در صورتى واجبست كه ان مقدّمه سبب باشد و اكر غير سبب باشد واجب نمى شود پس كفت و التّحقيق فى ردّه انّه مع وجوب الصّارف عن الحرام و تحقيق در قول كعبى اينست كه قبول نداريم كه فعل ضدّ موقوف عليه ترك حرام باشد مطلقا بلكه كاه مى شود كه ترك حرام اصلا توقفى ندارد بر فعل ضدّ و اين صورتيست كه صارف از فعل حرام بوده باشد و مراد(1) از صارف انتفاء شرايط ايجاد فعلست كه ان شرايط جزو علّت تامّه ان فعلست و از جمله ان شرايط تصوّر ان فعل و اراده احداث اوست مثلا هركاه مكلّف تصوّر فعل حرام ننموده باشد يا اراده احداث او نكند آن حرام متروك خواهد بود و ترك او محتاج به هيچ فعل ديكر نيست و اين افعال كه ضدّ ان حرامند از لوازم وجود اويند در خارج باين معنى كه در حال ترك حرام البتّه يكى ازين اضداد از مكلّف صادر مى شود هرچند موقوف عليه الترك نباشد زيراكه هيچ كس در هيچ وقت خالى از فعل نيست پس هركاه فعل حرام از وى صادر نشود البتّه مشغول فعلى ديكر خواهد بود و اين فعل ضدّ كه درين حال از وى صادر مى شود چون موقوف عليه ترك حرام نيست بر حكم خود باقيست و ممكن است كه فى نفسه مباح باشد و اين لزوم هم در صورتيست كه قائل شويم به اينكه اكر ان اربعة يعنى حركت و سكون و اجتماع و افتراق در دو زمان باقى نمى مانند بلكه انا فانا متجدّد مى شوند يا قائل شويم به اينكه باقى در تا محتاج به مؤثّريست كه درين صورت تارك حرام خالى نيست از اشتغال به يك فعلى اكرچه ترك حرام محتاج به او نيست بلكه مستند است بصارف و بس و اكر قائل شويم به اينكه اكوان اربعه كه اصول افعالند باقى مى مانند در دو زمان و زيادة و باقى در بقا محتاج به تاثير مؤثّر نيست پس در اين صورت جايز است كه تارك حرام در حين ترك فعلى ديكر از وى صادر نشود بلكه ان حالت ترك حال بقاى افعالى باشد كه پيش از ترك حرام از وى شده و درين حال در اصل منشا اثرى نشود پس صدور اين افعال از لوازم وجود ترك حرام هم نخواهند بود امّا درصورتى كه صارف فعل حرام منتفى باشد يعنى جميع شرايط وجود انفعل حرام موجود باشد امتثال حكم شارع و ترك از حرام موقوف خواهد بود بر يكى از اين افعال كه ضدّ ان حرام اند چه بديهى است كه ترك حرام درين صورت متحقّق نمى شود مكر بسبب فعل يكى ازين اضداد پس كسى كه قائلست بوجوب مقدّمه واجب مطلق اكر سبب باشد قبول مى كند وجوب اين فعل ضدّ را باين اعتبار اكرچه فى نفسه مباح باشد و ضررى به او نمى رسد زيراكه دانسته شد كه اجتماع دو حكم از احكام خمسة در محلّ واحد بدو اعتبار جايز است و كسى كه قائل نيست بوجوب مقدّمه واجب اصلا هرچند

ص: 119

اذا تمهّد هذا فاعلم انّه ان كان المراد باستلزام الضّدّ الخاص لترك المامور به انّه لا ينفكّ عنه و ليس بينهما علّية و لا مشاركة فى علّة فقد عرفت انّ القول بتحريم الملزوم ح لتحريم اللّازم لا وجه له و ان كان المراد انّه علّة فيه و مقتض له فهو ممنوع لما هو بيّن من انّ العلّة فى التّرك المذكور انّما هى وجود الصّارف عن فعل المامور به و عدم الدّاعى اليه و ذلك مستمرّ مع فعل الاضداد الخاصّة فلا يتصوّر صدورها ممّن جمع شرائط التّكليف مع انتفاء الصّارف الّا على سبيل الالجاء و التّكليف معه ساقط

______________________________

ان مقدّمة سبب باشد چنانچه دانسته شد كه اين مذهب را بعضى نقل نموده اند امّا قائلش معلوم نيست پس او درست است از اين فرض و غير اين يعنى نزد او برين فرض كه فعل ضدّ سبب ترك حرام باشد توهّم مفسدة هم نمى شود و غرض مصنف قدّس سرّه از تنقيح تا اينجا تمهيد مقدّمة است از براى جواب دليل ثانى قائلين و حاصلش اينكه ملزوم اكر علّة لازم [باشد تحريم لازم] مقتضى تحريم ملزوم هست و همچنين اكر لازم و ملزوم هر دو معلول يك علّت باشد تحريم احدهما مستلزم تحريم ديكر خواهد بود و امّا هركاه عليّت ميانه ايشان نباشد و هر دو معلول يك علّت نباشند پس تحريم لازم مقتضى تحريم ملزوم نيست و بعد از تمهيد اين مقدّمة شروع نمود در جواب و لهذا كفت اذا تمهّد هذا فاعلم انّه إن كان المراد باستلزام الضّدّ الخاصّ لترك المامور به انّه لا ينفكّ تا فلا يتصوّر يعنى هركاه اين مقدّمة مقرّر شد پس بدان كه اكر مراد مستدلّ از ان قول كه فعل ضدّ خاص ترك مامور به است اينست كه ترك مامور به منفكّ نمى شود از فعل ضدّ و ميانه ايشان عليّت و مشاركت در علّت واحدة نيست پس اين قول مسلّم است ليكن اين مقدّمة ممنوعست كه مستلزم حرام حرام است چه دانسته شد در مقدّمة ممهّدة كه تحريم ملزوم بسبب تحريم لازم درين صورت بى صورت است و اكر مراد او از استلزام مذكور اينست كه فعل ضدّ علّت ترك مامور به و مقتضى اوست پس اين استلزام را قبول نمى كنيم چه بسيار ظاهر است كه علّت ترك مامور به همين وجود صارف و عدم داعى اوست يعنى دواعى و انتفاء شرايط وقوع مامور به كافيست در علّيت ترك او بدون اينكه ان ترك موقوف باشد بر فعل ضدّ خاص نهايت اينكه ترك مامور به مستمرّ است يعنى هميشه مقارنست با فعل يكى ازين اضداد خاصّة به تفصيلى كه در مقدّمة معلوم شد و چون مستدلّ را پرسيد كه بكويد در صورت وجود صارف از مامور به يعنى عدم شرايط اكرچه ترك مامور به مستند بصارف است نه بفعل ضدّ ليكن اكر صارف منتفى باشد يعنى شرايط وقوع مامور به جميعا متحقّق باشد پس ترك او درين وقت البتّه مستند بفعل ضدّش خواهد بود زيراكه هيچ چيز ديكر نيست كه تواند تاثير در ترك او و معارضه با جميع شرايط فعل او

ص: 120

و هكذا القول بتقدير ان يراد بالاستلزام اشتراكهما فى العلّة فانّه ممنوع ايضا لظهور انّ الصّارف الّذى هو العلّة فى التّرك ليس علّة لفعل الضّدّ نعم هو مع ارادة الضّدّ من جملة ما يتوقّف عليه فعل الضّدّ فاذا كان واجبا كانا ممّا لا يتمّ الواجب الّا به و اذ قد اثبتنا سابقا عدم وجوب غير السّبب من مقدّمة الواجب فلا حكم فيهما بواسطة ما هما مقدّمة له لكنّ الصّارف باعتبار اقتضائه ترك المامور به يكون منهيّا عنه كما قد عرفت فاذا اتى به المكلّف عوقب عليه من تلك الجهة و ذلك لا ينافى التّوصل به الى الواجب فيحصل و يصحّ الإتيان بالواجب الّذى هو احد الاضداد الخاصّة و يكون النّهى متعلّقا بتلك المقدّمة و معلولها لا بالضدّ المصاحب للمعلول

______________________________

نمايد پس تحريم ترك او درين وقت مستلزم تحريم فعل ضدّ خواهد بود مصنف قدّس سرّه در جواب اين اعتراض بر سبيل تفريع كفت فلا يتصوّر صدورها ممّن جمع شرايط التّكليف مع انتفاء الصّارف الّا بكاء [على سبيل الالجاء] و التّكليف معه ساقط يعنى چون از سند منع معلوم شد كه علّت ترك مامور به وجود صارف از فعل مامور به و عدم دواعى اوست پس دانسته مى شود كه ممكن نيست صدور اضداد خاصّه با انتفاء صارف مكر بر سبيل جبر و اضطرار چه هركاه علّت ترك يعنى صارف منتفى باشند لازم مى آيد وجود جميع شرائط صدور مامور به و از جمله شرايط او اراده مامور به و كراهت اضداد اوست و با وجود ممكن نيست صدور ضدّ از مكلّف اختيارا چه صدور ضدّ فرع اراده ان ضدّ است و اراده ضدّ با كراهت او جمع نمى شود بلى ممكن است ديكرى مكلّف را خبر كند بر فعل ضدّ كه با كراهت از وى صادر شود و فعل ضدّ درين وقت اكرچه علّت ترك مامور به مى شود ليكن اين ترك حرام نيست تا آنكه از تحريم او تحريم سبّب او لازم آيد و هكذا القول بتقدير ان يراد باستلزام اشتراكهما فى العلّة فانّه ممنوع ايضا لظهور انّ الصّارف الّذى هو العلّة فى التّرك ليس علّة لفعل الضّدّ الى و حيث رجع حاصل البحث و همچنين بر تقديرى كه مراد مستدلّ از استلزام اين باشد كه ضدّ خاص و ترك مامور به هر دو معلول يك علّتند ان مقدّمة ممنوعست كه فعل ضدّ مستلزم ترك مامور به است از جهة آنكه ظاهر است كه صارف از مامور به كه علّت تركست علّت فعل ضدّ نيست بلى او با اراده فعل ضدّ هر دو از جمله موقوف عليه ضدّند پس اكر فعل ضدّ نيز واجب باشد ان صارف با اراده ضدّ مجموع مقدّمة واجب خواهند بود و چون ثابت كرديم پيش ازين كه غير سبب از مقدّمات واجب واجب نمى باشد بمجرّد امر پس اين صارف و اراده ضدّ متّصف بوجوب نمى شوند به واسطه وجوب ان فعل ضدّى كه ايشان مقدّمة اويند ليكن صارف باعتبار اينكه مقتضى ترك مامور به است منهى عنه و حرام است چنانچه دانستى پس اكر مكلّف او را بفعل او در معاقب خواهد بود از اين جهة كه باعث ترك مامور به است و اين منافات ندارد با آنكه ان صارف وسيله حصول واجب ديكر شود كه اين احد

ص: 121

و حيث رجع البحث هاهنا الى البناء على وجوب ما لا يتمّ الواجب إلّا به و عدمه فلو رام الخصم التّعلق بما نبّهنا عليه بعد تقريبه بنوع من التّوجيه كان يقول لو لم يكن الضّدّ منهيا عنه لصحّ فعله و ان كان واجبا موسّعا لكنّه لا يصحّ فى الواجب الموسّع لانّ فعل الضّدّ يتوقّف على وجود الصّارف عن الفعل المامور به و هو محرّم قطعا فلو صحّ مع ذلك فعل الواجب الموسّع لكان هذا الصّارف واجبا باعتبار كونه ممّا لا يتم الواجب الا به فيلزم اجتماع الوجوب و التّحريم فى امر واحد شخصى و لا ريب فى بطلانه لدفعناه بانّ صحّة البناء على وجوب ما لا يتمّ الواجب الا به يقتضى تماميّة الوجه الاوّل من الحجّة فلا يحتاج الى هذا الوجه الطّويل على انّ الوجه الّذى يقتضيه التّدبّر فى وجوب ما لا يتمّ الواجب الا به مطلقا على القول به انّه ليس على حدّ غيره من الواجبات و الّا لكان اللّازم فى نحو ما اذا وجب الحجّ على النائى فقطع المسافة او بعضها على وجه منهىّ عنه ان لا يحصل الامتثال ح فيجب عليه اعادة السّعى بوجه سائغ لعدم صلاحيّة الفعل المنهىّ عنه للامتثال كما سياتى بيانه و هم لا يقولون بوجوب الاعادة قطعا فعلم انّ الوجوب فيها انّما هو للتوصّل بها الى الواجب و لا ريب انّه بعد الاتيان بالفعل المنهىّ عنه يحصل التّوصل فيسقط الوجوب لانتفاء غايته

______________________________

اضداد خاصّة است و نهى متعلّق مى شود باين مقدّمة يعنى صارف و بمعمول او يعنى ترك مامور به و تعلّق نمى كرد بفعل ضدّ كه مقارن ترك مامور به است پس امر به شى ء مستلزم نهى از ترك مامور به و نهى از صارف از اوست نه نهى از ضدّ خاصّ و بيايد دانست كه قول مصنف قدّس سرّه نعم هو مع ارادة الضّد من جملة ما يتوقّف عليه فعل الضّد تا آخر دخل درين جواب قول مستدلّ ندارد بلكه غرض از ذكر او تمهيد مقدّمه ايست از براى كلام بعد از ين يعنى فلو رام الخصم التعلّق بما نبهنا عليه تا آخر اصل و حيث رجع حاصل البحث هناك البناء على وجوب ما لا يتمّ الواجب الّا به و عدمه فلو رام الخصم التّعلّق تا اذا عرفت ذلك و چون حاصل كفتكو درين مقام به اينجا كشيد كه بناى استلزام امر به شى ء نهى از ضدّ خاص را بر وجوب مقدّمة واجب كذارند پس اكر خصم متمسّك شود در اثبات اين استلزام به آن مقدّمه كه ما اشاره به او كرديم كه ان توقّف فعل ضدّ است بر وجود صارف از مامور به و اين مقدّمه را در دليل خود ذكر كند به نحوى كه دليل او مطابق مدّعاى او شود مثلا دليل را به اين نحو بكويد كه اكر ضدّ خاص منهىّ عنه و حرام نباشد فعل او جايز خواهد بود اكرچه ان ضدّ واجب موسّع باشد ليكن صحيح نيست فعل ضدّ درصورتى كه واجب موسّع باشد زيراكه فعل ضدّ موقوفست بر وجود صارف از مامور به و فعل صارف حرامست بى شبهه پس اكر صحيح باشد با حرمت صارف فعل واجب

ص: 122

اذا عرفت ذلك فتقول الواجب الموسّع كالصّلاة مثلا يتوقّف حصوله بحيث يتحقّق به الامتثال على ارادته و كراهة ضدّه فاذا قلنا بوجوب ما يتوقّف عليه الواجب كانت تلك الارادة و هاتيك الكراهة واجبتين فلا يجوز تعلّق الكراهة بالضّدّ الواجب لانّ كراهة محرّمة فيجتمع ح الوجوب و التّحريم فى شى ء واحد شخصىّ و هو باطل كما سيجي ء لكن قد عرفت انّ الوجوب فى مثله انّما هو للتوصّل الى ما لا يتمّ الواجب الّا به فاذا فرض انّ المكلّف عصى و كره ضدا واجبا حصل له التّوصّل الى المطلوب فيسقط ذلك الوجوب لفوات الغرض منه كما علم من مثال الحجّ

______________________________

موسّع يعنى فعل ضدّ لازم [مى آيد] كه اين صارف واجب نيز باشد باعتبار اينكه مقدّمة اين واجب موسّع است پس لازم مى آيد اجتماع وجوب و تحريم در يك چيز و شكّى نيست در بطلان اين اجتماع پوشيده نيست كه اين دليل درصورتى تمامست كه مامور به واجب مضيّق باشد زيراكه حرمت صارف ازو منحصر است در صورت ضيق وقت او پس بهتر ان بود كه مصنف قدس سره فرد خفى را صورتى قرار دهد كه مامور به واجب مضيّق باشد چنانچه ضدّ او را موسّع قرار داد ما اين استدلال را دفع مى كنيم به اينكه اكر صحيح باشد بناى اين مسئلة بر وجوب مقدّمة واجب مطلق تمام خواهد بود دليل اوّل خصم كه مى كفت فعل مامور به موقوفست بر ترك ضدّ خاصّ او و مقدّمة واجب واجبست پس ترك ضدّ خاص او و مقدّمة واجب واجبست پس ترك ضدّ خاص واجبست و اين بعينه معنى نهى از ضدّ خاص است پس احتياج نخواهد بود باين وجه دور و دراز با اينكه قبول نداريم ملازمة را كه خصم ادّعا مى نمود كه اكر صحيح باشد با حرمت صارف فعل ضد لازم مى آيد كه ان صارف واجب باشد زيراكه به تامّل ظاهر مى شود كه وجوب مقدّمة واجب مطلق اكر كسى قائل به او شود از قبيل وجوب واجبات بالاصالة نيست كه البتّه بايد بعنوان مشروع بفعل آيد بلكه مقصود از ايجاب او وسيله نمودن اوست از براى واجب ديكر و وجوب او وقتى است كه مانعى از ايجاب او نباشد پس اكر مانعى از ايجاب او باشد و بر وجه حرام مثلا بفعل آيد و وسيله فعل ذى مقدّمه شود فعل ذى مقدّمه صحيح است هرچند مقدّمه اش مشروع نباشد و اكر مقدّمه از قبيل واجب اصلى باشد لازم مى آيد كه هركاه حجّ بر بعيد واجب و قطع كند تمام راه را يا بعضى از او را كه مقدّمه حجّ است بر وجه حرام مثلا بقصد دزدى تا بميقات برود چون بميقات رسد احداث قصد حجّ كند و افعال حجّ بجاى اورد حجّ او صحيح نباشد و اعاده حجّ و قطع طريق بر وجه مباح بر او واجب باشد و حال آنكه قائلين بوجوب مقدّمة واجب قائل بوجوب اين اعاده نشده اند پس معلوم مى شود كه وجوب مقدّمة واجب از جهة اينست كه وسيله

ص: 123

و من هنا يتّجه ان يقال بعدم اقتضاء الامر للنّهى عن الضّدّ الخاص و ان قلنا بوجوب ما لا يتمّ الواجب الّا به اذ كون وجوبه للتّوصل يقتضى اختصاصه بحالة امكانه و لا ريب انّه مع وجود الصّارف عن الفعل الواجب و عدم الدّاعى اليه لا يمكن التّوصّل فلا معنى لوجوب المقدّمة ح و قد علمت انّ وجود الصّارف و عدم الدّاعى مستمرّ ان مع الاضداد الخاصّة

______________________________

حصول مامور به شود و شكّى نيست كه بعد از ايجاد مقدّمة بر وجه حرام نيز حصول ذى مقدّمة ممكن است پس ساقط مى شود وجوب مقدّمة از جهة آنكه فايده وجوب كه تحصيل ذى مقدّمة ممكن است منتفى است چه ذى مقدّمة حاصل شده بفعل مقدّمة بر وجه حرام و تحصيل حاصل محالست اذا عرفت ذلك فنقول الواجب الموسّع تا و من هنا هركاه دانستى اين مقدّمة را كه مقدّمة واجب به منزله واجب اصلى نيست و وجوب دايمى نيست مى كوييم در جواب شبهه خصم در تقرير دليل ثانى كه متمسّك شده بود بوجوب مقدّمة واجب و حاصل جواب اينكه واجب موسّع چون نماز مثلا حصول او بر وجهى كه امتثال امر شارع متحقّق شود موقوفست بر اراده او و كراهت يعنى عدم اراده ضدّش پس اكر قائل شويم بوجوب مقدّمه واجب اين اراده و اين كراهت واجب خواهد بود پس اكر ان ضدّ نيز واجب باشد جايز نيست تعلّق كراهت بان ضدّ زيراكه كراهت ضدّ و عدم اراده او صارف از ان ضدّ است و صارف از فعل واجب حرامست پس اكر كراهت بان ضدّ تعلّق كيرد لازم مى آيد اجتماع وجوب و تحريم در شى ء واحد و اين جايز نيست ليكن دانستى كه وجوب در مثل اين اراده و اين كراهت از جهة اينست كه وسيله حصول نماز است پس اكر فرض كنيم كه هركاه مكلّف عصيان ورزد و اراده نكند فعل ضدّى را كه او نيز واجبست مطلوب كه مامور به است حاصل مى شود و ساقط مى شود وجوب كراهت ضدّ زيراكه منتفى است غرض از وجوب او چنانچه در مثال حجّ مذكور شد و من هنا يتّجه ان يقال بعدم اقتضاء الامر تا و أيضا فحجّة القول غرض ازين كلام بيان وجهى ديكر است از براى ابطال شبهه خصم بر وجهى كه دليل اوّل از ان دو دليل كه در ابتداء احتجاج ذكر نمود نيز باطل شود يعنى چون مقصود از ايجاب مقدّمة توصّل به واجبست و مثل واجب اصلى نيست مى توان كفت امر به شى ء مقتضى نهى از ضدّ خاصّ او نيست اكرچه قائل شويم بوجوب مقدّمة واجب زيراكه چون غرض از ايجاب مقدّمة تحصيل مامور به و توصّل به اوست پس لازم مى آيد كه وجوب او مخصوص باشد به صورتى كه توصّل به مأمور به ممكن باشد و شكّى نيست كه با وجود صارف از مامور به و عدم داعى او كه علّت تامّه ترك اوست توصّل به مأمور به و تحصيل او ممكن نيست زيراكه توصّل بواجب و با وجود

ص: 124

و ايضا فحجّة القول بوجوب المقدّمة على تقدير تسليمها انّما ينهض دليلا على الوجوب فى حالكون المكلّف مريدا للفعل المتوقّف عليها كما لا يخفى على من اعطاها حقّ النّظر و حينئذ فاللّازم عدم وجوب ترك الضّدّ الخاصّ فى حال عدم ارادة الفعل المتوقّف عليه من حيث كونه مقدّمة له فلا يتمّ الاستناد فى الحكم بالاقتضاء اليه و عليك بامعان النّظر فى هذه المباحث فانّى لا اعلم احدا حام حولها

______________________________

صارف و انتفاء دواعى كه علّت تامّه ترك مامور به است وجود او محال است پس وجوب مقدّمة بمعنى ترك ضدّ خاص درين صورت صورتى ندارد و نيز دانستى كه وجود صارف و عدم داعى مستمرّند با فعل اضداد خاصّه به اين معنى كه در وجود خارجى مقارن يك ديكرند پس مقدّمه كه ترك ضدّ است با وجود صارف ممتنع خواهد بود چه ترك ضدّ در حال وجود ضدّ [كه حالت وجود ضدّ] صارفست محال است پس قول مصنف و قد علمت انّ وجود الصارف وجهى ديكر است از براى عدم امكان توصّل و حاصل اين دو وجه آنكه امكان توصّل بمقدّمة بسوى مامور فرع امكان مامور به و امكان مقدّمة هر دو است و با وجود صارف از مامور به و انتفاء دواعى هيچ يك ممكن نيست اما مامور به زيراكه وجود او با وجود علّت تركش ممتنع است و اما مقدّمة يعنى ترك ضد زيراكه در حالت وجود صارف البته فعل ضد موجود است پس تركش در ان وقت ممتنع است زيراكه اجتماع ضدّين محال است و ايضا فحجّة القول تا آخر اصل را اين جمله عطفست برآن كلام كه من هنا يتّجه و غرض از اين نيز بيان وجهى ديكر است از براى ابطال شبهه خصم و رفع دليل اوّل او دلالت ملخّص او اينست كه دليل قائلين بوجوب مقدّمه بر تقديرى كه تمام باشد دلالت دارد بر وجوب مقدّمة در حالتى كه مكلّف اراده فعل مامور به داشته باشد چنانچه ظاهر مى شود از تامّل در دلائل ايشان پس لازم مى آيد كه ترك ضدّ خاص واجب نباشد در حالت عدم اراده فعل مامور به كه ان حالت وجود صارفست پس متمسّك شدن در حرمت ضدّ خاص بمجرد امر صحيح نيست بلكه بايد مخصوص كردانيدن اين حرمت را بحال عدم صارف و وقت اراده مامور به و بر تو لازمست تامّل تمام نمودن درين مسئلة و اين كفتكوها از جهة ترجيح مذهبى و من نيافتم كسيرا كه گرد تحقيق اين مباحث گشته باشد

اصل المشهور بين اصحابنا انّ الامر بالشّيئين او الاشياء على وجه التّخيير يقتضى ايجاب الجميع لكن تخييرا بمعنى انّه لا يجب الجميع و لا يجوز الاخلال بالجميع و ايّها فعل كان واجبا بالاصالة و هو اختيار جمهور المعتزلة و قالت الاشاعرة الواجب واحد لا بعينه و يتعيّن بفعل المكلّف قال العلّامة ره و نعم ما قال الظّاهر انّه لا خلاف بين القولين فى المعنى لانّ المراد بوجوب الكلّ على البدل انّه لا يجوز للمكلّف الاخلال بها اجمع و لا يلزمه الجمع بينها و له الخيار فى تعيين ايّها شاء و القائلون بوجوب واحد لا بعينه عنوا به هذا فلا خلاف معنوىّ بينهم نعم هاهنا مذهب تبرّئ كل واحد من المعتزلة و الاشاعرة منه و نسبه كلّ منهم الى صاحبه و اتّفقا على فساده و هو انّ الواجب واحد معيّن عند اللّه تعالى غير معيّن عندنا الّا انّه تعالى يعلم انّ ما يختاره المكلّف هو ذلك المعيّن عنده ثمّ انّه اطال الكلام فى البحث عن هذا القول و حيث كان بهذه المثابة فلا فائدة لنا مهمّة فى اطالة القول فى توجيهه و ردّه و لقد احسن المحقّق ره حيث قال بعد نقل الخلاف فى هذه المسألة و ليست المسألة كثيرة الفائدة

______________________________

اند به اينكه واجب واحد غير معيّن از ان افعال است و اين مفهوميت كلّى و تعيين او منوط بفعل مكلّف است و هرچه را مكلّف بجاى اورد بر او واجبست نه بالاصالة بلكه باعتبار اينكه متضمّن واجبست كه ان مفهوم كليّت چه تحقّق مفهوم كلّى در ضمن افراد مى شود و بس و علّامه حلّى رحمه اللّه كفته و چه نيكو كفته كه ظاهر اينست كه نزاعى نيست ميان اين دو قول بحسب معنى بلكه نزاع لفظيست زيراكه مراد از وجوب جميع بعنوان بدليّت نه بطريق جمع چنانچه مذهب مشهور است اينست كه جايز نيست مكلّف را ترك همه و واجب نيست راجع ميان جميع و او مختار است در تعيين هركدام كه خواهد و قائلين بوجوب واحد لا بعينه چنانچه مذهب اشاعرة است همين معنى را خواسته اند پس نزاع و خلاف معنوى ميانه ايشان نيست بلى درين مسئله مذهبى ديكر هست كه هريك از معتزلة و اشاعرة خود را ازو برى مى دانند و هريك از ايشان او را نسبت به ديكرى مى دهند و هر دو طايفه متّفقند بر فساد او و ان مذهب اينست كه واجب بر هر مكلّفى از ان افعال يكيست كه معيّن است نزد خداى تعالى و معيّن نيست نزد مكلّفين ليكن خداى تعالى مى داند كه آنچه مكلّف اختيار كند همان يكيست كه معيّن است نزد خداى تعالى نسبت باين مكلّف و ملخّص اين قول اينكه واجبست بر هر مكلّفى غير آنچه بر ديكرى واجبست در علم خداى تعالى پس واجب مختلف مى شود نسبت بمكلّفين بعد از ان دراز كشيده علّامه رحمه اللّه كلام را در بحث ازين قول كه هريك از معتزله و اشاعرة نسبت به ديكرى داده اند و چون اين قول باين

ص: 126

اصل الامر بالفعل فى وقت يفضل عنه جايز عقلا واقع على الاصحّ و يعبّر عنه بالواجب الموسّع كصلاة الظّهر مثلا و به قال اكثر الاصحاب كالمرتضى و الشّيخ و المحقّق و العلّامة و جمهور المحقّقين من العامة و انكر ذلك قوم لظنّهم انّ ذلك يؤدّى الى جواز ترك الواجب ثمّ انّهم افترقوا على ثلاثة مذاهب احدها انّ الوجوب فيما ورد من الاوامر الّتى ظاهرها ذلك مختصّ باوّل الوقت و هو الظّاهر من كلام المفيد ره على ما ذكره العلّامة و ثانيها انّه مختص بآخر الوقت و لكن لو فعل فى اوّل الوقت كان جاريا مجرى تقديم الزّكاة فيكون نقلا يسقط به الفرض و ثالثها انّه مختص بالآخر و اذا فعل فى اوّل وقع مراعى فان بقى المكلّف على صفات التّكليف تبيّن ان ما اتى به كان واجبا و ان خرج عن صفات التّكليف كان نفلا و هذان القولان

______________________________

مرتبه است كه هيچ يك از ايشان به او راضى نيستند پس پرفايده مترتّب نمى شود در طول دادن كلام را در توجيه او و ردّ او و چه خوب كرده است محقّق رحمه اللّه كه كفته است بعد از نقل خلاف درين مسئله كه اين مسئله پرفايده ندارد چه نزاعى نيست ميان قائلين به اقوال مذكورة كه هر مكلّف هركدام از ان افعال را بجاى اورد به خبريست در واقع هرچه مى خواهد برو واجب باشد و درين مسئله مذهبى ديكر شده نزديك باين قول و مصنف قدّس سرّه معترض او نشده از جهة ضعف او و ندرت قايلش و خلاصه او اينست كه واجب از ان افعال بر جميع مكلفين يكيست كه معيّن است نزد خداى تعالى و مختلف نمى شود نسبت بمكلّفين و مكلّف اكر اختيار كند اتّفاق او را فهو المطلوب و اكر غير او را اختيار كند اين مسقط وجوب ان واحد معيّن است

القولان لم يذهب اليهما احد من طائفتنا و انّما هما لبعض العامة و الحقّ تساوى جميع اجزاء الوقت فى الوجوب بمعنى انّ للمكلّف الاتيان به فى اوّل الوقت و فى وسطه و آخره و فى اىّ جزء اتّفق ايقاعه كان واجبا بالاصالة من غير فرق بين بقائه على صفة التّكليف و عدمه ففى الحقيقة يكون راجعا الى الواجب المخيّر و هل يجب البدل و هو العزم على اداء الفعل فى ثانى الحال اذا اخّره عن اوّل الوقت و وسطه قال السيّد المرتضى نعم و اختاره الشيخ على ما حكاه المحقّق عنه و تبعهما السّيد ابو المكارم ابن زهرة و القاضى سعد الدّين ابن البراج و جماعة من المعتزلة و الاكثرون على عدم الوجوب و منهم المحقّق و العلّامة و هو الأقرب فيحصل مما اخترناه فى المقام دعويان

______________________________

باوّل وقت يعنى شارع فعل را در اوّل وقت واجب كردانيده تجويز كرده تاخير او را تا آخر وقت از جهة تدارك ان واجب اكر در اوّل وقت فوت شود و اين قول ظاهر كلام شيخ مفيد است عليه الرّحمه چنانچه علّامه طاب ثراه از او نقل نموده و قول ثانى از طايفه اينكه وجوب واجب موسّع مخصوص است به آخر وقت ليكن اكر در اوّل وقت كرده شود به منزله زكاتيست كه پيش از وقت وجوب ادا شود پس سنّتى خواهد بود كه بسبب او فرض ساقط مى شود و مذهب ثالث ان طايفه اينست كه وجوب مختصّ به آخر وقت است و اكر در اوّل وقت واقع شود رعايت كرده مى شود حال مكلّف پس اكر مكلّف بر صفات تكليف باقيست تا آخر وقت ظاهر مى شود كه آنچه در اوّل وقت واقع شده بود واجب بود و ديكران فعل بر او واجب نيست و اكر از صفات مكلّفين بدر رود ظاهر مى شود كه آنچه كرده بود سنّت بود و ظاهر اينست كه مراد اين قائل از شقّ اول اين باشد كه اكر مكلّف بر تكليف باقى بماند تا آخر وقت كاشف بفعل مى آيد كه آنچه در اوّل وقت كرده بود الحال يعنى در آخر وقت متّصف مى شود بوجوب نه اينكه منكشف مى شود كه در اوّل وقت متّصف بوجوب بود چه اين معنى منافات دارد با اختصاص وجوب به آخر وقت اكرچه توجيه نيز در غايت ضعف است و باين دو قول هيچ يك از علماى اماميّه رضى اللّه عنهم قائل نشده اند بلكه بعضى از عامّه قائل شده اند با ايشان و بس و حقّ درين مسئله اينست كه جميع اجزاى وقت در وجود مساويند باين معنى كه مكلّف را جايز است اتيان بفعل مامور به در اوّل وقت و وسط وقت و آخر وقت و در هر جزوى كه اتّفاق افتد ايقاع فعل ان فعل واجب بالاصالة است و هيچ فرقى نيست درين حكم ميان اينكه مكلّف بر صفت تكليف باقى بماند تا آخر وقت يا از تكليف بدر رود پس فى الحقيقه واجب موسّع راجع مى شود بواجب مخيّر چه واجب بر او يكى از افراد ان فعلست كه ممكن است اتيان بانها از اوّل وقت تا آخر وقت و تفاوتى كه

ص: 128

لنا على الاولى منهما انّ الوجوب مستفاد من الامر و هو مقيّد بجميع الوقت لانّ الكلام فيما هو كذلك و ليس المراد تطبيق اجزاء الفعل على اجزاء الوقت بان يكون الجزء الاول من الفعل منطبقا على الجزء الاول من الوقت و الاخير على الاخير فانّ ذلك باطل اجماعا و لا تكراره فى اجزائه بان يأتى بالفعل فى كلّ وقت يسعه من اجزاء الوقت و ليس فى الامر تعرّض لتخصيصه باوّل الوقت اواخره و لا بجزء من اجزائه المعيّنة قطعا بل ظاهره ينفى التّخصيص ضرورة دلالته على تساوى نسبة الفعل الى اجزاء الوقت فيكون القول بالتّخصيص بالاول او الآخر تحكّما باطلا و تعيّن القول بوجوبه على التّخيير فى اجزاء الوقت ففى اىّ جزء اداه فقد ادّاه فى وقته و ايضا لو كان الوجوب مختصّا بجزء معيّن فان كان آخر الوقت كان المصلّى للظهر مثلا فى غير مقدّما لصلاته على الوقت فلا تصحّ كما لو صلّاها قبل الزّوال و ان كان اوّله كان المصلّى فى غيره قاضيا فيكون بتاخيره له عن وقته علميا كما لو اخّر الى آخر وقت العصر و هما خلاف الاجماع

______________________________

ميان او و ساير واجبات تخييريّه است اينست كه افراد اين همه از يك نوعند بخلاف بواقى كه افراد ايشان انواع مختلفند چون كفّارة افطار شهر رمضان كه افراد او عتق رقبة و صيام شهرين متتابعين و اطعام است و ايشان در حقيقت مختلفند با يك ديكر بخلاف اين واجب موسّع چون صلاة ظهر مثلا كه مخيّر است ميان افرادى كه همه از نوع صلاة ظهر و متّفقند در حقيقت و هركاه دانسته شد كه واجب موسّع جميع اجزاء وقت او مساويند در وجوب پس اكر مكلّف او را ترك كند در اوّل وقت آيا واجب هست بر او بدنش يعنى قصد اداء فعل واجب در جزء ثانى وقت [و همچنين در جزو] و ثانى و ثالث تا به آخر وقت سيّد مرتضى رضى اللّه عنه قائل شده بوجوب عزم فعل در جزو ثانى و شيخ طوسى عليه الرّحمه نيز اين را اختيار نموده چنانچه محقّق از او نقل نموده و تابع ايشان شده اند درين مذهب سيّد ابو المكارم بن زهره و قاضى سعد الدين بن برّاج و جماعتى از معتزلة و اكثر اصوليّين قائل شده اند بعدم وجوب و ازين جمله اند محقّق و علّامه رحمهما اللّه و اين نزديكتر است بصواب پس محصّل مختار ما درين مقام دو دعوى است يكى تساوى جميع اجزاء وقت در وجوب و ثانى عدم وجوب عزم بر اداء فعل اكر از اوّل وقت تاخير شود لنا على الاوّل منهما انّ الوجوب مستفاد من الامر و هو مقيّد بجميع الوقت تا و لنا على الثانية دليل ما بر دعواى اوّل كه تساوى جميع اجزاء وقتست در وجوب اينست كه وجوب مفهوم مى شود از صيغه امر و اين امر مقيّد است بجميع وقت زيراكه محلّ بحث واجبست كه توسعه در وقت او باشد و مراد امر از توسعه وقت اين نيست كه منطبق سازد مكلّف اجزاء فعل را بر اجزاء وقت باين روش كه جزء اوّل فعل را در جزء اوّل

ص: 129

و لنا على الثانية انّ الامر ورد مطلقا بالفعل و ليس فيه تعرّض للتّخيير بينه و بين العزم بل ظاهره ينفى التّخيير ضرورة كونه دالّا على وجوب الفعل بعينه و لم يقم على وجوب العزم دليل غيره فيكون القول به ايضا تحكّما كتخصيص الوجوب بجزء معين احتجّوا لوجوب العزم بانّه لو جاز ترك الفعل فى اوّل الوقت او وسطه من غير بدل لم ينفصل عن المندوب فلا بدّ من ايجاب البدل ليحصل التّمييز بينهما و حيث يجب فليس هو الّا العزم للاجماع على عدم بدليّة غيره و بانّه ثبت فى الفعل و العزم حكم خصال الكفّارة و هو انّه لو اتى باحدهما أجزأ و لو اخلّ بهما عصى و ذلك معنى وجوب احدهما فيثبت

______________________________

وقت بفعل اورد و جزء ثانى و جزء ثالث را در جزو ثالث و همچنين تا جزو آخر فعل و آخر وقت چه اين باطلست اجماعا و همچنين مراد امر از توسعه مكرر كردن فعل در اجزاء وقت نيست باين روش كه بفعل اورد مكلّف ان واجب را مكرّرا بقدر زمان فعل بالاجماع و در صيغه امر نيز اشاره نشده بتخصيص وجوب باوّل وقت يا آخر وقت و نه بجزوى از اجزاء معيّنة وقت بلكه ظاهر امر نفى تخصيص مى كند چه بديهى است كه اين امر دلالت مى كند بر نسبت فعل بجميع اجزاء وقت پس قول بتخصيص باوّل وقت يا آخر او بى صورت و باطل است و متعيّن است قول بوجوب ان واجب بطريق تخيير در اجزاء وقت پس در هر جزوى كه او را مكلّف بفعل اورد ان واجب را در وقت خود ادا كرده خواهد بود و نيز اكر وجوب مخصوص به جزو معيّنى بوده باشد ان جزو معيّن اكر آخر وقت است لازم مى آيد كه مصلّى نماز ظهر مثلا پيش از آخر وقت ان نماز را مقدّم داشته باشد هروقت پس صحيح نخواهد بود همچنان كه هركاه او را پيش از زوال بفعل اورد و اكر ان جزو معيّن اوّل وقت بوده باشد لازم مى آيد كه ظهر در غير اوّل وقت او را بقصد قضا بفعل اورد پس بسبب تاخير از اوّل وقت عاصى خواهند بود همچنان كه هركاه تاخير كند تا آخر وقت كه وقت اختصاص بعصر است و اين هر دو خلاف اجماعست و لنا على الثّانية تا احتجوا و دليل ما بر دعواى ثانيّة كه در صورت تاخير واجب موسّع از اوّل وقت احتياج به بدل او كه عزم بر فعلست در وقت ديكر نيست اينست كه امر تعلق كرفته بفعل و در او اشاره بتخيير ميانه ان فعل و ميانه عزم نيست بلكه ظاهرش نفى تخيير مى كند چه بديهى است كه امر دلالت مى كند بر وجوب فعل بخصوصه و دليلى از خارج هم نيست بر وجوب عزم بدل از او پس قول بوجوب عزم بى صورت است از قبيل تخصيص به جزو معيّنى از اجزاء وقت احتجّوا لوجوب العزم تا و الجواب عن الاوّل جمعى كه قائلند بوجوب عزم بدل از فعل واجب احتجاج كرده اند بدو دليل اوّل اينكه هركاه جايز باشد ترك فعل در اوّل وقت يا وسط وقت بدون بدلى فرقى ميانه او و ميانه مندوب نخواهد بود و لازم مى آيد كه اين واجب

ص: 130

و الجواب عن الاوّل انّ الانفصال عن المندوب ظاهر ممّا مر فانّ اجزاء الوقت فى الواجب الموسّع باعتبار تعلّق الامر بكلّ واحد منها على سبيل التّخيير يجرى مجرى الواجب المخيّر ففى اىّ جزء اتّفق ايقاع الفعل فهو قائم مقام ايقاعه فى الاجزاء البواقى فكما انّ حصول الامتثال فى المخيّر بفعل واحدة من الخصال لا يخرج ما عداها عن وصف الوجوب التّخييرى كذلك ايقاع الفعل فى الجزء الاوسط او الاخير من الوقت فى الموسّع لا يخرج ايقاعه فى الاوّل منه مثلا عن وصف الوجوب الموسّع و ذلك ظاهر بخلاف المندوب فانّه لا يقوم مقامه حيث يترك شى ء و هذا كاف فى الانفصال

______________________________

واجب نباشد در اين جزو بلكه سنّت باشد و اين خلاف فرض است و مراد ازين كلام آنست كه در هر جزو از اجزاى وقت از اوّل تا وقتى كه وقت واجب مضيّق شود حكم تمام وقت سنّت بهم مى رساند زيراكه چنانچه سنّت را در جميع وقت ترك بلا بدل جايز است همچنين واجب را درين جزو اوّل وقت نيز ترك بلا بدل درين صورت جايز نخواهد بود و برين قياس هريك از جزو ثانى و ثالث و رابع و على هذا القياس حكم تمام اجزاى وقت سنّت خواهند داشت درين كه ترك فعل بلا بدل در وى جايز است پس چنانچه سنّت در جميع اجزاى وقت خود متّصف باستحباب است لازم مى آيد كه اين واجب نيز در جزو اوّل وقت خود سنّت نباشد و همچنين در جزو ثانى و ثالث تا جزو آخر و در جزو آخر متّصف بوجوب شود و بس كه وقت واجب در وى مضيّق شده و تركش اصلا جايز نيست و اين خلاف فرض است چه مفروض اينست كه واجب موسّع در هر جزوى از اجزاى متّصف بوجوب است و وجوب او اختصاص به جزو آخر وقت ندارد پس ناچار است از ايجاب بدلى تا آنكه تميز ميانه ايشان متحقّق شود چون بدل واجبست و غير عزم نيست اجماعا پس بدل منحصر است در عزم مذكور و دليل ثانى اينست كه ثابت شده در فعل واجب و عزم مذكور حكم خصال كفارة و ان حكم اينست كه مكلّف يكى از ايشان را بفعل اورد مجزيست و اكر هر دو را ترك كند عاصى است و اين بعينه معنى وجوب احدهما است پس ثابت مى شود وجوب احدهما كه حكم واجب تخييريست و الجواب عن الاول ان الانفصال عن المندوب ظاهر تا و عن الثّانى و جواب از دليل اوّل ايشان آنكه امتياز واجب موسّع از مندوب ظاهر است و در امتياز احتياج به بدليّت عزم نيست زيراكه اين واجب باعتبار تعلّق امر بهر جزوى از اجزاى وقتش او را به منزله واجب مخيّر مى گرداند پس در هر جزوى كه اتّفاق افتد ايقاع فعل واجب پس ايقاع فعل در ان جزو قائم مقام ايقاع اوست در باقى اجزاء و همچنان كه حصول امتثال در واجب مخيّر بسبب فعل يكى از ان خصال بيرون نمى برد ماعداى آن خصلت را از واجب تخييرى بودن همچنين ايقاع فعل در جزو وسط و جزو اخير در واجب موسّع بيرون نمى برد ايقاع ان فعل را در جزو

ص: 131

و عن الثّانى انّا نقطع بانّ الفاعل للصّلاة مثلا ممتثل باعتبار كونها صلاة بخصوصها لا لكونها احد الامرين الواجبين تخييرا اعنى الفعل و العزم فلو كان ثمّة تخيير بينهما لكان الامتثال بها من حيث انّها احدهما على ما هو مقرّر فى الواجب التّخييرى و ايضا فالاثم الحاصل على الاخلال بالعزم على تقدير تسليمه ليس لكون المكلّف مخيّرا بينه و بين الصّلاة حتّى يكونا كخصال الكفّارة بل لانّ العزم على فعل كلّ واجب اجمالا حيث يكون الالتفات اليه بطريق الاجمال و تفصيلا عند كونه متذكّرا له بخصوصه حكم من احكام الايمان يثبت مع ثبوت الايمان سواء دخل وقت الواجب او لم يدخل فهو واجب مستمرّ عند الالتفات الى الواجبات اجمالا او تفصيلا فليس وجوبه على سبيل التّخيير بينه و بين الصّلاة و اعلم انّ بعض الاصحاب توقّف فى وجوب العزم على الوجه الّذى ذكروا له وجه و ان كان الحكم به متكرّرا فى كلامهم و ربما استدلّ له بتحريم العزم على ترك الواجب لكونه عزما على الحرام فيجب العزم على الفعل لعدم انفكاك المكلّف من هذين العزمين حيث لا يكون غافلا و مع الغفلة لا يكون مكلّفا و هو كما ترى

______________________________

اوّل از وقت از واجب موسّع بودن و اين ظاهر است بخلاف مندوب زيراكه اكر متروك شود چيزى ديكر قائم مقام او نيست و حاصل آنكه در امتياز واجب موسّع از مندوب همين قدر كافيست كه واجب موسّع اكر در اول وقت متروك شود بدلى از براى او هست كه ان فردى ديكر است از افراد او بخلاف مندوب كه هركاه در تمام وقت ترك شود بدلى از براى او نيست پس آنچه مستدلّ ادّعا مى نمود از اجماع بر عدم بدليّت غير عزم ممنوعست و عن الثّانى انّا نقطع بانّ الفاعل الصّلاة [يكون ممتثلا] تا و اعلم انّ و جواب از دليل ثانى ايشان بدو وجه است يكى آنكه ما جزم داريم به اينكه فاعل نماز را مى كويند امتثال امر شارع نموده باعتبار اينكه نماز از وى صادر شده بخصوصه نه از اين جهت كه ان نماز يكى از ان دو امريست كه واجب تخييرى اند يعنى فعل و عزم و اكر وجوب تخييرى ميانه ايشان متحقّق باشد لازم مى آيد كه امتثال از جهة ثانى باشد چنانچه ثابت شده در افراد واجب تخييرى و ظاهر اينست كه اين جواب معارضه باشد از براى اثبات نقيض مدّعاى خصم و كارى به مقدّمه از مقدّمات دليل خصم نداشته باشد چنانچه بعضى كفته اند پس خصوصيّتى بدليل ثانى او ندارد بلكه اين معارضه را در برابر دليل اول نيز مى تواند كرد پس بهتر است كه اين جواب را حمل بر منع ان مقدمه خصم كه مى كفت ثابت شده در فعل عزم حكم خصال كفارة يعنى قبول نداريم ثبوت حكم خصال كفّارة را در ايشان و اين ثابت نمى شود مكر درصورتى كه امتثال مكلّف از جهة خصوصيّت نماز نباشد و ما اثبات كرديم كه امتثال ازين جهة است و ديكرى آنكه كناهى كه مستدلّ استدعا مى نمود كه حاصل مى شود بسبب

ص: 132

حجّة من خصّ الوجوب باوّل الوقت انّ الفضلة فى الوقت ممتنعة لادائها الى جواز ترك الواجب فيخرج عن كونه واجبا و حينئذ فاللّازم صرف الامر الى جزء معيّن من الوقت فامّا الاوّل او الاخير لانتفاء القول بالواسطة و لو كان هو الاخير لما خرج عن العهدة بادائه فى الاوّل و هو باطل اجماعا فتعيّن ان يكون هو الاوّل

______________________________

ترك عزم ممنوعست چه او عين محلّ نزاعست و بر تقدير تسليم اين اثم بسبب ان نيست كه مكلّف مخيّر است ميانه او و نماز تا آنكه از قبيل خصال كفارة باشد چنانچه او ادّعا مى نمود

بلكه اين اثم بسبب اينست كه عزم بر فعل بر واجبى اجمالا هركاه تصوّر او بعنوان اجمالا باشد و تفصيلا در وقتى كه مكلّف متذكّر او بخصوصه باشد از لوازم ايمان است و ثابت است هرجا ايمان ثابتست خواه وقت واجب داخل شده باشد و خواه نه پس از عزم واجب و مستمرّ است نزد التفات ذهن بواجبات اجمالا يا تفصيلا پس وجوب او بر سبيل تخيير ميانه او و ميان فعل واجب چون نماز نيست و اعلم انّ بعض الاصحاب توقّف تا حجّة من خص بدان كه بعضى از اصحاب توقف كرده اند در وجوب عزم بر فعل واجب به آن نحوى كه مذكور شد از اجمال و تفصيل اكرچه حكم بوجوب عزم بنحو مذكور مكرّر در كلام ايشان واقع شده و بعضى احتجاج كرده اند بر وجوب عزم بر نحو مذكور به اينكه حرامست عزم بر ترك واجب زيراكه اين عزم عزم بر حرامست پس واجبست عزم بر فعل از اين جهت كه مكلّف خالى نيست از يكى ازين دو عزم در وقتى كه غافل نباشد از تصوّر واجب اجمالا و تفصيلا و درين وقت مكلّف نخواهد بود و اين استدلال ضعيف است چنانچه مى بينى امّا اولا زيراكه عزم بر ترك واجب در وقت وجوب حرامست نه پيش از او و حكم بوجوب عزم واجب هرچند پيش ازو وقت وجوب باشد معقول نيست و امّا ثانيا زيراكه قبول نداريم كه عزم بر حرام حرام باشد و بر تقدير تسليم كه عزم بر حرام حرام باشد آنچه لازم مى آيد وجوب عدم عزم بر ترك واجبست نه عزم بر فعل واجب و عدم عزم بر ترك واجب لازم ندارد عزم بر فعل واجب را چه ممكن است كه مكلّف متردّد باشد ميان فعل و ترك و عزم بر هيچ يك نداشته باشد پس آنچه مى گفتند كه مكلّف خالى ازين دو عزم نيست باطلست حجّة من خصّ الوجوب تا و الجواب امّا عن امتناع دليل جمعى كه مخصوص مى دانند وجوب واجب موسّع را باوّل وقت اينست كه زيادتى در وقت ممتنع است زيراكه منجر مى شود بجواز ترك واجب زيراكه جايز خواهد بود مكلّف را درين صورت ترك واجب در هر جزوى از اجزاى وقت تا توسعه در وقت باقيست پس لازمست كه تعلّق امر به جزء معيّنى از اجزاء وقت و ان يا جزو اوّلست يا جزو اخير زيراكه هيچ كس قائل به واسطه نشده و

ص: 133

و الجواب امّا عن امتناع الفضلة فى الوقت فقد اتّضح ممّا حقّقناه آنفا فلا نطيل باعادته و امّا عن تخصيص الوجوب بالاوّل فبانّه لو تمّ لما جاز تاخيره عنه و هو باطل ايضا كما تقدّمت الاشارة اليه و احتجّ من علّق الوجوب بآخر الوقت بانّه لو كان واجبا فى الاوّل لعصى بتاخيره لانّه ترك للواجب و هو الفعل فى الاوّل لكن التّالى باطل بالاجماع فكذا المقدّم و جوابه منع الملازمة و السّند ظاهر ممّا تقدّم فانّ اللّزوم المدّعى انّما يتمّ لو كان الفعل فى الاوّل واجبا على التعيين و ليس كذلك بل وجوبه على سبيل التّخيير و ذلك لانّ اللّه تعالى اوجب عليه ايقاع الفعل فى ذلك الوقت الموسّع و منعه من اخلاله عنه و سوّغ له الاتيان به فى اىّ جزء شاء منه فان اختار المكلّف ايقاعه فى اوّله او وسطه او آخره فقد فعل الواجب

و كما انّ جميع الخصال فى الواجب المخيّر يتّصف بالوجوب على معنى انّه لا يجوز الاخلال بالجميع و لا يجب الاتيان بالجميع بل للمكلف اختيار ما شاء منها فكذا هنا لا يجب عليه ايقاع الفعل فى الجميع و لا يجوز له اخلاء الجميع و التّعيين مفوّض اليه ما دام الوقت متّسعا فاذا تضيّق تعيّن عليه الفعل

______________________________

اكر ان جزو معين جزو اخير باشد لازم مى آيد كه مكلّف از عهده واجب بيرون نيايد بسبب فعل ان واجب در اوّل وقت و اين باطلست اجماعا پس ناچار است كه ان جزو معيّن اوّل وقت بوده باشد و الجواب امّا عن امتناع تا و احتجّ من علّق و جواب ازين دليل امّا ان قول مستدلّ كه زيادتى در وقت ممتنعست زيراكه منجرّ مى شود بجواز ترك واجب و لازم مى آيد كه ان واجب واجب نباشد پس ان جواب او ظاهر مى شود از آنچه ما بيشتر در اثبات دعواى اولاى خود تحقيق كرديم پس طول نمى دهيم كلام را بسبب اعاده او و ملخّص او اينست كه ثابت شد سابقا كه واجب موسّع از قبيل واجب تخييرى ايست كه افراد او از يك نوع بوده باشد و در واجب تخييرى ترك فردى با اتيان به فردى ديكر موجب خروج واجب از وجوب [نيست و هريك از افراد متّصف بوجوب] تخييرى خواهند بود بلى لازم مى آيد كه هيچ يك ازين افراد واجب عينى نباشند و اين مفسده ندارد و امّا جواب از استدلال او بر اينكه وجوب مخصوص باوّل وقتست پس باين طريق است كه اكر تمام شود دليل تو برين تخصيص لازم مى آيد كه جايز نباشد تاخير او از اوّل وقت و و اين نيز باطلست اجماعا چنانچه بيشتر اشاره باين شد و احتجّ من علّق الوجوب بآخر الوقت تا و جوابه و احتجاج كرده اند جمعى كه وجوب را مختصّ به آخر وقت مى دانند به اينكه اكر واجب باشد ان مامور به در اوّل وقت لازم مى آيد كه مكلّف عاصى شود بسبب تاخير او زيراكه ترك كرده خواهد بود واجبى را كه ان فعل مامور به است در اوّل وقت ليكن تالى يعنى عصيان مكلّف بسبب تاخير باطلست اجماعا پس مقدّم شرطيّة نيز باطلست و جوابه منع الملازمة و السّند ظاهر ممّا تقدّم و ينبغى ان يعلم

ص: 134

و ينبغى ان يعلم ان بين التّخيير فى الموضعين فرقا من حيث انّ متعلّقة فى الخصال الجزئيّات المتخالفة الحقائق و فيما نحن فيه الجزئيّات المتّفقة الحقيقة فانّ الصّلاة المؤداة فى جزء من اجزاء الوقت مثل المؤداة فى كلّ جزء من الاجزاء الباقية و المكلّف مخيّر بين هذه الاشخاص المتخالفة بمشخّصاتها المتماثلة بالحقيقة و قيل بل الفرق انّ التّخيير هناك بين جزئيّات الفعل و هاهنا فى اجزاء الوقت و الامر فيه سهل

______________________________

انّ بين التخيير و جواب اين دليل اينست كه ما قبول نداريم كه اكر فعل واجب باشد در اوّل وقت لازم مى آيد عصيان مكلّف بسبب تاخير او و سند منع ظاهر مى شود از آنچه ما پيش ذكر كرديم زيراكه اين لزومى كه دعوا نموده ايد وقتى تمامست كه فعل در اوّل وقت واجب [بخصوصه واجب باشد و ان فعل در اوّل وقت واجب] عينى باشد و اين چنين نيست بلكه وجوب او در اوّل وقت بعنوان تخيير است و دليل برين تخيير اينكه خداى عزّ و جلّ واجب گردانيده بر مكلّف ايقاع فعل را در اين وقت موسّع و منع نموده او را از خالى كردانيدن تمام اين وقت را ازين فعل باين عنوان كه در اصل اين فعل در هيچ جزو از اجزاى اين وقت صادر نشود و تجويز نموده از براى او ايقاع فعل را در هر جزو از اجزاى اين وقت كه اراده نمايد پس اكر اختيار كند مكلّف ايقاع ان فعل را در اوّل وقت يا وسط وقت يا آخر وقت آنچه بر او واجبست بفعل اورده خواهد بود و چنانچه جميع خصال در واجب مخيّر متّصف مى شوند بوجوب باين معنى كه جايز نيست مكلّف را ترك جميع ان خصال و واجب نيست بر او اتيان بجميع بلكه او را مى رسد اختيار هركدام كه خواهد همچنين در واجب موسّع واجب نيست بر او ايقاع فعل در تمام اجزاى وقت و جايز نيست او را خالى نمودن جميع اجزاى وقت را از ان فعل بلكه بر او واجبست ايقاع ان فعل در يكى از اجزاى وقت و تعيين ان جزو مفوّض براى اوست تا توسعه در وقت باقيست و اكر وقت تنك شود درين صورت ان فعل واجب عينى مى شود و متعيّن مى شود بر او ايقاع ان وقت و ينبغى ان يعلم انّ بين التّخيير فى الموضعين فرقا من حيث انّ متعلّقة فى الخصال تا آخر اصل و سزاوار اينست كه دانسته شود كه ميانه تخيير در واجب تخييرى و در واجب موسّع فرقى هست از اين جهة كه متعلّق وجوب در خصال واجب تخييرى جزئيات مختلفة الحقيقةاند و در ما نحن فيه يعنى در واجب موسّع متعلّق وجوب جزئيّات متّفقة الحقيقةاند مثلا نمازى كه واقع مى شود از جزء اوّل وقت در حقيقت متّفق است با نمازى كه كذارده مى شود در جزو ثانى و ثالث و رابع و همچنين تا آخر وقت و مكلف مخيّر است ميان اين اشخاص نمازها كه متخالفند با يك ديكر و ممتازند بسبب تشخّصات و خصوصيّات كه مختصّ بكلّ واحد است امّا همه متماثلند در حقيقت نماز بودن بخلاف خصال واجب تخييرى كه در حقيقت متخالفند با يك ديكر چون عتق رقبة و صيام شهرين متتابعين و اطعام شصت مسكين در كفاره افطار روزه ماه مبارك رمضان و بعضى كفته اند كه فرق

ص: 135

اصل الحقّ انّ تعليق الامر بل مطلق الحكم على شرط يدلّ على انتفائه عند انتفاء الشّرط و هو مختار اكثر المحقّقين و منهم الفاضلان و ذهب السّيد المرتضى ره الى انّه لا يدلّ عليه الّا بدليل منفصل عنه و تبعه ابن زهرة و هو قول جماعة من العامة لنا انّ قول القائل اعط زيدا درهما ان اكرمك يجرى فى العرف مجرى قولنا الشّرط فى اعطائه اكرامك و المتبادر من هذا انتفاء الاعطاء عند انتفاء الاكرام قطعا بحيث لا يكاد ينكر عند مراجعة الوجدان فيكون الاوّل ايضا هكذا و اذا ثبت الدّلالة على هذا المعنى عرفا ضممنا الى ذلك مقدّمة اخرى سبق التّنبيه عليها و هى اصالة عدم النّقل فيكون كذلك لغة

______________________________

ميانه ايشان اينست كه تخييرى در واجب تخييرى ميان جزئيّات فعل است چنانچه در كفّارة مذكورة تخيير ميان جزئيات كفارة است و در واجب موسّع تخيير ميان اجزاء وقتست و كار خلاف ميان اين دو قول انسانست چه هر دو فرق صحيح است و هريك از ايشان لازم دارند ديكرى را بلكه مغايرت اعتباريست

احتجّ السّيّد بانّ تاثير الشّرط هو تعلّق الحكم به و ليس يمتنع ان يخلفه و يتوب منابه شرط آخر يجرى مجراه و لا يخرج ان يكون شرطا الا ترى انّ قوله تعالى وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ يمنع من قبول الشاهد الواحد حتّى ينضمّ اليه آخر فانضمام الثّانى الى الاوّل شرط فى القبول ثمّ نعلم انّ ختم امراتين الى الشّاهد الاوّل يقوم مقام الثّانى ثمّ نعلم بدليل آخر انّ ضمّ اليمين الى الواحد يقوم مقامه ايضا فنيابة [بعض الشروط عن] بعض اكثر من ان تحصى و احتجّ موافقوه مع ذلك بانّه لو كان انتفاء الشّرط مقتضيا لانتفاء ما علّق لكان قوله تعالى وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً دالّا على عدم تحريم الاكراه حيث لا يردن التحصن و ليس كذلك بل هو حرام مط

______________________________

در صورتيست كه فايده ديكر در ان شرط متصوّر نباشد و الّا اين اقتضاء منتفى است اجماعا چنانچه از كلام مصنف قدس سره بعد ازين ظاهر مى شود لنا انّ قول القائل اعط زيدا تا احتجّ السّيّد دليل ما بر اينكه مفهوم شرط حجّت است اينست كه هركاه امر امر باعطاء را معلّق بشرط سازد و بكويد اعط زيدا درهما ان اكرمك اين كلام در عرف عام به منزله اينست كه بكويد الشّرط فى اعطائه اكرامك و متبادر ازين كلام اينست كه وجوب اعطا منتفى باشد نزد انتفاء اكرام به حيثيتى كه اين را انكار نمى توان كرد نزد رجوع به بديهه عقل پس كلام اوّل نيز چنين خواهد بود و چون ثابت شد دلالت تعليق بر شرط برين انتفاء بحسب عرف ضمّ مى نماييم با اين مقدمه ديكر را كه پيش ازين اشاره به او شد و اين مقدمه اصالت عدم انتقال لفظ است از معنى لغوى بمعنى عرفى و اين خلاف اصل و محتاج بدليل است احتج السيّد تا و احتجّ موافقوه احتجاج نموده سيّد رضى اللّه عنه بر عدم حجيّت مفهوم شرط فى نفسه به اينكه تاثير شرط همين تعلّق حكمست به آن شرط و ممتنع نيست عقلا كه شرط ديكر خليفه و قائم مقام ان شرط باشد در تعلّق حكم به او و ان از شرط بودن بدر نمى رود نمى بينى كه قول خداى تعالى وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ مانعست از قبول شهادت شاهد واحد تا آنكه ضمّ شود به او يك شاهد ديكر پس انضمام شاهد ثانى بشاهد اوّل شرطست در قبول شهادت اول و مى دانيم كه انضمام دو زن بشاهد اوّل قائم مقام شاهد ثانيست در ماليّات و باين انضمام نيز شهادت شاهد اول مقبولست بعد ازين از دليل ما را علم به هم رسيده كه انضمام قسم مدعى بشاهد واحد نيز قائم مقام شاهد ثانيست و هريك از ايشان شرطند از براى قبول شهادت شاهد واحد و نيابت بعضى از شروط از بعضى بيشتر است از آنكه توان شمرد پس هركاه حكمى متعلّق باشد بشرطى بمجرّد تعليق چون حكم مى توان نمود بانتفاء ان حكم تا دليلى از خارج نباشد بر انتفاء

ص: 137

و الجواب عن الاوّل انّه اذا علم وجود ما يقوم مقامه كما فى المثال الّذى ذكره لم يكن ذلك الشّرط وحده شرطا بل الشّرط ح احدهما فيتوقّف انتفاء المشروط على انتفائهما معا لانّ مفهوم احدهما لا يعدم الّا بعدمهما و ان لم يعلم له بدل كما هو مفروض البحث كان الحكم مختصّا به و لزم من عدمه عدم المشروط للدّليل الّذى ذكرناه و عن الثّانى بوجوه احدها انّ ظاهر الآية يقتضى عدم تحريم الاكراه اذا لم يردن التّحصّن لكن لا يلزم من عدم الحرمة ثبوت الاباحة اذ انتفاء الحرمة قد يكون بطريان الحلّ و قد يكون لامتناع وجود متعلّقها عقلا لانّ السّالبة تصدق بانتفاء المحمول تارة و بعدم الموضوع اخرى و الموضوع هاهنا منتف لانّهنّ اذا لم يردن التّحصّن فقد اردن البغاء و مع ارادتهنّ البغاء يمتنع اكراههنّ عليه فان الاكراه هو حمل الغير على ما يكرهه فحيث لا يكون كارها يمتنع تحقّق الاكراه فلا يتعلّق به الحرمة

______________________________

ان حكم درين صورت و احتجّ موافقوه مع ذلك بانّه تا و الجواب عن الاوّل و استدلال كرده اند جمعى كه موافقت نموده اند با سيّد رضى اللّه عنه در عدم حجيّت مفهوم شرط بدليلى كه از سيّد رضى اللّه عنه نقل شد و با ان دليل نيز احتجاج كرده اند به اينكه اكر انتفاء شرط مقتضى انتفاء ان حكمى باشد كه متعلق به اوست لازم مى آيد كه اين قول خداى تعالى وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً دلالت كند بر عدم حرمت اكراه بر زنا اكر ان كنيزان اراده عفت نداشته باشند و اين باطلست چه جبر نمودن مولى كنيزان خود را بر زنا حرامست مطلقا خواه ايشان اراده عفّت داشته باشند و خواه نه و الجواب عن الاوّل انّه اذا علم تا و عن الثّانى و جواب از دليل اوّل ايشان يعنى ان دليلى كه از سيّد رضى نقل شده اينست كه هركاه معلوم باشد از خارج وجود شرطى ديكر كه قائم مقام ان شرط باشد چنانچه در مثالى كه سيّد رضى اللّه عنه ذكر كرد درين صورت ان شرط به تنهائى شرط نخواهد بود بلكه شرط يكى از ان دوتا خواهد بود و انتفاء مشروط موقوف خواهد بود بر انتفاء هر دو شرط چه مفهوم احد شرطين لا بعينه كه شرط حكم است معدوم نمى شود مكر بعدم هر دو اما هركاه از خارج معلوم نباشد بدلى و قائم مقامى از براى ان شرط چنانچه مفروض مسئله است حكم البتّه مختصّ بهمان شرط مى شود و لازم مى آيد از عدم ان شرط انتفاء ان مشروط به دليلى كه ما ذكر(1) كرديم و عن الثانى بوجوه احدها انّ ظاهر الآية تا آخر اصل و جواب دليل ثانى ايشان چند چيز است يكى آنكه اكرچه بر مذهب ما ظاهر آيه مقتضى عدم حرمت اكراهست اكر ان كنيزان اراده بر عفّت نداشته باشند ليكن لازم نمى آيد از عدم حرمت اكراه ثبوت اباحت اكراه زيراكه انتفاء حرمت چنانچه كاه بسبب عروض نيّت مى باشد كاه بسبب امتناع وجود متعلّق حرمت عقلا نيز مى باشد چنانچه مقرّر شده در منطق كه صدق سالبة كاه

ص: 138

و ثانيها انّ التّعليق بالشّرط انّما يقتضى انتفاء الحكم عند انتفائه اذا لم يظهر للشّرط فائدة اخرى و يجوز ان يكون فائدته فى الآية المبالغة فى النّهى عن الاكراه يعنى أنّهنّ اذا اردن العفّة فالمولى احقّ بارادتها و انّ الآية نزلت فيمن يردن التّحصّن و يكرههنّ الموالى على الزّنا و ثالثها انّا سلّمنا انّ الآية تدلّ على انتفاء حرمة الاكراه بحسب الظّاهر نظرا الى الشّرط لكن الاجماع القاطع عارضه و لا ريب انّ الظّاهر يدفع بالقاطع اصل و اختلفوا فى اقتضاء التّعليق على الصّفة نفى الحكم عند انتفائها فاثبته قوم و هو الظّاهر من كلام الشّيخ و احتج اليه الشّهيد ره فى الذّكرى و نفاه السّيد و المحقّق و العلّامة و كثير من النّاس و هو الاقرب

______________________________

باعتبار انتفاء محمولست و كاه باعتبار انتفاء موضوع و موضوع يعنى اكراه درين مقام در حال انتفاء شرط منتفى است زيراكه هركاه كنيزان اراده عفت داشته باشند اراده زنا نخواهند داشت و با اراده زنا ممتنع است جبر بر زنا چه اكراه و جبر آنست كه ازو كراهت داشته باشد و هركاه كاره نباشد محالست تحقق اكراه و هركاه اكراه منتفى باشد حرمت اكراه نيز منتفى خواهد بود و وجه ثانى جواب اينكه تعليق بشرط بر مذهب ما مقتضى انتفاء حكمست نزد انتفاء شرط هركاه فايده ديكر از براى شرط ظاهر نباشد و جايز است كه در آيه كريمه فايده(1) ديكر از براى تعليق بشرط بوده باشد چون مبالغه در نهى موالى از اكراه كنيزان بر زنا باشد يعنى اشاره به اين معنى باشد كه هركاه كنيزان با آنكه ناقصات العقولند اراده عفّت داشته باشند مولى ايشان با آنكه كامل العقل است اولى به اراده عفّت ايشان يا آنكه آيه كريمه نازل شده باشد در شان جماعت از كنيزان كه اراده عفّت داشتند و مولى ايشان ايشان را جبر برو زنا مى نمود پس تعليق بشرط در اين آيه از جهة اشاره به اين معنيست كه اراده عفّت متحقق بود در ايشان و مؤيّد اين توجيه اينست كه در شان نزول اين كريمه منقولست كه عبد اللّه بن ابىّ منافق شش كنيز داشت كه ايشان را جبرا به زناكارى مى داد و اجرت مى كرفت روزى ان كنيزان شكايت ازو به خدمت حضرت رسالت پناه صلّى اللّه عليه و آله رفته چكونكى احوال را به خدمت آن حضرت عرض نمودند پس اين آيه كريمه نازل شد و وجه ثالث از وجوه جواب اينكه اكرچه ظاهر آيه بر مذهب ما دلالت مى كند بر عدم حرمت اكراه نظر بشرط امّا اجماع قاطع بر حرمت اكراه مطلقا معارضه مى كند با اين ظاهر و ظاهر است عدم حجيّت ظاهر با وجود قاطع برخلاف او و ملخّص اين جواب آنكه ما مفهوم شرط را حجّت مى دانيم در وقتى كه معارضى اقوى از او نباشد و در اينجا هست

لنا انّه لو دلّ لكانت باحدى الثّلث و هى باسرها منتفية امّا الملازمة فبيّنة و امّا انتفاء اللّازم فظاهر بالنّسبة الى المطابقة و التّضمن اذ نفى الحكم عن غير محلّ الوصف ليس عين اثباته فيه و لا جزئه و لأنّه لو كان كل لكانت الدّلالة بالمنطوق لا بالمفهوم و الخصم معترف بفساده و امّا بالنّسبة الى التزام فلانّه لا ملازمة فى الذّهن و لا فى العرف بين ثبوت الحكم عند صفة كوجوب الزّكاة فى السّائمة مثلا و انتفائه عند اخرى كعدم وجوبها فى المعلوفة و احتجّوا بانّه لو ثبت الحكم مع انتفاء الصّفة لعرى تعليقه عليها عن الفائدة و جرى مجرى قولك الانسان الابيض لا يعلم الغيوب و الاسود اذا نام لا يبصر

______________________________

اين اقتضا را جمعى از ايشان و اين ظاهر كلام شيخ طوسى است عليه الرّحمة و مايل به اوست شيخ شهيد سعيد شيخ محمّد مكّى قدّس سرّه در ذكرى و نفى نموده اين اقتضا را سيّد مرتضى و محقّق و علّامه رضى اللّه عنهم و بسيارى از علماء عامة و اين قول نزديكتر است بصواب و ببايد دانست كه درين مسئلة نيز محلّ نزاع صورتيست كه برآن وصف فايده ديكر مترتب نباشد كه اكر فايده ديكر در او متصوّر باشد ان اقتضا منتفى است اتّفاقا چنانچه مصنف قدّس سرّه تصريح به اين معنى خواهد نمود لنا انّه لو دلّ لكانت احدى الثّلث تا احتجّوا دليل ما بر اينكه تعليق حكم بر وصف مقتضى انتفاء حكم نزد انتفاء ان وصف نيست اينست كه اكر دلالت كند بر او البتّه به يكى از دلالات ثلث يعنى مطابقة و تضمّن و التزام خواهد بود و اين دلالت همه منتفى اند امّا ملازمه زيراكه بديهى است انحصار دلالت لفظيّه وضعيّه درين دلالت ثلث و امّا انتفاء لازم يعنى دلالات ثلث باعتبار دلالت مطابقه و تضمّنية ظاهر است زيراكه نفى حكم از غير محلّ وصف عين اثبات ان حكم در محلّ وصف نيست و جزو او نيز نيست و ديكر آنكه اكر دلالت مطابقه با تضمنية متحقّق باشد لازم مى آيد كه دلالت تعليق بوصف بر انتفاء حكم در غير محلّ وصف بمنطوق خطاب باشد نه بمفهوم چه منطوق خطاب عبارت از [مدلول مطابقى و تضمّنى اوست و مفهوم خطاب عبارت از] لازم مدلول مطابقى است و حال آنكه خصم خود معترفست به اينكه دلالتش بمنطوق نيست بلكه بمفهوم است و امّا انتفاء دلالت التزامية زيراكه لزومى ذهنى و عرفى نيست ميان ثبوت حكم در محلّ وصف مانند وجوب زكات در انعام سائمة و انتفاء ان حكم نزد وصف ديكر چون عدم وجوب زكات در معلوفه احتجّوا بانّه لو ثبت الحكم مع انتفاء الصّفة تا و الجواب المنع من الملازمة احتجاج نموده اند جمعى كه قايلند به اينكه تعليق حكم بر وصف دلالت بر انتفاء حكم نزد انتفاء ان وصف به اين طريق كه اكر حكم ثابت باشد در غير محلّ وصف نيز لازم مى آيد كه تعليق آن حكم بى فايده باشد و به منزله اين باشد كه بگوئى الانسان الابيض لا يعلم الغيوب و الانسان الاسود اذا نام لا يبصر يعنى

ص: 140

و الجواب المنع عن الملازمة فانّ الفائدة غير منحصرة فيما ذكرتموه بل هى كثيرة منها شدّة الاهتمام ببيان حكم محلّ الوصف امّا لاحتياج السّامع الى بيانه كان يكون مالكا للسّائمة مثلا دون غيرها او لدفع توهّم عدم تناول الحكم له كما فى قوله تعالى وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ فانّه لو لا التّصريح بالخشية لامكن ان يتوهّم جواز القتل معها فدلّ بذكرها على ثبوت التّحريم عندها ايضا و منها أن تكون المصلحة مقتضية لاعلام حكم الصّفة بالنّصّ و ما عداها بالبحث و الفحص و منها وقوع السّؤال عن محلّ الوصف دون غيره فيجاب على طبقه او تقدّم بيان حكم الغير لنحو هذا من قبل و اعترض بانّ الخصم انّما يقول باقتضاء التّخصيص بالوصف نفى الحكم من غير محلّه اذا لم يظهر للتّخصيص فائدة سواه فحيث يتحقّق ما ذكرتموه من الفوائد لا يبقى من محلّ النزاع فى شى ء و جوابه انّ المدّعى عدم وجدان صورة لا تحتمل فائدة من تلك الفوائد و ذلك كاف فى الاستغناء عن اقتضاء النفى الّذى صرتم اليه صونا لكلام البلغاء عن التّخصيص لا لفائدة اذ مع احتمال فائدة منها يحصل الصّون و يتادّى ما لا بدّ فى الحكمة منه فيحتاج اثبات ما سواه الى دليل و امّا تمثيلهم فى الحجّة بالابيض و الاسود فلا نسلّم انّ المقتضى لاستهجانه هو عدم انتفاء الحكم فيه عند عدم الوصف و انّما هو فى كونه بيانا للواضحات

______________________________

چنانكه تعليق عدم علم غيب بر ابيض و تعليق عدم ديدن نائم بر اسود بى فايده است چه اسود و ابيض هيچ يك عالم بغيب نيستند و هيچ كدام در وقت خواب نمى بينند همچنين لازم مى آيد كه هر تعليق بر وصفى بى فايده باشد و الجواب المنع من الملازمة تا و امّا تمثيلهم و جواب دليل ايشان اينكه قبول نداريم كه اكر حكم در غير محل وصف باقى باشد تعليق بى فايده باشد زيراكه فايده تعليق منحصر نيست در دلالت بر انتفاء حكم در غير محلّ وصف بلكه فوائد بسيار ممكنست از براى او از جمله فوائد او زيادتى اهتمام متكلّم است ببيان حكم محلّ وصف يا بسبب احتياج سامع به بيان او مثلا تعليق وجوب زكات بر سايمه ممكنست كه باعتبار زيادتى اهتمام به بيان حال سايمه باشد باعتبار آنكه سامع مالك سايمه است و بس و او را احتياج بدانستن حال معلوفه نيست نه باعتبار اينكه در معلوفه زكات نيست و يا به واسطه دفع توهّمى كه ناشى مى شود از اطلاق حكم و عدم تقييد او بوصف يعنى اكر حكم مطلق مذكور شود و مقيّد بوصف نشود كاه باشد كه سامع توهّم كند كه اين حكم در محلّ وصف نيست و مخصوص بغير محلّ وصف است پس متكلّم از جهة دفع اين توهّم ان حكم را مقيّد مى سازد به آن وصف چنانكه در قول خداى عز و جلّ وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ حكم كه حرمت قتل اولاد است مقيّد شده بخوف فقر از جهة آنكه اكر تصريح باين قيد نمى شد ممكن بود كه

ص: 141

سامعين توهّم كنند كه اين حرمت در صورتيست كه خوف فقر نباشد و در وقت خوف فقر قتل حرام نباشد پس اين تقييد دلالت مى كند بر اينكه اين حرمت با خوف فقر نيز ثابتست و از جمله فوائد او اينست كه مصلحت مقتضى آنست كه متكلّم حكم محلّ وصف را صريحا اعلام نمايد و حكم غير محلّ وصف را حواله به بحث و فحص نمايد يعنى سامع ان حكم را در غير محلّ وصف نيز جارى سازد بطريق اجتهاد و استنباط و از جمله فوايد او اينست كه سائل سؤال از محلّ وصف نموده و بس و متكلّم جواب را مطابق سؤال او بيان ننموده يا آنكه متكلّم همين حكم را بيشتر در غير محلّ وصف بيان نموده از براى سامع پس الحال احتياج به بيان او نيست و بعضى اعتراض كرده اند بر اين جواب به اينكه خصم قائل نيست به اينكه تخصيص حكم بوصف مقتضى انتفاء ان حكم است در غير محلّ وصف مكر درصورتى كه فايده ديكر از براى ان وصف ظاهر نباشد پس هرجائى كه فائده ديكر متصوّر باشد چنانكه در ان مواضعى كه شما ذكر كرديد از محلّ نزاع خارج است و ردّ برآن خصم نمى شود و جواب اين اعتراض آنكه مدّعاى مجيب اينست كه يافت نمى شود صورتى كه احتمال فائده ازين فوائد نداشته باشد و هريك ازين فوائد كافيست در عدم احتياج باقتضاء نفى حكم از غير محل وصف كه شما قائل به آن اقتضا شديد از جهة نكاه ملخّص اين كلام آنكه شما قائل مى شويد به اينكه تعليق بوصف مقتضى انتفاء حكمست از غير محلّ وصف تا آنكه ذكر وصف بى فايده نباشد و كلام بلغا و فصحا مصون و محفوظ بماند از تخصيص بى فايده و اين مقصود بسبب حصول يكى از آن فوائد نيز حاصل مى شود پس اختصاص فائده تعليق بانتفاء حكم در غير محلّ وصف محتاج بدليل است و دليلى بر اين معنى نيست داشتن كلام بلغا را از تخصيص بى فايده زيراكه با احتمال يك فايده از ان فوايد حاصل مى شود مقصود يعنى نكاه داشتن كلام بلغا را از تخصيص بى فايده و حاصل مى شود آنچه چاره نيست در حكمت تخصيص بوصف از او پس اثبات ما سواى ان فايده يعنى انتفاء حكم در غير محلّ وصف محتاج بدليل است و امّا تمثيلهم فى الحجّة تا اصل اين كلام از تتمّه جواب از اصل احتجاج است و غرض از او ابطال قياسى است كه مستدلّ در دليل خود ذكر نموده و كفته كه اكر حكم ثابت باشد در غير محلّ وصف لازم مى آيد كه تعليق بى فايده و ناخوش باشد چنانچه در ان دو مثال تعليق بوصف ناخوش است بسبب آنكه حكم در غير محلّ وصف نيز هست و ملخّص اين كلام اينست كه قبول نداريم كه تعليق حكم در آن دو مثال بوصف ابيض و اسود از اين جهت ناخوش باشد كه حكم در غير محلّ وصف منتفى نيست تا آنكه لازم آيد كه هر حكم معلّق به وصفى چنين باشد بلكه ناخوشى او از اين جهت است كه بيان چيزيست كه بسيار واضح است از قبيل آتش كرمست و آفتاب روشن است كه اخبار به ايشان از فصحا و بلغا قبيح است

اصل و الاصحّ انّ التّقييد بالغاية يدلّ على مخالفة ما بعدها لما قبلها وفاقا لاكثر المحقّقين و و خالف فى ذلك السّيد ره فقال انّ تعليق الحكم بغاية انّما يدلّ على ثبوته الى تلك الغاية و ما بعدها يعلم انتفائه او اثباته بدليل و وافقه على هذا بعض العامّة لنا انّ قول القائل صوموا الى اللّيل معناه آخر وجوب الصّوم مجى ء اللّيل فلو فرض ثبوت وجوبه بعد مجيئه لم يكن اللّيل آخرا و هو خلاف المنطوق احتجّ السّيد بنحو ما سبق فى الاحتجاج على نفى دلالة التّخصيص بالوصف حتّى انّه قال من فرّق بين تعليق الحكم بصفة و تعليقه بغاية ليس معه الّا الدّعوى و هو كالمناقض لفرقه بين امرين لا فرق بينهما فان قال فاىّ معنى لقوله تعالى ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ اذا كان ما بعد اللّيل يجوز ان يكون فيه صوم قلنا و اىّ معنى لقوله ع فى سائمة الغنم زكاة و المعلوفة مثلها فان قيل لا يمتنع ان يكون المصلحة فى ان يعلم ثبوت الزّكاة فى السّائمة بهذا النّصّ و يعلم ثبوتها فى المعلوفة بدليل آخر قلنا لا يمتنع فيما علّق بغاية حرفا بحرف

______________________________

اينست كه تقييد حكم به غايت يعنى نهايت زمانى دلالت مى كند بر مخالفت زمانى كه بعد از ان غايتست در آن حكم با زمانى كه پيش از اوست يعنى دلالت دارد بر انتفاء آن حكم در زمانى كه بعد از ان غايت است و درين مذهب اتّفاق دارند با ما اكثر از محقّقين اصوليّين و مخالفت كرده درين قول سيّد مرتضى رضى اللّه عنه و كفته كه تعليق حكم به غايت دلالت ندارد مكر بر ثبوت ان حكم تا ان غايت و ثبوت و انتفاء آن حكم در ما بعد غايت از دليل خارج معلوم مى شود و موافقت كرده با او درين قول بعضى از عامّه چون آمدى و ابو حنيفه لنا انّ قول القائل صوموا الى اللّيل تا احتجّ السّيد دليل ما بر اينكه تقييد حكم به غايت حجّت است و دلالت دارد بر انتفاء ان حكم در ما بعد غايت اينست كه قول قائل صوموا الى الليل معنيش اينست كه آخر وقت وجوب صوم اوّل شب است پس اكر فرض كنيم ثبوت وجوب صوم را بعد از دخول شب نيز لازم مى آيد كه اوّل شب آخر وقت وجوب صوم نباشد و اين خلاف منطوق اين قولست احتجّ السّيّد بنحو ما سبق فى الاحتجاج تا و الجواب المنع من مساواته احتجاج كرده سيّد مرتضى رضى اللّه عنه بر عدم حجيّت مفهوم غايت بمثل آنچه پيش كذشت در احتجاج براى عدم دلالت تحقيق بوصف بر نفى حكم در غير محلّ وصف تا اينكه كفته كه هركه فرق كند ميان تعليق حكم بر صفت و تعليق حكم بر غايت يعنى اوّل را حجّت نداند و ثانى را حجّت داند او را دليلى بر اين فرق نيست بلكه اين تفريق محض دعوى است و اين قائل بفرق ميانه اين دو تعليق به منزله كسى است كه قائل بنقيضين شده باشد زيراكه فرق نموده ميانه دو چيزى كه هيچ فرق نيست ميانه ايشان و چون در اوّل قائل بعدم حجيّت

ص: 143

و الجواب المنع من مساواته للتّعليق بالصّفة فانّ اللّزوم هنا ظاهر اذ لا ينفكّ تصوّر الصوم المقيّد بكونه آخر الليل مثلا عن عدمه فى الليل بخلافه هناك كما علمت و مبالغة السّيد ره فى التّسوية بينهما لا وجه لها و التّحقيق ما ذكره بعض الافاضل من انّه اقوى دلالة من التّعليق بالشّرط و لهذا قال بدلالته كلّ من قال بدلالة الشرط و بعض من لم يقل بها

______________________________

شده لازم مى آيد كه ثانى نيز حجت نباشد پس قول به حجيّت ثانى نقيض قول بعدم حجيّت اولى است باين اعتبار و اكر كسى كويد كه اكر تعليق بر غايت دلالت نكند بر انتفاء حكم در ما بعد غايت پس چه فايده دارد تعليق به غايت درين قول خداى تعالى ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ يعنى هركاه در شب نيز جايز باشد روزه داشتن پس تقييد روزه بدخول شب بى فايده است جواب مى كوييم بطريق معارضه با شما كه مفهوم وصف را حجّت نمى دانيد كه چه فايده دارد تعليق بر وصف در قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فى سائمة الغنم الزّكاة و حال آنكه تجويز مى كنيد كه معلوفه نيز مثل سائمه باشد در وجوب زكات پس اكر كويند كه ممتنع نيست كه تقييد بوصف در اين حديث از براى اين مصلحت باشد كه دانسته شود وجوب زكات در سائمه باين نصّ و دانسته شود وجوب او در معلوفه بدليل ديكر جواب مى كوييم كه در تعليق بر غايت نيز همين وجه جاريست بعينه يعنى ممكن است كه فايده اين باشد كه حكم تا ان غايت باين نصّ معلوم شود و ثبوت حكم در ما بعد غايت دانسته شود به نصّى ديكر و الجواب المنع من مساواته للتعليق تا آخر اصل و جواب دليل سيّد رضى اللّه عنه اينست كه قبول نداريم مساوات تقييد به غايت را تقييد بوصف زيراكه ملزوم در اينجا ظاهر است يعنى بديهى است كه انتفاء حكم در ما بعد غايت لازم ثبوت حكم است تا ان غايت بسبب آنكه منفك نمى شود تصوّر روزه كه مقيّد است به اينكه آخرش شب است مثلا از عدم روزه در شب پس لزوم ذهنى كه معتبر است در دلالت التزاميّه در اينجا ظاهر است بخلاف لزوم در تقييد بوصف كه ظاهر نيست چنانچه دانسته شد در اصل سابق و مبالغه سيد رضى اللّه عنه در تسويه ميان ايشان صورتى ندارد و تحقيق درين مسئله آن چيزيست كه ذكر كرده است بعضى از فضلا كه تقييد به غايت اقوى است در دلالت بر انتفاء حكم در ما بعد غايت از تعليق حكم بر شرط و چون تعليق حكم بر شرط اقوى است از مفهوم صفت پس البته مفهوم غايت اقوى خواهد بود از مفهوم وصف نيز بطريق اولى پس حكم به تسويه ميان ايشان اصلا صورتى ندارد و از اين جهت كه مفهوم غايت اقوى است از مفهوم شرط قائل شده به حجيّت مفهوم غايت باشد هركه قائل شده به حجيّت مفهوم شرط و بعضى از آن جماعت كه قائل شده به حجيّت مفهوم شرط و بعضى از آن جماعت كه قائل شده اند بعدم حجيّت

ص: 144

اصل قال اكثر مخالفينا انّ الامر بالفعل المشروط جايز و ان علم الامر انتفاء شرطه و ربّما تعدّى بعض متأخّريهم فاجازة و ان علم المامور ايضا مع نقل كثير منهم الاتّفاق على منعه و شرط اصحابنا فى جوازه مع انتفاء الشّرط كون الامر جاهلا بالانتفاء كان يامر السّيد عبده بالفعل فى غد مثلا و يتّفق موته قبله فانّ الامر هنا جايز باعتبار عدم العلم بانتفاء الشّرط و يكون مشروطا ببقاء العبد الى الوقت المعيّن و امّا مع علم الامر كامر اللّه تعالى زيدا بصوم غد و هو يعلم موته فيه فليس بجائز و هو الحقّ لكن لا تعجبنى التّرجمة عن البحث بما ترى و ان تكثّرا يرادها فى كتب القوم و سيظهر لك سرّ ما قلته

______________________________

او

و انّما لم اعدل عنها ابتدأ قصدا الى مطابقة دليل الخصم لما عنون به الدّعوى حيث جعله على الوجه الّذى حكيناه

______________________________

در جواز تكليف با انتفاء شرط شرط مى دانند جاهل بودن امر را بانتفاء ان شرط مثلا هركاه مولى كارى بفرمايد غلام خود را در روز آينده و اتفاقا غلام بميرد پيش از وقت ان كار اين امر جايز است باعتبار اينكه مولى علم نداشت بانتفاء شرط او كه حيوة است چه وجوب ان كار بر غلام مشروطست ببقاء غلام تا ان وقت معيّن و امّا هركاه امر عالم باشد بانتفاء شرط در وقت فعل مثلا خداى تعالى امر نمايد زيد را بروزه فردا و حال آنكه داند كه پيشتر مى ميرد اين تكليف جايز نيست و اين قول حقّ است امّا خوش نمى آيد مرا ترجمه يعنى تعبير نمودن از محلّ نزاع باين عباراتى كه مى بينى اكرچه بسيار ترجمه شده در كتابهاى اصوليّين به اين نحو و ظاهر خواهد شد از براى تو وجه ناخوشى اين ترجمه و وجه ناخوشى اين است كه در عنوان بحث شرط را مطلق ذكر نموده اند و مقيّد نساخته اند بشرط واجب مقيّد پس چنين فهميده مى شود از ترجمه كه شرط واجب مطلق نيز اين خلافها در او جارى باشد و حال آنكه در واجب مطلق با انتفاء شرط او اتّفاقيست كه تكليف جايز است مطلقا چنانچه پيشتر كذشت و چون مى رسيد كسى را كه اعتراض نمايد كه هركاه شما را خوش نمى آيد ازين تعبير چرا خود نيز چنين تعبير نموديد و شرط را مخصوص شرط واجب مقيّد نساختيد مصنف قدّس سرّه در جواب فرمود كه و انّما لم اعدل عنها ابتداء قصدا تا و لقد اجاد يعنى من عدول نكردم از ترجمه ايشان در ابتداء بحث و مقيّد نساختم شرط را بشرط واجب مقيّد از اين جهت كه مى خواستم دليل خصم مطابق شود با مدّعاى او زيراكه بعضى از دليل را به نحوى اقامت نموده كه ما نقل نموده ايم يعنى دليل او اكر تمام بودى دلالت مى كرد بر اينكه در شرط واجب مطلق با علم امر بانتفاء شرط تكليف جايز باشد و دلالت نمى كند بر جواز چنين تكليفى در شرط واجب معيّن مقيّد پس اكر ما عنوان بحث را مخصوص شرط واجب مقيّد مى ساختيم دليل او مطابق عنوان مدّعاى او نمى شد و اين مراتب در دليل نقل دليل خصم و ردّ او ظاهر خواهد شد و لقد اجاد علم الهدى حيث تنحّى عن هذا المسلك و احسن التأدية عن اصل المطلب نقلت هذه الجملة و چه بسيار نيكو كرده سيد مرتضى رضى اللّه عنه كه دورى كزيده از اين طريقه و بصارت نيكو تعبير نموده از اصل مطلب يعنى در عنوان بحث شرط را مطلق نكذاشته بلكه مقيّد ساخته بشرط واجب مقيّد چه در جميع مواضع ذكر شرط قدرت مامور و امثال او را از شروط واجب مقيّد ذكر نموده و كفته از فقها و متكلّمين جمعى جايز مى دانند امر فرمودن خداى تعالى مكلّف را بفعلى بشرط آنكه منع نكند ان مكلّف را ازين فعل يا بشرط آنكه قدرت دهد او را بر اين فعل و اعتقاد ايشان اينست كه مكلّف مامور به آن فعل هست يا منع از او نيز مثلا جايز است كه خداى تعالى

ص: 146

و لقد اجاد علم الهدى ره حيث تنحّى عن هذا المسلك و احسن التّأدية عن اصل المطلب فقال و فى الفقهاء و المتكلّمين من يجوّز ان يامر اللّه تعالى بشرط ان لا يمنع المكلف من الفعل او بشرط ان يقدّره و يزعمون انه يكون مامورا بذلك مع المنع و هذا غلط لانّ الشّرط انّما يحسن فيمن لا يعلم العواقب و لا طريق له الى علمها فامّا العالم بالعواقب و باحوال المكلّف فلا يجوز ان يامره بشرط قال و الّذى يبيّن ذلك انّ الرّسول ص لو اعلمنا انّ زيدا لا يتمكّن من الفعل فى وقت مخصوص قبح منّا ان فامره بذلك لا محالة و انّما حسّن دخول الشّرط فيمن فامره فقد علمنا بصفته فى المستقبل الا ترى انّه لا يجوز الشّرط فيما يصحّ فيه العلم و لنا اليه طريق نحو حسن الفعل لانّه ممّا يصحّ ان نعلمه و كون المامور متمكّنا لا يصحّ ان نعلمه عقلا فاذا فقد الخبر فلا بد من الشّرط و لا بدّ من ان يكون احدنا فى امره يحصل فى حكم الظانّ لتمكّن من بامره بالفعل مستقبلا و يكون الظنّ فى ذلك قائما مقام العلم و قد ثبت ان الظنّ يقوم مقام العلم اذا تعذّر العلم فامّا مع حصوله فلا يقوم مقامه و اذا كان القديم تعالى عالما يتمكّن من يتمكّن وجب ان يوجّه الامر بنحوه دون من يعلم انه لا يتمكّن فالرسول ص حاله كحالنا اذا اعلمنا اللّه تعالى حال من فامر فعند ذلك فامر بلا شرط

______________________________

امر فرمايد شخصى را بروزه داشتن روز معيّنى و بكويد اين روز را روزه دار بشرط آنكه در ان روز ترا منع نفرمايم از روزه و قدرت وهم ترا بر روزه داشتن و اكر بعد از اين او را منع كند از روزه داشتن به اين نحو كه او را بميراند باز ان امر صحيح است و بحال خود باقيست و اين غلط است زيراكه شرط نمودن شرايط از براى فعل نسبت بكار فرمائى خوبست كه دانا بعواقب امور نباشد و او را در راه شناختن عاقبت اشيا نباشد امّا كسى كه دانا بعواقب چيزها و شناسا باحوال مكلّفين باشد جايز نيست او را كار فرمودن با ذكر شرط بلكه اكر مى داند كه در واقع شرط فعل در وقت انفعل موجود خواهد بود آن مكلّف را امر كند بدون ذكر شرط و اكر مى داند كه در واقع شرط فعل منتفى خواهد بود در اصل تكليف نكند و سيّد رضى اللّه عنه فرموده كه مبيّن اين مقال اينست كه اكر فرض كنيم كه رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله بما خبر دهد كه زيد مثلا قادر بر فعل خاصّى نيست در وقت معيّن پس در اين صورت قبيح است تكليف نمودن ما او را به آن فعل در ان وقت و نيكو نمى كرداند ذكر نمودن ما شرط را در اوامرى كه از ما صادر مى شود به هركه كارى فرمايد مكر نادانى ماء بماء بحالت مامور در زمان آينده يعنى ذكر شرط نمودن در اوامر در وقتى نيكو(1) است كه ما علم نداشته باشيم به عاقبت حال مامور امّا هركاه از يك راهى ما را علم بحالت او در وقت فعل باشد چنانچه در مثال مذكور از

ص: 147

قلت هذه الجملة الّتى افادها السّيد ره كافية فى تحرير المقام وافية فى اثبات المذهب المختار فلا غروان نقلناها بطولها و اكتفينا بها عن اعادة الاحتجاج على ما صرنا اليه احتجّ المجوّزون بوجوه الاوّل لو لم يصحّ التّكليف بما علم عدم شرطه لم يعص احد و اللّازم باطل بالضّرورة من الدّين و بيان الملازمة ان كل ما لم يقع فقد انتفى شرط من شروطه و اقلّها ارادة المكلف له فلا تكليف به فلا معصية

______________________________

راه اخبار رسول صلّى اللّه عليه و آله بهم رسيده درين صورت ذكر شرط در امر جايز نيست بلكه يا بايد امر نموده بدون شرط يا در اصل امر نبايد نمود نمى بينى كه جايز نيست ما را ذكر نمودن شرطى در اوامر كه ممكن باشد ما را معرفت انشرط و ما را راهى به شناختن ان شرط و علم بوجود يا عدم او باشد چون نيكو بودن ان فعل كه ممكن است ما را علم بوجود يا عدم او باعتبار آنكه حسن و قبح اشيا عقلى اند و عقل را راه شناسائى ايشان هست پس جايز نيست بكوييم اين كار را بكن بشرط آنكه اين كار خوب باشد بلكه اكر مى دانيم كه اين فعل در واقع خوبست بفرماييم بدون شرط و اكر مى دانيم كه قبيح است در اصل تكليف به او نكنيم امّا شرايطى كه ما را راه به معرفت انها نباشد چون قادر بودن مامور در وقت فعل كه ما را از راه عقل ممكن نيست معرفت او پس اكر از راه اخبار صادقين عليهم السّلم نيز ما را علم به او ميسّر نشود درين صورت واجبست شرط نمودن قدرت مامور او اين نيز واجبست كه هركاه يكى از ما كارى به ديكرى فرمايد كمان داشته باشد كه مامور قادر برآن فعل در آينده خواهد بود هركاه علم يقينى نداشته باشد و كمان در اينجا قائم مقام يقين متعذّر باشد امّا هركاه يقين متحقّق باشد به اين طريق كه صادقين عليهم السلم خبر دهند ما را بوجود و قدرت مامور كمان درين وقت قائم مقام يقين نمى تواند شد پس هركاه خداى تعالى عالم باشد به اينكه مكلّف در وقت فعل قادر خواهد بود واجبست كه امر را متوجه او سازد بدون شرط و كسى را كه مى داند كه قادر نخواهد بود در وقت فعل او را انكار نفرمايد و جايز نيست درين دو صورت صدور امر با شرط از جناب او چه ذكر شروط افاده ظنّ مى كند و دانسته شد كه كمان با امكان حصول يقين قائم مقام او نمى تواند شد و رسول صلّى اللّه عليه و آله حال او مثل حال ما است درصورتى كه خداى تعالى اعلام نمايد به آن حضرت حال كسى را كه امر از جناب آن حضرت به او تعلّق مى كيرد پس اكر اعلام نموده باشد به آن حضرت تمكّن و قدرت آن كس را امر مى فرمايد آن كس را بدون شرط و اكر اعلام نمايد به آن حضرت عدم تمكّن ان شخص را تكليف اصلا جايز نيست چنانچه هركاه آن حضرت بما اعلام نمايد حال شخصى بعين تمكن يا عدم تمكن او را درين صورت يا تكليف جايز است بدون شرط يا اصلا تكليف معقول نيست تا باين مقام كلام سيّد رضى اللّه عنه بود و مصنف قدّس سرّه در مقام اعتذار از

ص: 148

الثّانى لو لم يصحّ لم يعلم احد انّه مكلّف و اللّازم باطل امّا الملازمة فلانّه مع الفعل و بعده ينقطع التّكليف به و قبله لا يعلم لجواز ان لا يوجد شرط من شروطه فلا يكون مكلّفا لا يقال قد يحصل له العلم قبل الفعل اذا كان الوقت متّسعا و اجتمعت الشّرائط عند دخول الوقت و ذلك كاف فى تحقّق التّكليف لانّا نقول نحن نفرض الوقت المتّسع زمنا زمنا و نردّد فى كلّ جزء جزء فانّه مع الفعل فيه و بعده ينقطع و قبل الفعل يجوز ان لا يبقى بصفة التّكليف فى الجزء الآخر فلا يعلم حصول الشّرط الذى هو بقائه بالصّفة فيه فلا يعلم التّكليف و امّا بطلان اللّازم فبالضّرورة

______________________________

عدم استدلال بر مذهب خود و بيان اعتماد در اثبات مدّعاى خود بر كلام سيّد رضى الله عنه مى فرمايد كه قلت هذه الجملة الّتى افادها السّيد ره كافية فى تحرير المقام تا احتجّ المجوّزون مى كويم من كه اين كلامى كه سيّد مرتضى رضى اللّه عنه افاده نموده كافيست در تحرير و تنقيح محلّ نزاع زيراكه در اين عبارات مذكورة اشارات واضحه شده به اينكه مراد از شرط واجب مقيّد است نه مطلق واجب بسبب آنكه در بيان شرط در جميع مواضع تعبير بشرطى شده كه شرط وجوبست چون عدم منع مكلف و قدرت او بر فعل و حسن فعل پس معلوم مى شود كه نزاع در شرط واجب مقيّد است و بس كه اكر شرط واجب مطلق نيز محلّ بحث مى بود بايستى كه لا اقلّ يكجا شرط واجب مطلق نيز مذكور شود و همچنين كلام سيّد رضى اللّه عنه وافيست در اثبات مذهب مختار يعنى عدم جواز امرى كه امر عالم بوده باشد بانتفاء شرط وجوب در وقت فعل چه از كلام او ثابت ظاهر شد كه چنين امرى قبيح است و قبيح بر حكيم جايز نيست و چون كلام سيّد رضى اللّه عنه كافى و وافى بود پس عجب نيست اكر من او را با اين طول نقل نمودم و اكتفا نمودم به او از اعاده احتجاج بر مذهب خود احتجّ المجوّزون بوجوه الاول تا الثّانى احتجاج نموده اند جمعى كه تجويز مى نمايند تعلّق امر را بمكلّف با علم امر بانتفاء شرط به چند وجه وجه اوّل اينكه اكر صحيح نباشد تكليف به فعلى كه امر عالم باشد بانتفاء شرط او لازم مى آيد كه هيچ كس عاصى نشود بسبب ترك واجب و بطلان لازم ضرورى(1) دين است و بيان ملازمه اينكه هر واجبى كه ترك مى شود البته بسبب انتفاء شرطى از شروط اوست و اقلّ ان شروط اراده مكلّف است پس لازم مى آيد كه تكليف به آن واجب متعلّق نباشد و هركاه تكليف به او نشده باشد معصيتى بسبب ترك او نخواهد بود الثّانى لو لم يصحّ لم يعلم احد انّه مكلّف و اللّازم باطل تا الثّالث دليل ثانى ايشان اينست كه اكر صحيح نباشد تكليف با علم امر بانتفاء شرط لازم مى آيد كه هيچ مكلّفى در هيچ وقت عالم نباشد به اينكه مكلّف است و لازم باطل است پس ملزوم نيز باطل است امّا بيان ملازمه زيراكه در حال فعل و بعد از فعل تكليف به آن فعل برطرف مى شود چه تكليف بواقع صحيح نيست و پيش از وقت فعل علم بتكليف ممتنع است درين صورت

ص: 149

زيراكه مكلّف احتمال مى دهد كه شرطى از شرائط وجوب ان فعل در وقت او منتفى باشد و تكليف به او تعلّق نكرفته باشد و كسى نكويد كه ممكنست حصول علم بتكليف پيش از فعل درصورتى كه وسعتى در وقت فعل باشد و شرايط فعل همه جمع شوند در اوّل وقت و باقى باشند اين شرائط تا آنكه از اوّل وقت بقدر زمان فعل بكذرد و او انفعل را بجا نياورد كه درين صورت يقين بهم مى رساند به اينكه مكلّف باين فعل هست زيراكه در جواب مى كوييم كه ما فرض مى كنيم تجزيه اين وقت موسّع را باجزاء اجزاء و زمان زمان به حيثيتى كه هر جزو زمانى بقدر وقت فعل باشد و ترديد مى كنيم در هر جزوى از ان اجزاء و مى كوييم درين جزو آيا فعل از وى صادر مى شود يا نه اكر صادر شود مى كوييم در حال فعل درين جزو و بعد از فعل درين جزو تكليف منقطع است و اكر فعل از وى درين جزو صادر نشود و اين جزو بكذرد چون احتمال مى دهد كه به صفت تكليف باقى نباشد در جزو بعد ازين پس نمى داند كه مكلّف خواهد بود در ان جزو ثانى يا نه و برين قياس در جزو ثانى مى كوييم كه اكر فعل از وى صادر مى شود و در حال فعل و بعد از فعل تكليف منقطع و اكر فعل از وى صادر نشود چون احتمال مى دهد كه به صفت تكليف باقى نماند در جزو ثالث او را علم حاصل نمى شود بتكليف در ان جزو ثالث و همچنين نقل كلام مى نماييم در جزو ثالث و رابع و خامس تا آخر اجزا پس ان واجب هرچند موسّع باشد در هيچ جزو از اجزاء ممكن نيست علم به اينكه مكلّف است بايجاد ان فعل و بقاء شرايط فعل در جزو اوّل موجب اين نيست كه او را علم حاصل شود به اينكه مكلّف بايجاد فعلست چه ايجاد فعل الحال در زمان كذشته محال است و در زمان آينده احتمال زوال شرايط مى رود و امّا بطلان لازم يعنى عدم علم مكلّف بتكليف پس او بديهى است و محتاج به دليل نيست و الّا لازم مى آيد كه اداى فعل بقصد وجوب واجب نباشد الثّالث لو لم يصحّ تا الرّابع دليل ثالث ايشان اينكه اكر صحيح نباشد تكليف با علم امر بانتفاء شرط فعل لازم مى آيد كه ابراهيم على نبيّنا و عليه السّلم علم بهم نرسانيده باشد بوجوب قربانى نمودن پسرش زيراكه شرط ذبح او منتفى شد در وقت ذبح و ان شرط عبارت از عدم نسخ حكم وجوبست و حال آنكه آن حضرت علم داشت بوجوب ذبح كه اكر علم بوجوب نمى داشت اقدام نمى نمود بر ذبح ولد به تهيّه اسباب ذبح چون خوابانيدن ولد و پيشانى او را بر زمين كذاشتن و ماليدن كارد بر حلق او و امثال اين افعال زيراكه اكر علم بتكليف نمى داشت اين افعال بر آن حضرت حرام مى بود از جهة ترك او و اقدام بر فعل حرام نسبت بمعصوم(1) محال است و نيز مى كوييم اكر ذبح بر آن حضرت واجب نمى بود از جهة ترك او احتياج به فدايى نبود و حال آنكه خداى عزّ و جلّ كه مى فرمايد كه وَ فَدَيْناهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ الرّابع كما انّ الامر بحسن لمصالح تا و الجواب

ص: 150

الثّالث لو لم يصحّ لم يعلم ابراهيم ع وجوب ذبح ولده لانتفاء شرطه عند وقته و هو عدم النّسخ و قد علم و الّا لم يقدم على ذبح ولده و لم يحتج الى فداه الرّابع كما انّ الامر يحسن لمصالح تنشأ من المامور به كذلك يحسن لمصالح تنشأ من لفظ الامر و موضع النزاع من هذا القبيل فانّ المكلّف من حيث عدم علمه بامتناع فعل المامور به ربّما يوطّن نفسه على الامتثال فيحصل له بذلك لطف فى الآخرة و فى الدّنيا لانزجاره عن القبيح الا ترى انّ السيّد قد يستصلح بعض عبيده باوامر ينجّزها عليه مع عزمه على نسخها امتحانا له و الانسان قد يقول لغيره وكّلتك فى بيع عبدى مثلا مع علمه بانّه سيعزله اذا كان غرضه استمالة للوكيل او امتحانه فى امر العبد و الجواب عن الاوّل ظاهر ممّا حقّقه السّيّد ره اذ ليس نزاعنا فى مطلق شرط الوقوع و انّما هو فى الشّرط الذى يتوقّف عليه تمكّن المكلّف شرعا و قدرته على امتثال الامر و ليست الارادة منه قطعا و الملازمة انّما يتمّ بتقدير كونها منه و ح فتوجّه المنع عليها جلىّ

______________________________

دليل چهارم ايشان اينست كه چنانچه امر نيكوست از جهة مصلحتهائى كه ناشى مى شوند از مامور به همچنين نيكوست بسبب مصلحت هايى كه ناشى مى شوند از اصل امر و محلّ نزاع يعنى تعلّق امر بفعل با علم امر بانتفاء شرط او از اين قبيل است زيراكه مكلّف چون عالم نيست بامتناع فعل مامور به كاه باشد كه توطين نفس خود بر امتثال يعنى قرارداد خاطر خود كند فرمان بردارى را و بسبب اين حاصل شود از براى او لطف و شفقت خداى در آخرت و در دنيا از اين جهت كه منزجر شده از قبيح كه عدم امتثال است نمى بينى كه مولى كاهى اصلاح حال بعضى از غلامان خود مى كند بسبب اوامر منجّزة يعنى غير متعلّقة بشرط با اينكه قصد نسخ انها دارد از جهة امتحان او و كاه هست كه شخصى به ديكرى مى كويد وكيل نمودم ترا در فروختن غلامم مثلا با اينكه مى داند كه او را عزل خواهد كرد از وكالت پيش از وقوع بيع هركاه غرضش ازين توكيل استماله وكيل يا امتحان او باشد درباره آن غلام و الجواب عن الاوّل تا و عن الثّانى و جواب از دليل اوّل ايشان ظاهر مى شود از تحقيق سيّد رضى اللّه عنه در عنوان بحث زيراكه از ان تحقيق معلوم شد كه نزاع در مطلق شرط وقوع فعل از شرط وجوب وجوب و شرط وجود نيست بلكه نزاع در شرطيست كه موقوف بر او تمكّن مكلّف شرعا و قدرت او بر فرمان بردارى و آن شرط وجوب فعلست و اراده مكلّف ازين قسم نيست بلكه از قبيل شرط وجود است قطعا و ملازمه مستدلّ يعنى آن قول او كه اكر تكليف با علم امر بانتفاء شرط صحيح باشد لازم مى آيد كه هيچ كس عاصى نباشد بسبب ترك مامور به تمام نمى شود مكر بر تقديرى كه اراده از شرايط وجوب باشد و درين صورت كه نزاع در

ص: 151

و عن الثّانى المنع من بطلان اللّازم و ادّعاء الضّرورة فيه مكابرة و بهتان و قد ذكر السّيّد ره فى تتمّة تنقيح المعالم ما يتّضح به سند هذا المنع فقال و لهذا نذهب الى انّه لا يعلم بانّه مامور بالفعل الّا بعد تقضّى الوقت و خروجه فيعلم انّه كان مامورا به و ليس يجب اذا لم يعلم قطعا انّه ماموران يسقط عنه وجوب التّحرّز لانّه اذا جاء وقت الفعل و هو صحيح سليم و هذه امارة يغلب معها الظنّ ببقائه فوجب ان يتحرّز من ترك الفعل و التقصير فيه و لا يتحرّز من ذلك الّا بالشّروع فى الفعل و الابتداء به و لذلك مثال فى العقل و هو انّ المشاهد للسّبع من بعد مع تجويزه ان يخترم السّبع قبل ان يصل اليه يلزمه التّحرّز منه لما ذكرناه و لا يجب اذا لزمه التّحرّز منه ان يكون عالما ببقاء السّبع و تمكّنه من الاضرار به و هذا كلام جيّد ما عليه فى توجيه المنع من مزيد و به يظهر الجواب عن استدلال بعضهم على حصول العلم بالتّكليف قبل الفعل بانعقاد الاجماع على وجوب الشّروع فيه بنيّة الفرض اذ يكفى فى وجوب نيّة الفرض غلبة الظّنّ بالبقاء و التّمكّن حيث لا سبيل الى القطع فلا دلالة له على حصول العلم

______________________________

شرط وجوب باشد توجّه منع بر اين ملازمه ظاهر است و خلاصه منع اينكه از ان شرطى كه در اثبات ملازمة [احتراز از ترك فعل زيرا كه هركاه وقت] بيان نموديد كه هر فعلى كه منتفى شود البتّه بسبب انتفاء شرطى از شرائط اوست چه معنى مى خواهيد اكر شرط وجوب قصد نموده ايد كليّة شما ممنوعست يعنى قبول نداريم كه انتفاء هر فعلى بسبب انتفاء شرطى از شرائط وجوب باشد چه ممكن است كه شرائط وجوب همكى متحقّق باشد و مكلّف بارادة و اختيار او را ترك نمايد و اكر اعمّ از شرط وجوبست و شرط وجود مى خواهيد اين كليّة مسلّم است ليكن لازم نمى آيد كه هيچ مكلّفى عاصى نباشد زيراكه ممكن است كه شرائط وجوب متحقّق باشد و انتفاء فعل بسبب انتفاء اراده و امثال ان باشد و مكلّف بسبب او عاصى باشد و عن الثّانى المنع من بطلان اللّازم تا و عن الثّالث و جواب از دليل ثانى ايشان اينكه ملازمه را قبول داريم كه اكر چنين تكليفى صحيح نباشد لازم مى آيد كه هيچ كس در هيچ وقت علم بتكليف خود نداشته باشد بايقاع فعل در ان وقت ليكن بطلان لازم ممنوعست و دعواى ضرورت درين بطلان مكابره و بهتان است و سيّد رضى اللّه عنه در تتمه تنقيح مقام ذكر نموده كلامى كه ازو سند اين منع ظاهر مى شود زيراكه كفته است سيّد رضى الله عنه و از اين جهت كه چنين تكليفى صحيح نيست قائل مى شويم به اينكه مكلّف علم ندارد به اينكه مامور باين فعلست مكر بعد از كذشتن وقت اين فعل و بعد از خروج وقت علم بهم مى رساند به اينكه مكلّف بود بفعل و لازم نمى آيد كه هركاه عالم نباشد به اينكه مامور بفعل است اينكه ساقط شود از وجوب افعل در آيد و مكلّف صحيح و سالم باشد و اين حالت صحّت علامتى است از براى تكليف كه با او ظنّ غالب بهم مى رسد ببقاء او در وقت فعل و ازين

ص: 152

و عن الثّالث بالمنع من تكليف ابراهيم ع بالذّبح الّذى هو فرى الاوداج بل كلّف بمقدّماته كالاضجاع و تناول المدية و ما يجرى مجرى ذلك و الدّليل على هذا قوله تعالى وَ نادَيْناهُ أَنْ يا إِبْراهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا و امّا جزعه ع فلاشفاقه من ان يؤمن بعد مقدّمات الذّبح به نفسه لجريان العادة بذلك و امّا الفداء فيجوز ان يكون عمّا ظنّ انّه سيوم به من الذّبح او عن مقدّمات الذّبح زيادة عمّا فعله لم يكن قد امر بها اذ لا يجب فى الفدية ان يكون من جنس المقدّى

______________________________

جهة واجب است بر او احتراز از ترك فعل و از تقصير در ان فعل و اين احتراز ممكن نيست مكر بسبب شروع در فعل و مبادرت نمودن به آن فعل و حاصل آنكه ظنّ بتكليف قائم مقام علم به اوست در اينكه موجب امتثال مامور به است شرعا و از براى اين حكم شرعى نظيرى هست در حكم عقلى و اين اينست كه اكر كسى شيرى را از دور ببيند كه متوجّه اوست بر او واجبست عقلا كريختن از وى اكرچه جزم ندارد كه ان شير به او خواهد رسيد و احتمال مى دهد كه شير پيش از رسيدن به او هلاك شود و واجب نيست در لزوم احتراز از ان شير اينكه علم داشته باشد ببقاء شير و قادر بودن او بر ضرر رسانيدن و اين كلام سيّد رضى اللّه عنه بسيار نيكوست و كافيست از جهة سند منع بطلان لازم و توجيه منع زياده برين ممكن نيست و حاصل سند منعى كه ازين كلام مستفاد مى شود اينست كه علم مكلّف بوجوب شرط نيست در ايقاع فعل بقصد وجوب شرعا و لازم نيست كه مكلّف جزم بتكليف پيش ازو داشته باشد بلكه ظنّ بتكليف درين معنى شرعا كافيست و از اين تخصيص ظاهر مى شود جواب از استدلال بعضى از اصوليّين بر اينكه علم بتكليف پيش از فعل البتّه حاصلست به اين نحو كه اجماعيست وجوب شروع در فعل واجب با نيّت فرض و اين موقوفست بر علم بتكليف و جواب اين استدلال كه از كلام سيّد رضى اللّه عنه ظاهر مى شود اينست كه توقف نيّت وجوب بر علم بتكليف ممنوعست بلكه كافيست در وجوب نيّت فرض غلبه ظنّ مكلّف ببقاء او بر صفت تكليف و تمكّن او بر فعل هركاه راهى بسوى جزم نباشد پس اجماع بر وجوب نيّت فرض دلالت ندارد بر حصول بتكليف پيش از فعل و عن الثّالث بالمنع من تكليف ابراهيم تا و عن الرّابع جواب از دليل ثالث ايشان اينكه قبول نداريم كه ابراهيم على نبيّنا و عليه السّلم مكلّف بود به ذبحى كه عبارت از بريدن ركهاى كردنست بلكه مكلّف بود بمقدّمات ذبح چون خوابانيدن فرزندش و كرفتن كارد و امثال اين ها از مقدّماتى كه از آن حضرت صادر شد و دليل بر اينكه مكلّف بهمين بود قول خداى تعالى است كه وَ نادَيْناهُ أَنْ يا إِبْراهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا چه اكر رؤيا مشتمل مى بود بر قطع ركهاى كردن لازم مى آيد كه رؤياى او بفعل نيامده باشد پس تصديق رؤيا بى صورت است و چون مى رسيد مستدلّ را كه بكويد هركاه آن حضرت مامور بقطع ركها نبود پس جزع آن حضرت از ان رؤيا چه وجه داشت مصنف جواب مى كويد كه جزع آن حضرت از آن جهت

ص: 153

و عن الرّابع انّه لو سلّم لم يكن الطّلب هناك للفعل لما قد علم من امتناعه بل للعزم على الفعل و الانقياد اليه و الامتثال و ليس النّزاع فيه بل فى نفس الفعل و امّا ما ذكر فيه من المثال فانّما يحسن لمكان التّوصل الى تحصيل العلم بحال العبد و الوكيل و ذلك ممتنع فى حقّه تعالى

______________________________

بود كه مى ترسيد بعد از ايقاع مقدّمات ذبح مامور شود به اصل ذبح چون عادت جارى شده كه بعد از امر بمقدمات فعلى امر به آن فعل واقع مى شود و چون مستدلّ كفته بود كه اكر ذبح بر آن حضرت واجب نمى بود احتياج به فديه نبودى مصنّف قدّس سرّه جواب مى كويد كه امّا فداء جايز است كه عوض ذبحى باشد كه كمان داشت كه مامور به او شود يا عوض از مقدماتى باشد كه بفعل نياورده بود و مامور به او نبود زيراكه واجب نيست در فدية اينكه از جنس آن چيزى باشد كه اين فدية اوست تا آنكه لازم كه اين فدية يعنى ذبح كوسفند عوض از ذبح باشد و پوشيده نماند كه اصل اين جواب از دليل ثالث خلاف ظاهر است چه ظاهر و متبادر از ذبح انّى اذبحك قطع ركها است و همچنين ظاهر اينست كه مامور به در قول افعل ما تؤمر ذبح به اين معنى است زيراكه غير او مذكور نيست پس حقّ در جواب اينست كه قبول كنيم تعلّق امر را بذبح حقيقى ليكن منع نمائيم انتفاء شرط او را و نسخ مسلّم نيست چه مرويست از اهل بيت عصمت و نبوّت عليهم السّلم كه از آن حضرت ذبح حقيقى صادر شد ليكن هرچه مى بريد از ركها فى الحال ملتئم مى شد پس مامور به از آن حضرت صادر شد ليكن ازهاق روح واقع نشد و آن حضرت مامور بازهاق روح نبود چه غير خداى عزّ و جلّ برآن قادر نيست و فديه عوض از ازهاق روح بود و اين جواب نيز اكرچه خلاف ظاهر است ليكن از قدرت خداى عزّ و جلّ اصلا بعدى ندارد و روايت نيز برطبق او وارد است و عن الرّابع انّه لو سلّم لم يكن الطلب هناك للفعل تا اصل جواب از دليل رابع ايشان اينست كه قبول نداريم نيكوئى امر را بجهة مصالحى كه از نفس امر صادر شود چون ابتلا و امتحان چه اين در وقتى خوبست كه امر عالم بعواقب امور نباشد و بر تقدير تسليم حسن امر از جهة اين مصالح باعتبار اينكه ممكن است كه غرض از امتحان اكمال حجّت باشد بر مكلّف نه حصول علم بر چكونكى حال مكلّف از براى امر در جواب مى كوييم كه امر درين صورت از براى طلب فعلى نخواهد بود زيراكه دانسته شد كه طلب فعل از حكيم با علم او بانتفاء شرط ممتنع است بلكه غرض از امر طلب عزم بر فعل و اطاعت و انقياد مكلّف است و اين محلّ نزاع نيست بلكه نزاع در امريست كه مقصود ازو نفس فعل باشد پوشيده نماند كه محلّ نزاع چنانچه در عنوان مبحث مذكور شد مجرّد تعلّق امر است بفعلى كه امر عالم بوده باشد بانتفاء شرط او و اكر محلّ نزاع امرى باشد كه مقصود ازو طلب نفس فعل باشد نزاع

ص: 154

اصل الاقرب عندى انّ نسخ مدلول الامر و هو الوجوب لا يبقى معه الدّلالة على الجواز بل يرجع الى الحكم الّذى كان قبل الامر و به قال العلّامة فى النّهاية و بعض المحقّقين من العامّة و قال اكثرهم بالبقاء و هو مختاره فى التّهذيب لنا انّ الامر انّما يدلّ على الجواز بالمعنى الاعمّ اعنى الاذن فى الفعل فقط و هو قدر مشترك بين الوجوب و النّدب و الاباحة و الكراهة فلا يتقوّم الّا بما فيها من القيود و لا يدخل بدون ضمّ شي ء منها اليه فى الوجود فادّعاء بقائه بنفسه بعد نسخ الوجوب غير معقول

______________________________

لفظى خواهد شد و امّا مثالى كه مذكور شد از براى حسن امر جهة امتحان ان نيكو است باعتبار اينكه مولى و موكّل را از اين اخبار و امتحان علم بحال عبد و وكيل حاصل مى شود و اين امتحان در حقّ خداى تعالى ممتنع است و پوشيده نيست ضعف اين نيز چه امتحان از جهة تحصيل علم در حقّ واجب تعالى ممتنع است نه از جهة اكمال حجّت بر مكلّف چنانچه دانسته شد

و القول بانضمام الاذن فى التّرك اليه باعتبار لزومه لرفع المنع من التّرك الّذى اقتضاه النّسخ موقوف على كون النّسخ متعلّقا بالمنع من التّرك الّذى هو جزء مفهوم الوجوب دون المجموع و ذلك غير معلوم اذ النّزاع فى النّسخ الواقع يلفظ نسخت الوجوب و نحوه و هو كما يحتمل التّعلّق بالجزء الذى هو المنع من التّرك لكون رفعه كافيا فى رفع مفهوم الكلّ كذلك يحتمل التعلّق بالمجموع بالجزء الآخر الّذى هو رفع الحرج عن الفعل كما ذكره البعض و ان كان قليل الجدوى لكونه راجعا فى الحقيقة الى التّعلق بالمجموع احتجّوا بانّ المقتضى للجواز موجود و المانع منه مفقود فوجب القول بتحقّقه امّا الاوّل فلانّ الجواز جزء من الوجوب و المقتضى للمركّب مقتض لاجزائه و امّا الثّانى فلانّ الموانع كلّها منتفية بحكم الاصل و الفرض سوى نسخ الوجوب و هو لا يصلح للمانعيّة لانّ الوجوب ماهية مركّبة و المركّب يكفى فى رفعه رفع احد اجزائه فيكفى فى رفع الوجوب رفع المنع من التّرك الّذى هو جزئه و ح فلا يدلّ نسخة على ارتفاع الجواز

______________________________

نيز ممكن نيست مكر بسبب انضمام قيدى از قيود اين احكام اربعة و ادّعاء بقاء او بنفسه بدون قيدى ازين قيود بعد از نسخ وجوب معقول نيست و چون خصم را مى رسيد بكويد كه ما مى كوييم بعد از نسخ وجوب جواز باقى مى ماند بسبب انضمام قيدى با او كه نسخ وجوب مستلزم اوست يعنى اذن در ترك چه وجوب عبارتست از جواز فعل با منع از ترك و چون قيد وجوب كه منع از ترك است بسبب نسخ رفع شد لازم مى آيد كه نقيض او كه اذن در تركست با جواز ضمّ شود و جواز بانضمام اين قيد ممكن الحصول است مصنّف س سرّه جواب مى فرمايد كه و القول بانضمام الاذن فى التّرك اليه باعتبار لزومه لرفع المنع الّذى اقتضاه النّسخ تا احتجّوا يعنى آنچه معترض مى كفت كه اذن در ترك ضمّ مى شوند با اين جواز بعد از نسخ باعتبار اينكه اذن در ترك لازم رفع منع از ترك است كه نسخ وجوب مقتضى اوست موقوفست بر اينكه نسخ تعلّق كيرد بمنع از تركى كه قيد وجوبست و يك جزو از مفهوم اوست نه به هريك از دو جزو مفهوم وجوب كه عبارت از جواز فعل با منع از تركست و تعلّق نسخ بقيد تنها معلوم نيست زيراكه نزاع در نسخى نيست كه واقع شود بلفظ نسخت المنع من التّرك چه درين صورت جواز باقى است بلا نزاع بلكه نزاع در صورتيست كه نسخ واقع بلفظ نسخت الوجوب و مثل او و اين نسخ چنانچه احتمال دارد كه متعلّق بان جزو باشد كه منع از تركست ازين جهت كه رفع جزو كافيست در رفع كلّ همچنين احتمال دارد كه نسخ متعلّق باشد بمجموع باعتبار هريك از اجزاى او و احتمال دارد كه متعلّق شود به جزو ديكرى يعنى اذن در فعل كه عبارت از رفع حرج از فعل است چنانچه بعضى از اصوليّين احتمال داده اند اين اخير را اكر

ص: 156

فان قيل لا نسلم عدم مانعيّة نسخ الوجوب لثبوت الجواز لانّ الفصل علّة لوجود الحصّة الّتى معه من الجنس كما نصّ عليه جمع من المحقّقين فالجواز الّذى هو جنس للواجب و غيره لا بدّ لوجوده فى الواجب من علّة هى الفصل له و ذلك هو المنع من التّرك فزواله مقتض لزوال الجواز لانّ المعلول يزول بزوال علّته فثبت مانعيّة النّسخ لبقاء الجواز قلنا هذا مردود من وجهين احدهما انّ الخلاف واقع فى كون الفصل علّة للجنس فقد انكر بعضهم و قال انّهما معلولان لعلّة واحدة و تحقيق ذلك يطلب من مواضعه و ثانيهما انّا و ان سلّمنا كونه علّة له فلانم انّ ارتفاعه مط يقتضى ارتفاع الجنس بل انّما يرتفع بارتفاعه اذا لم يخلفه فصل آخر و ذلك لأنّ الجنس انّما يفتقر الى فصل ما من الفصول و من البيّن انّ ارتفاع المنع من التّرك مقتض لثبوت الاذن فيه و هو فصل آخر للجنس الّذى هو الجواز و الحاصل انّ للجواز قيدين احدهما المنع من التّرك و الآخر الاذن فيه فاذا زال الاوّل خلفه الثّانى و من هنا ظهر انّه ليس المدّعى ثبوت الجواز بمجرّد الامر بل به و بالنّاسخ فجنسه بالاوّل و فصله بالثّانى و لا ينافى هذا اطلاق القول بانّه اذا نسخ الوجوب بقى الجواز حيث انّ ظاهره استقلال الامر به فانّ ذلك توسّع فى العبارة و اكثرهم مصرّحون بما قلنا

______________________________

چه اين احتمال قليل الفائده است زيراكه نسخ اذن در فعل فى الحقيقه برمى كردد به نسخ كلّ واحد از اجزاء چه نسخ رفع جزم از فعل لازم دارد نسخ منع از ترك را پس اين احتمال پرتفاوتى با احتمال تعلّق نسخ به هريك از اجزاء ندارد احتجّوا بانّ المقتضى للجواز موجود و المانع منه مفقود فوجب القول بتحقّقه اما الاوّل فلانّ تا فان قيل احتجاج نموده اند جمعى كه قائلند ببقاء جواز بمعنى اعمّ بعد از نسخ وجوب به اينكه مقتضى جواز موجود و مانع از او مفقود است پس واجبست قائل شدن ببقاء او امّا وجود مقتضى زيراكه جواز جزو از مفهوم وجوبست و مقتضى مركّب مقتضى كلّ واحد از اجزاء آن مركّب نيز هست پس امرى كه مقتضى وجوبست مقتضى جواز فعل نيز خواهد بود و امّا فقدان مانع زيرا كه اصل انتفاء موانع است و مفروض نيز اينست كه مانعى از جواز نبوده باشد بغير از نسخ چنانكه كذشت و نسخ صلاحيت مانعيت ندارد زيراكه وجوب ماهيّتى است مركب از دو جزو يكى رفع حرج از فعل يعنى اذن در فعل و ديكرى منع از ترك و در رفع مركّب رفع يكى از اجزاء او كافيست پس در رفع وجوب رفع منع از ترك كه يكى از اجزاء وجوبست كافيست و درين صورت نسخ دلالت ندارد بر رفع جواز فان قيل لا نسلّم عدم مانعيّة نسخ الوجوب لثبوت الجواز تا فان قيل لمّا كان رفع المركب و اكر كسى اعتراض نمايد كه قبول نداريم كه نسخ وجوب مانع ثبوت جواز نباشد بلكه مانع هست زيراكه

ص: 157

فان قيل لما كان رفع المركّب يحصل تارة برفع جميع اجزائه و اخرى برفع بعضها لم يعلم بقاء الجواز بعد رفع الوجوب لتساوى احتمال رفع البعض الّذى يتحقّق معه البقاء و رفع الجميع الّذى معه يزول قلنا الظّاهر يقتضى البقاء لتحقّق مقتضيه اوّلا و الاصل استمراره فلا يدفع بالاحتمال و توضيح ذلك انّ النّسخ انّما توجّه الى الوجوب و المقتضى للجواز هو الامر فيستصحب الى ان يثبت ما ينافيه و حيث انّ رفع الوجوب يتحقّق برفع احد جزئيه لم يبق لنا سبيل الى القطع بثبوت المنافى فيستمرّ الجواز ظاهرا و هذا معنى ظهور بقائه

______________________________

فصل علّت وجود حصّه ايست از جنس كه با اين فصل نوعيست از انواع ان جنس چنانچه جمعى از محقّقين تصريح نموده اند پس جوازى كه جنس واجب و غير واجبست ناچار است در وجود او از براى واجب از علّتى كه ان فصل واجب و مميّز او است از باقى انواع جواز و ان فصل منع از تركست پس زوال منع از ترك مقتضى زوال جواز است البتّه چه معلول زايل مى شود بسبب زوال علّت او پس ثابت شد كه نسخ وجوب مانع بقاء جواز است جواب مى كوييم كه اين اعتراض بى صورت است از دو جهة يكى آنكه علّت فصل از براى وجود جنس خلافى است و بعضى از محقّقين او را انكار نموده اند و كفته اند كه هر دو معلول يك علّتند و تحقيق اين مسئلة را بايد از موضعش كه علم كلامست طلب نمود و جواب ثانى آنكه بر تقدير تسليم عليّت فصل از براى جنس قبول نداريم زوال جنس را بسبب زوال او مطلقا بلكه اين اقتضاء در صورتيست كه قائم مقام اين فصل نباشد فصلى ديكر در عليّت جنس چه احتياج جنس در وجود به فصلى معيّن نيست بلكه او محتاج است به يك فصلى لا على التّعيين و هريك ازين فصول متعدّده علّت او خواهند بود پس اكر جنس بسبب فصلى موجود شود بعد از زوال اين فصل ممكن است فصلى ديكر بجاى او متحقّق و علّت وجود جنس شود و ما نحن فيه از اين قبيل است چه هركاه منع از ترك كه فصل جواز است بسبب نسخ زايل شود البتّه فصلى ديكر متحقّق خواهد شد بجاى او كه ان اذن در تركست و حاصل اينكه جواز دو قيد دارد يكى منع از ترك و ديكرى اذن در ترك پس اكر اوّل بسبب نسخ زايل شود ثانى قائم مقام او مى شود البتّه چه ارتفاع منع از ترك لازم دارد اذن در ترك را و الّا ارتفاع نقيضين لازم مى آيد و ازين جواب معلوم مى شود كه مدّعى ثبوت جواز بمجرّد امر نيست بلكه مدّعى ثبوت اوست بسبب امر و نسخ هر دو زيراكه دانسته شد كه تا اذن در ترك كه او نسخ مستنبط است با جوازى كه جزو مفهوم امر است ضمّ نشود جواز باقى نمى ماند پس سبب ابقاء جواز امر و نسخ هر دواند كه جنس او از امر و فصل او از نسخ حاصل مى شود و منافات ندارد بودن مدّعى ثبوت جواز بامر و نسخ هر دو با اطلاق قول اصوليّين به اينكه هركاه نسخ شود وجوب جواز باقى مى ماند چنانچه ظاهرا توهّم تنافى مى شود از اين حيثيّت كه ظاهر بقى

ص: 158

و الجواب المنع من وجود المقتضى فانّ الجواز الّذى هو جزء من ماهيّة الوجوب و قدر مشترك بينها و بين الاحكام الثّلاثة الأخر لا تحقّق له بدون انضمام احد قيودها اليه قطعا و ان لم يثبت عليّة الفصل للجنس لانّ انحصار الاحكام فى الخمسة يعدّ فى الضّروريّات و ح فالشكّ فى وجود القيد يوجب الشك فى وجود المقتضى و قد علمت انّ نسخ الوجوب كما يحتمل التعلّق بالقيد فقط اعنى المنع من التّرك فيقتضى ثبوت نقيضه الّذى هو قيد آخر كذلك يحتمل التّعلق بالمجموع فلا يبقى قيد و لا مقيّد فانضمام القيد مشكوك فيه و لا يتحقّق معه وجود المقتضى و لو تشبّث الخصم فى ترجيح الاحتمال الاوّل باصالة عدم تعلّق النّسخ بالجميع لكان معارضا باصالة عدم وجود القيد فيتساقطان و بهذا ظهر فساد قولهم فى آخر الحجّة انّ الظّاهر يقتضى البقاء لتحقّق مقتضيه و الاصل استمراره فانّ انضمام القيد ممّا يتوقّف عليه وجود المقتضى و لم يثبت

______________________________

الجواز اينست كه امر مستقلّ باشد درين جواز و نسخ در وى نداشته باشد و اين منافيست با مدّعا و وجه عدم تنافى اينست كه تعبير ايشان باين عبارت از مدّعى از باب مسامحة و مساهلة در عباراتست چنانچه داب ايشان است و اكثر ايشان تصريح نموده اند به آنچه ما كفتيم در تفسير مدّعا فان قيل لمّا كان رقع المركب يحصل تارة برفع جميع اجزائه تا و الجواب المنع و اكر كسى اعتراض نمايد بر اصل دليل قائلين ببقاء جواز به اين طريق كه چون رفع مركب كاه برفع جمع اجزاء او مى شود و كاه برفع بعضى از اجزاى او پس ما را علم ببقاء جواز ممكن نيست بعد از رفع وجوب زيراكه مساويست احتمال رفع منع از ترك كه مقتضى بقاء جواز است با احتمال رفع جميع اجزاء كه مقتضى عدم بقاء اوست پس چون جزم ببقاء حاصل شود جواب مى كوييم كه ما نمى كوئيم كه بعد از نسخ وجوب جواز يقينا باقيست بلكه مطلب ما ظهور بقاء جواز است و بعد از نسخ ظهور بقاء او متحقّق است بلا شبهة زيراكه جواز بسبب امرى كه مقتضى اوست متحقّق شده بود و اصل و استصحاب مقتضى استمرار اوست پس بسبب احتمال خلافش حكم بزوال او نمى توان نمود و توضيح اين سخن آنكه نسخ متوجّه نمى شود مكر بوجوب نه باصل امر و مقتضى جواز كه امر است بحال خود باقيست پس جواز نيز بحال خود باقيست تا وقتى كه ثابت شود چيزى كه منافى او باشد و چون رفع وجوب متحقّق مى شود برفع احد جزءين او يعنى منع از ترك ما را جزم بثبوت منافى ممكن نيست پس جواز مستمرّ بماند بحسب ظاهر و اين بعينه معنى ظهور بقاء جواز است و الجواب المنع من وجود المقتضى فانّ الجواز الذى هو جزء من ماهية الوجوب و قدر مشترك تا اذا تقرّر ذلك و جواب از احتجاج قائلين ببقاء جواز بعد از نسخ وجوب اينست كه وجود مقتضى جواز ممنوعست زيراكه جواز كه جزو از ماهيّة وجود و قدر مشترك

ص: 159

اذا تقرّر ذلك فاعلم انّ دليل الخصم لو تمّ لكان دالّا على بقاء الاستحباب لا الجواز فقط كما هو المشهور على السنتهم يريدون به الاباحة و لا الاعمّ منه و من الاستحباب كما يوجد فى كلام جماعة و لا منهما و من المكروه كما ذهب اليه بعض العامّة حتّى انّهم لم ينقلوا القول ببقاء الاستحباب بخصوصه الّا عن شاذّ بل ربّما ردّ ذلك بعضهم نافيا للقائل به مع انّ دليلهم على البقاء كما رايت ينادى بانّ الباقى هو الاستحباب و توضيحه انّ الوجوب لمّا كان مركّبا من الاذن فى الفعل و كونه راجحا ممنوعا من تركه و كان رفع المنع من التّرك كافيا فى رفع حقيقة الوجوب لا جرم كان الباقى من مفهومه هو الاذن فى الفعل مع رجحانه فاذا انضمّ اليه الاذن فى التّرك على ما اقتضاه النّاسخ تكلّمت قيود النّدب و كان هو الباقى

______________________________

ميان او و ندب و كراهت و اباحت است متحقّق نمى شود بدون انضمام قيدى از قيود اين احكام هرچند ثابت نباشد عليّت فصل از براى جنس بسبب آنكه منحصر بودن احكام شريعت را در وجوب و ندب و كراهت و استحباب و حرمت و اباحت از جمله ضروريّات شمرده اند پس اكر جواز بدون قيد يكى از احكام اربعة باقى ماند لازم مى آيد كه احكام شرعيّة شش باشد و چون تحقيق(1) ان بدون قيدى ممكن نيست لا محالة شكّ در وجود قيدى شكّ در وجود مقتضى خواهد بود و بعد از نسخ وجوب تحقّق قيدى با جواز مشكوك فيه است زيراكه دانسته شد كه نسخ چنانچه احتمال دارد كه متعلّق بقيد باشد يعنى منع از ترك و بس و مقتضى بثبوت نقيض او باشد كه ان قيد ديكر است همچنين احتمال دارد كه متعلّق بجميع اجزاء باشد و نه قيدى باقى ماند و نه مقيّدى پس انضمام قيد مشكوك فيه است و با شكّ در انضمام قيد وجود مقتضى متيقّن نيست(2) و اكر مستدلّ ترجيح دهد احتمال تعلّق نسخ را بقيد تنها و متمسّك شود به اينكه اصل عدم تعلّق اوست بجميع ما نيز ترجيح مى دهيم احتمال تعلّق او را بجميع باعتبار آنكه اصل عدم وجود قيديست كه نقيض قيد وجوبست چه اصل در حوادث عدم است و بسبب تعارض هر دو اصل از درجه اعتبار ساقط مى شوند و ازين جواب ظاهر مى شود فساد قول مستدلّ در آخر دليل يعنى آنچه در جواب اعتراض ثانى كفت و ان اينست كه ظاهر مقتضى بقاء جواز است بسبب آنكه مقتضى جواز متحقّق است و اصل استمرار اوست و وجه فساد آنكه تحقّق مقتضى ممنوعست زيراكه انضمام قيد موقوف عليه وجود مقتضى جواز است و ان ثابت نيست پس مقتضى نيز ثابت نيست و پوشيده نيست دفع اين اعتراض از قول مستدلّ در آخر دليل چه ظاهر است عبارت او در اينكه مراد او تحقّق مقتضى است قبل از نسخ و در تحقّق او بعد از نسخ دست باستصحاب زده و ثبوت مقتضى پيش از نسخ بديهى است زيراكه قيد منع از ترك با او هست و اين اعتراض در

ص: 160

المبحث الثّانى فى النّواهى اصل اختلف النّاس فى مدلول صيغة النّهى حقيقة على نحو اختلافهم فى الامر و الحقّ انّها حقيقة فى التّحريم مجاز فى غيره لانّها المتبادر منها فى العرف العامّ عند الاطلاق و لهذا يذمّ العبد على فعل ما نهاه المولى عنه بقوله لا تفعله و الاصل عدم النّقل و لقوله تعالى وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا اوجب سبحانه الانتهاء عمّا نهى الرّسول صلّى اللّه عليه و آله عنه لما ثبت من انّ الامر حقيقة فى الوجوب و ما وجب الانتهاء عنه فقد حرم فعله و ما يقال من انّ هذا مختصّ بمناهى الرّسول ص و موضع النّزاع هو الاعمّ فيمكن عنه بانّ تحريم ما نهى عنه الرّسول ص يدلّ بالفحوى على تحريم ما نهى اللّه تعالى عنه مع ما فى احتمال الفصل من البعد هذا و استعمال النّهى فى الكراهة شايع فى اخبارنا المرويّة عن الائمّة عليهم السّلم على نحو ما قلناه فى الامر

______________________________

صورتى وارد است كه مراد تحقّق او مقتضى بعد از نسخ باشد و دليل بر اينكه مراد او معنى اوّلست دو چيز است يكى تصريح به اوّلا و ديكر متمسّك شدن او باستصحاب چه اكر مراد او معنى ثانى باشد بعد از اثبات مقتضى استصحاب بى فايده مى شود و همچنين اصل جواب را دفع مى توان نمود به اينكه مراد مستدلّ از وجود مقتضى جواز پيش از نسخ باشد با استصحاب بقاء او بعد از نسخ نيز به قرينه آخر دليل اذا تقرّر ذلك فاعلم انّ دليل الخصم لو تمّ لكان دالّا على بقاء الاستحباب تا اصل يعنى هركاه مقرّر و محقّق شد دليل خصم و جواب او بدان كه دليل ايشان بر تقدير تماميّت دلالت دارد بر بقاء استحباب چه دلالت مى كند بر بقاء جوازى كه جزوى از وجوبست و ان اذن در فعل است با رجحان او با انضمام اذن در ترك و اين بعينه معنى استحبابست و دلالت ندارد بر بقاء جواز بمعنى اباحت چنانچه مشهور است درين مسئله بر زبانهاى ايشان و نه بر جواز بمعنى اعمّ كه شامل اباحت و استحباب بوده باشد كه ان عبارت از اذن در فعل است اعمّ از آنكه فعل راجح يا مساوى ترك باشد چنانچه ظاهر كلام جماعتى از ايشان است و نه بر جواز بمعنى اعمّ از اين معنى كه شامل اباحت و استحباب و كراهت است يعنى اذن در فعل مطلقا خواه فعل و ترك هر دو مساوى باشند يا احدهما راجح به آن چنانچه بعضى از ايشان قائلند حتّى اينكه نقل ننموده اند قول ببقاء استحباب را بخصوصه مكر از جمع قليلى بلكه بعضى ردّ نموده اند اين مذهب را و نفى كرده اند قائل به او را با اينكه دليل ايشان بر بقا چنانچه مى بينى مشعر است ببقاء استحباب زيراكه وجوب چون مركّبست از اذن در فعل بر وجه رجحان با منع از ترك.

منع از ترك كافيست(1) در رفع حقيقت وجوب و نسخ متوجّه اوست و بس و قيد اوّلى كه رجحان فعلست با اذن در فعل بعد از نسخ بحال خود باقيند پس هركاه به مقتضاى ناسخ ضمّ شود با ايشان اذن در ترك قيود ندب تمام مى شود و باقى او خواهد

ص: 161

بود نه جواز به آن معانى ديكر

اصل و قد اختلفوا فى انّ المطلوب بالنّهى ما هو فذهب الاكثرون الى انّه هو الكفّ عن الفعل المنهىّ عنه و منهم العلّامة ره فى تهذيبه و قال فى النّهاية المطلوب بالنّهى نفس ان لا تفعل و حكى انّه قول جماعة كثيرة و هذا هو الاقوى لنا انّ تارك المنهىّ عنه كالزّناء مثلا يعدّ فى العرف ممتثلا و يمدحه العقلاء على انّه لم يفعل من دون نظر الى تحقّق الكفّ عنه بل لا يكاد يخطر الكفّ ببال اكثرهم و ذلك دليل على انّ متعلّق التّكليف ليس هو الكفّ و الّا لم يصدق الامتثال و لا يحسن المدح على مجرّد التّرك احتجّوا بانّ النّهى تكليف و لا تكليف الّا بمقدور للمكلّف و تقى الفعل يمتنع ان يكون مقدورا له لكونه عدما اصليّا و العدم الاصلىّ سابق على القدرة و حاصل قبلها و تحصيل الحاصل محال و الجواب المنع من انّه غير مقدور لانّ نسبة القدرة الى طرفى الوجود و العدم مساوية فلو لم يكن نفى العفل مقدورا لم يكن ايجاده مقدورا اذ تاثير صفة القدرة فى الوجود فقط وجوب لا قدرة فان قيل لا بدّ للقدرة من اثر عقلا و العدم لا يصلح اثرا لأنّه نفى محض و ايضا فالاثر لا بدّ ان يستند الى المؤثّر و يتجدّد به و العدم سابق مستمرّ فلا يصلح اثرا للقدرة المتاخّرة

______________________________

نهى طلب چه چيز است آيا مطلوب ازو كفّ نفس است يعنى مطلوب فعل وجودى است از افعال نفس كه ان بازداشتن مكلّف است نفس خود را از فعل منهىّ عنه يا ترك فعل و نكردن اوست و فرق ميانه اين دو معنى اينست كه اوّل لازم دارد ثانى را بخلاف ثانى كه او مستلزم اوّل نيست چه بسيار مى شود كه مكلّف ترك مى كند فعل منهىّ عنه را و بخاطر او نمى رسد بازداشتن نفس ازو پس اكثر اصوليّين رفته اند به اينكه مطلوب از نهى كفّ است و به اين قول قائل شده علّامه رحمه اللّه در تهذيب و در نهاية علّامة قائل شده به اينكه مطلوب ازو نكردن فعل است و نقل كرده كه اين قول جمع كثيريست و اين قول قوى تر است لنا انّ تارك المنهىّ عنه تا احتجّوا دليل ما بر اينكه مطلوب از نهى ترك فعل است اينست كه كسى كه ترك كند فعل منهىّ عنه را عرفا ممتثل مى نامند و ارباب عقول او را مدح مى كنند بر نكردن فعل بدون اينكه ملاحظه نمايند كه كفّ نفس از وى صادر شده يا نه بلكه كاه هست كه كفّ نفس بخاطر اكثر ايشان نمى رسد و اين دليل است بر اينكه متعلّق تكليف كفّ نفس نيست كه اكر متعلّق تكليف كفّ مى بود امتثال متحقّق نمى شد بمجرّد ترك و مدح مكلّف نيز نيكو نمى بود بر مجرّد ترك احتجّوا بانّ النّهى تكليف و لا تكليف الّا بمقدور تا و الجواب احتجاج نموده اند جمعى كه قايلند به اينكه مطلوب از نهى كفّ نفس است از فعل به اينكه نهى تكليف است و تكليف تعلّق نمى كيرد مكر به چيزى كه مقدور مكلّف بوده باشد و نبودن فعل مقدور نيست زيراكه اين نيستى فعل عدم اصلى يعنى عدم سابق بر وجود

ص: 163

قلنا العدم انما يجعل اثرا للقدرة باعتبار استمراره و عدم الصّلاحيّة بهذا الاعتبار فى حيّز المنع و ذلك لانّ القادر يمكنه ان لا يفعل فيستمرّ و ان يفعل فلا يستمرّ فاثر القدرة انّما هو الاستمرار المقارن لها و هو مستند اليها و متجدّد بها اصل قال السيّد المرتضى ره و جماعة منهم العلّامة ره فى احد قوليه انّ النّهى كالامر فى عدم الدّلالة على التّكرار بل هو محتمل له و للمرّة و قال قوم بافادته الدّوام و التّكرار و هو القول الثّانى للعلّامة اختاره فى النّهاية ناقلا له عن الاكثر و اليه اذهب لنا انّ النّهى يقتضى منع المكلّف من ادخال ماهيّة الفعل و حقيقة فى الوجود و هو انّما يتحقّق بالامتناع من ادخال كلّ فرد من افرادها فيه اذ مع ادخال فرد منها يصدق ادخال تلك الماهيّة فى الوجود لصدقها به و لهذا اذا نهى السيّد عبده عن فعل فانتهى مدّة كان يمكنه ايقاع الفعل فيها ثمّ فعل عدّ فى العرف عاصيا مخالفا لسيّده و حسن منه عقابه و كان عند العقلاء مذموما بحيث لو اعتذر بذهاب المدة التى يمكنه ايقاع الفعل فيها و هو تارك و ليس نهى السّيّد بمتناول غيرها لم يقبل ذلك منه و بقى الذمّ بحاله و هذا ممّا يشهد به الوجدان

______________________________

است و عدم اصلى مقدّم است بر قدرت مكلّف چه اعدام اصليّه ازليند و حاصلند پيش از حصول قدرت و مكلّف كه حادث است پس تكليف نمودن مكلّف را باين اعدام موجب تكليف او بتحصيل حاصلست و اين محال(1) است و الجواب المنع من انّه غير مقدور لانّ نسبة القدرة تا اصل و جواب ازين احتجاج اينكه مقدور نبودن عدم اصلى ممنوعست زيراكه نسبت قدرت بطرفين فعل يعنى وجود و عدم او متساويست پس اكر عدم فعل مقدور نبوده باشد لازم مى آيد كه ايجاد او نيز مقدور نباشد بسبب آنكه تاثير قدرت در وجود تنها بعينه معنى وجوبست نه قدرت و اكر كسى كويد لا بد است قدرت را از صدور اثرى از وى در مقدور و عدم اصلى قابليّت ندارد كه اكثر بر او تواند بود زيراكه او نبودن محض است و چيزى نيست و اثر البته بايد چيزى باشد و ديكر آنكه اثر لا بد است كه مستند بمؤثّر باشد و متجدّد و حادث شود بسبب او و عدم سابق است بر قدرت و مستمرّ است از ازلّ تا وقتى كه فعل موجود شود پس صلاحيّت ندارد كه اثر قدرت حادثة تواند شد جواب مى كوييم كه اصل عدم اكرچه قابليّت ندارد كه اثر قدرت حادثه شود ليكن باعتبار استمرار و عدم استمرار مقدور مى تواند بود و عدم قابليّت او باين اعتبار ممنوعست چه قادرا ممكن است كه فعل را بجاى نياورد و ان عدم مستمرّ بماند و ممكن است او را ايجاد فعل تا عدم از استمرار بيفتد پس اثر قدرت استمراريست كه مقارن قدرتست نه سابق بر او و مستند بقدرت و متجدّد به اوست

احتجّوا بانّه لو كان للدّوام لما انفكّ عنه و قد انفكّ عنه فان الحائض نهيت عن الصّلاة و الصّوم و لا دوام و بانّه ورد للتّكرار كقوله تعالى وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى و لخلافه كقول الطّبيب لا تشرب اللّبن و لا تاكل اللّحم و الاشتراك و المجاز خلاف الاصل فيكون حقيقة فى القدر المشترك و بانّه يصحّ تقييده بالدّوام و نقيضه من غير تكرار و لا نقض فيكون للمشترك و الجواب عن الاوّل انّ كلامنا فى النّهى المطلق و ذلك مختصّ بوقت الحيض لانّه مقيّد به و لا يتناول غيره الا ترى انّه عامّ لجميع اوقات الحيض

______________________________

فى احد قوليه انّ النّهى كالامر تا لنا سيّد مرتضى رضى اللّه عنه و جماعتى كه از جمله ايشانست علّامه قدّس سرّه در يك قول كفته اند كه نهى مثل امر است در عدم دلالت بر تكرار يعنى چنانچه امر دلالت نمى كند بر طلب فعل از مكلّف مكرّرا بلكه دلالت مى كند بر مطلق طلب فعل همچنين نهى نيز دلالت نمى كند بر طلب ترك فعل مكرّرا بلكه دلالت دارد بر مطلق طلب ترك و احتمال تكرار و مرّة هر دو دارد و جمعى قائل شده اند به اينكه افاده دوام و تكرار مى كند و اين قول دوّم علّامه است قدس سرّه كه در نهاية اختيار نموده و نقل كرده او را از اكثر اصوليّين و من نيز باين قول قايلم لنا انّ النّهى يقتضى منع المكلّف من ادخال ماهيّة الفعل و حقيقة فى الوجود تا احتجّوا دليل ما بر اينكه نهى مقيد تكرار است اينست كه نهى مقتضى منع مكلّف است از ايجاد حقيقت فعل و اين منع متحقّق نمى شود مكر بامتناع نمودن مكلّف از ايجاد هر فردى از افراد ان حقيقت زيراكه اكر يك فردى از ان حقيقت از وى صادر شود و داخل شود در وجود خارجى لازم مى آمد ايجاد ان حقيقت نيز باعتبار وجود حقيقت در ضمن انفرد و از اين جهت اكر نهى نمايد مولى غلام خود را از فعلى و او خود را بازدارد از ان فعل در مدّتى كه ممكن باشد او را ايجاد انفعل در آن مدّت و بعد از ان فعل از وى صادر شود او را در عرف عام عاصى مى شمارند و مى كويند مخالفت نهى نموده و نيكو مى دانند عقوبت او را برين فعل و عقلا او را مذمّت مى نمايند به حيثيّتى كه اكر در مقام اعتذار بكويد كه من امتثال نهى نمودم در مدّتى كه ممكن بود صدور ان فعل از من در ان مدّت و نهى مولى من شامل غير ان مدّت نيست پس صدور فعل از من بعد ازين مدّت قبيح نيست كسى اين عذر را از وى قبول نمى كند و مذمّت او بحال خود باقيست و هركه رجوع بعقل خود كند صحّت اين معنى را مى يابد احتجّوا بانّه لو كان للدّوام لما انفكّ عنه و قد انفكّ تا و الجواب احتجاج نموده اند جمعى كه قايلند به اينكه نهى افاده تكرار و دوام نمى كند بسه وجه اوّل اينكه اكر نهى موضوع باشد از براى طلب ترك دائما لازم مى آيد كه هر نهى مفيد دوام و تكرار [باشد و دوام و تكرار از نهى منفكّ نشود و حال آنكه بسيار است كه مقصود از نهى دوام و تكرار] نيست چنانچه در نهى حايض از نماز و روزه كه حرمت ايشان بر او دائمى نيست و وجه

ص: 165

و عن الثّانى انّ عدم الدّوام فى مثل قول الطّبيب انّما هو للقرينة كالمرض فى المثال و لو لا ذلك لكان المتبادر هو الدّوام على انّك قد عرفت فى نظيره سابقا انّ ما فرّوا منه بجعل الوضع للقدر المشترك اعنى لزوم الاشتراك او المجاز لازم عليهم من حيث انّ الاستعمال فى خصوص المعينين يصير مجازا فلا يتمّ لهم الاستدلال به

______________________________

ثانى اينكه كاه نهى وارد شده از براى تكرار و دوام چون لا تقربوا الزّنا كه مقصود نهى از زنا است ابدا و كاه از براى غير تكرار نيز وارد مى شود چون قول طبيب به بيمار لا تشرب اللّبن و لا تاكل اللّحم چه ظاهر است كه مراد طبيب نهى از آشاميدن شير و خوردن كوشت دائما نيست بلكه تا بيمار است پس اكر نهى موضوع باشد از براى هريك ازين دو معنى به وضعى على حده اشتراك او در اين دو معنى لازم مى آيد و اكر موضوع باشد از براى يكى ازين دو معنى و در ديكرى بعنوان مجاز مستعمل شود مجاز لازم مى آيد و اشتراك و مجاز هر دو خلاف اصلند پس بايد كه حقيقت باشد در قدر مشترك ميانه اين دو معنى يعنى موضوع باشد از براى مطلق طلب ترك كه در ضمن هريك از ايشان يافت مى شود و وجه ثالث اينكه صحيح است مقيّد ساختن نهى را بدوام بدون اينكه اين قيد مفهوم نهى باشد و همچنين صحيحست تقييد او بنقيض دوام بدون اينكه ناقض مفهوم او باشد پس معلوم مى شود كه نهى موضوعست از براى قدر مشترك چه اكر موضوع باشد از براى تكرار لازم مى آيد كه تقييد او بتكرار تكرار معنى او باشد و تقييد او بمرّة ناقض معنى او باشد و الجواب عن الاوّل انّ كلامنا فى النّهى المطلق تا و عن الثّانى و جواب از وجه اوّل اينكه نزاع ما در نهييست كه مطلق باشد و مخصوص به وقتى معيّنى نباشد و نهى حايض از نماز و روزه مطلقا نشده بلكه اختصاص دارد بوقت حيض و شامل غير وقت حيض نيست و بنا بر قولى كه نهى مقتضى تكرار باشد لازم نمى آيد مكر وجوب امتثال نهى در جميع اوقات حيض و در واقع چنين است پس اين دليل قول به افاده تكرار است نه دليل قول شما و عن الثّانى انّ عدم الدّوام فى مثل قول الطبيب تا و عن الثّالث و جواب وجه ثانى ايشان اينست كه محلّ نزاع نهييست كه مجرّد از قرينه تخصيص او به وقتى معيّن باشد و نهى در مثل قول طبيب مفيد دوام نيست بسبب آنكه قرينه هست بر اينكه مراد او نهى در حال مرض است نه دائما پس از محلّ نزاع خارجست با اينكه پيشتر در بحث امر در نظير(1) اين مسئله دانسته شد كه مجازى كه بسبب فرار ازو قائل مى شوند باشتراك معنوى بر ايشان نيز لازم مى آيد بلكه مجاز درين صورت بيشتر است زيراكه اكر موضوع از براى تكرار باشد بيش از يك مجاز لازم نمى آيد كه ان استعمال نهى است در غير تكرار و بر قول ايشان دو مجاز لازم مى آيد چه هركاه موضوع از براى قدر مشترك باشد استعمال او در هريك از معنيين بخصوصه مجاز خواهد بود پس استدلال ناتمامست و پوشيده نيست كه عبارت مصنف قدّس سرّه اعنى لزوم المجاز

ص: 166

و عن الثّالث انّ التّجوز جايز و التّاكيد واقع فى الكلام مستعمل فحيث يقيّد بخلاف الدّوام يكون ذلك قرينة المجاز و حيث يؤتى بما يوافقه يكون تاكيدا فائدة لمّا اثبتنا كون النّهى الدّوام و التّكرار وجب القول بانّه للفور لانّ الدّوام يستلزمه و من نفى كونه للتّكرار نفى الفور ايضا و الوجه فى ذلك واضح

______________________________

و الاشتراك لازم عليهم مشعر است به اينكه اشتراك لفظى نيز بر قائلين باشتراك معنوى لازم مى آيد و اين خلاف واقعست مكر آنكه كوئيم كه ذكر اشتراك از قبيل استطراد(1) است و عن الثّالث انّ التّجوّز جايز و التّاكيد واقع فى الكلام مستعمل فحيث يقيّد بخلاف الدّوام يكون ذلك قرينة المجاز و حيث يؤتى بما يوافقه يكون تاكيدا و جواب از وجه ثالث ايشان اينكه تجوّز در كلام عرب جايز و شايع و تاكيد نيز جايز و واقع است پس جايز است كه نهى موضوع باشد از براى تكرار و دوام هرجائى كه مقيّد شود بنقيض دوام اين تقييد قرينه باشد بر اينكه مستعمل در معنى مجازى شده و نقيض تكرار او نموده و هرجا مقيّد شود بدوام كه موافق مفهوم اوست اين قيد تاكيد مفهوم او باشد و ملخّص جواب اينكه قبول نداريم كه تقييد نهى بتكرار بلكه تقييد شى ء بتكرار از باب تاكيد و بنقيض تكرار از قبيل نقيض مفهوم حقيقى و مجاز است فائدة لمّا اثبتنا كون النّهى للدّوام و التّكرار وجب القول بانّه للفور تا اصل غرض از ذكر اين فايده تحقيق اينست كه آيا نهى فوريست يا نه يعنى بر مكلف آيا واجبست كه بعد از نهى بلا فصل ترك كند منهىّ عنه را يا آنكه جايز است كه بعد از او مرتكب فعل منهىّ عنه شود و بعد از مدّتى او را ترك كند از جهة امتثال نهى و اين مسئلة خلافيست ميان اصوليّين چنانچه در فوريّت امر نيز خلاف مذكور شد و اين خلاف ناشى شده از خلافى كه مذكور شد درين كه نهى آيا افاده تكرار و دوام مى كند يا نه و ما چون ثابت كرديم كه نهى مفيد دوام است پس واجبست كه قائل شويم به فوريّت او زيراكه دوام مستلزم فوريّت است و كسى كه نفى مى كند افاده نمودن او تكرار را نفى فوريّت نيز مى كند و وجهش ظاهر است چه هركاه مطلوب از وى تكرار نباشد بر مكلّف لازم خواهد بود كه در وقتى از اوقات امكان منهىّ عنه را ترك كند هرچند متّصل بزمان صدور نهى نباشد

اصل الحقّ امتناع توجّه الامر و النّهى الى شى ء واحد و لا نعلم فى ذلك مخالفا من اصحابنا و وافقنا عليه كثير ممّن خالفنا و اجازه قوم و ينبغى تحرير محلّ النّزاع اوّلا فنقول الوحدة تكون بالجنس [و بالشّخص] فالاوّل يجوز ذلك فيه بان يؤمر بفرد و ينهى عن فرد كالسّجود للّه تعالى و للشّمس و القمر و ربّما منعه مانع لكنّه شديد الضّعف شاذ و الثّانى امّا ان يتّحد فيه الجهة او تتعدّد فان اتّحدت بان يكون الشّي ء [الواحد من الجهة] الواحدة مامورا به و منهيّا عنه فذلك مستحيل قطعا و قد يجيزه بعض من جوّز تكليف المحال قبّحهم اللّه تعالى و منعه بعض المجيزين لذلك نظر الى انّ هذا ليس تكليفا بالمحال بل هو محال فى نفسه لانّ معناه الحكم بانّ الفعل يجوز تركه و لا يجوز و ان تعدّدت الجهة بان كان للفعل جهتان يتوجّه اليه الامر من إحداهما و النّهى من الاخرى فهو محلّ البحث و ذلك كالصّلاة فى الدار المغصوبة يؤمر بها من جهة كونها صلاة و ينهى عنها فيها من حيث كونها غصبا فمن احال اجتماعهما ابطلها و من اجازه صحّحها

______________________________

و وحدت نوعى و وحدت صنفى هر سه است وحدت جنسى چون حيوان كه مفهوم واحديست كه در تحت او انواع مختلفه مندرج است و وحدت نوعى چون مفهوم انسان كه معنى واحديست كه در تحت او اصناف و اشخاص مندرجند و وحدت صنفى چون مفهوم رومى كه مندرجست در تحت او اشخاص متعدّدة و در اوّل يعنى واحد جنسى بجميع معانى ثلاثة خلافى نيست نزد اماميّه رضوان اللّه عليهم در اينكه جايز است تعلّق امر و نهى هر دو به او به اين طريق كه يك فرد ازو مامور به باشد و فردى ديكر منهىّ عنه چون سجود از براى خداى تعالى و سجود از براى آفتاب و ماه كه اول مامور به و ثانى منهىّ عنه است و اكثر عامّه نيز باين قايلند و بعضى از ايشان اين را تجويز ننموده اند ليكن قايلش بسيار كم است و اين قول نيز بسيار ضعيف است و ثانى يعنى وحدت شخصى يا متّحد است جهت امر و نهى يا متعدّد است پس اكر جهة متّحد باشد به اين نحو كه يك چيز از يك جهت هم مأمور به و هم منهى عنه باشد اين تعلّق محالست البتّه چه تكليف به او بوجوب و حرمت هر دو تكليف ما لا يطاق و محالست و بعضى از قائلين بجواز تكليف بمحال اين قسم تكليفى را كه جهة امر و نهى متّحد باشد تجويز نموده اند و بعضى از ايشان منع كرده اند اين را باعتبار آنكه اين قسم تكليف تكليف به چيزى نيست كه محال باشد بلكه تكليفيست كه خودش محال است زيراكه مقتضاى اين تكليف باعتبار اينكه فعل واحد متعلّق امر و نهى هر دو است حكم باين است كه اين فعل تركش جايز است و تركش جايز نيست و اين بعينه حكم باجتماع نقيضين است و اين اتفاقا جايز نيست توضيح اين مقال بر وجه اجمال آنكه محال بر سه كونه است يكى محال بالذّات چون اجتماع نقيضين و ارتفاع انها و تكليف به چنين محالى محالست اتفاقا و احدى او را تجويز ننموده دويّم محال عادى يعنى چيزى كه بحسب عادت از تحت قدرت بشرى خارج باشد امّا فى نفسه ممكن باشد چون صعود انسان به آسمان كه فى نفسه امرى است

ص: 168

لنا انّ الامر طلب لايجاد الفعل و النّهى طلب لعدمه فالجمع بينهما فى امر واحد ممتنع و تعدّد الجهة غير مجد مع اتّحاد المتعلّق اذ الامتناع انّما ينشأ من لزوم اجتماع المتنافيين فى شى ء واحد [و ذلك لا يدفع الّا بتعدّد المتعلّق بحيث يعدّ فى الواقع امرين هذا مامور به] و ذلك منهىّ عنه و من البيّن انّ التّعدّد بالجهة لا يقتضى ذلك بل الوحدة باقية معه قطعا فالصّلاة فى الدّار المغصوبة و ان تعدّدت فيها جهة الامر و النّهى لكن المتعلّق الّذى هو الكون متّحد فلو صحّت لكان مامورا به من حيث انّه احد الاجزاء المامور بها للصّلاة [و جزء الجزء جزء] و الامر بالمركّب امر باجزائه و منهيّا عنه باعتبار انّه بعينه الكون فى الدار المغصوبة فيجتمع فيه الامر و النّهى و هو متّحد و قد بيّنا امتناعه فتعيّن بطلانها

______________________________

ممكن امّا عادت هركز باين جارى نشده و در اين قسم محال عامة اختلاف نموده اند در جواز تكليف به او و نزد اماميّه رضى الله عنهم خلافى نيست در عدم جواز سيّوم محالى كه نظر بذات و بحسب عادت ممكن باشد ليكن امرى عارض او شود كه موجب استحالة او باشد چون مسبّب در حال عدم سبب و مشروط در وقت انتفاع شرايط ايشان و تكليف به چنين محالى جايز است اتّفاقا بلكه واقع است چون تكليف به صلات در وقت با عدم حصول اراده مكلّف و از قائلين بجواز تكليف بمحال آنان كه تجويز نموده اند تعلّق امر و نهى هر دو را بفعل واحد از جهة واحدة علّتش آنست كه گمان كرده اند كه استحاله اجتماع وجوب و حرمت در شى ء واحد از جهت واحده از قبيل قسم ثانى محال است كه مختلف فيه است و جمعى ديكر از قائلين بجواز تكليف بمحال كه تجويز ننموده اند اين تعلّق را سببش آنست كه بمكان ايشان استحالة اجتماع وجوب و تحريم در شى ء واحد از جهت واحدة از قبيل قسم اوّل محال است كه تكليف به او محال است اجماعا و اكر جهة امر و نهى متعدّد باشد يعنى فعل را دو اعتبار بوده باشد و به يك اعتبار متعلّق امر و باعتبار ديكر متعلّق نهى شود پس اين قسم است كه محلّ نزاع است چون نماز در خانه غصبى كه فى نفسه از اين جهت كه نماز است واجبست و از اين جهت كه در مكان غصبى است حرامست پس كسى كه تجويز نمى كند تعلّق امر و نهى هر دو را به چنين فعلى هرچند جهة امر و نهى درو متعدّد باشد مى كويد كه باين نماز امر متعلّق نيست بلكه نهى به او متعلّق است و بس و اين نماز حرام محض و باطل است و اعاده او واجبست زيراكه نمازى كه برو واجب است ادا ننموده و كسى كه تجويز مى نمايد چنين تكليف را اين نماز را صحيح مى داند از اين جهت كه نمازى كه مامور به است ادا نموده ليكن معاقبست بسبب آنكه او را در مكانى بفعل اورده كه منهىّ عنه است لنا انّ الامر طلب لايجاد الفعل تا احتجّ دليل ما بر امتناع تعلّق امر و نهى بر سبيل اجتماع به شى ء واحد بدو اعتبار اينست كه امر طلب ايجاد فعلست و نهى طلب ترك اوست پس جمع ميانه ايشان در فعل واحد از قبيل جمع ميانه نقيضين است و اين محال است اجماعا و تعدّد جهة نفعى ندارد با اتّحاد متعلّق زيراكه

ص: 169

احتجّ المخالف بوجهين الاوّل انّ السّيد اذا امر عبده بخياطة ثوب و نهاه عن الكون فى مكان مخصوص ثمّ خاطه فى ذلك المكان فانّا نقطع بانّه مطيع عاص لجهتى الامر بالخياطة و النّهى عن الكون الثّانى لو امتنع الجمع لكان باعتبار اتّحاد متعلّق الامر و النّهى اذ لا مانع سواه اتّفاقا و اللّازم باطل اذ لا اتّحاد فى المتعلّقين فانّ متعلّق الامر الصّلاة و متعلّق النّهى الغصب و كلّ منهما يتعقّل انفكاكه عن الآخر و قد اختار المكلّف جمعهما مع امكان عدمه و ذلك لا يخرجهما عن حقيقتهما اللّتين هما متعلّقا الامر و النهى حتى لا يبقيا حقيقتين مختلفتين

______________________________

علّت امتناع لزوم اجتماع متنافيين در امر واحد است و اين اجتماع متنافيين مندفع نمى شود مكر درصورتى كه متعلّق امر غير متعلّق نهى باشد به حيثيّتى كه در واقع دو چيز به هم رسد كه يكى مامور به و ديكرى منهىّ عنه باشد و بديهى است كه تعدّد باعتبار جهة مقتضى تعدّد واقعى نيست بلكه با تعدّد اعتبارى وحدت واقعى باقيست مثلا نماز در خانه غصبى اكرچه جهة امر به او غير جهة نهى ازوست ليكن متعلّق امر و نهى در او يك چيز است كه ان بودن در ان مكان است چه بودن در مكان غصبى منهىّ عنه است اصالة و باعتبار اينكه كون جزو از اجزاء نماز است و تعلّق امر به نماز مستلزم تعلّق امر است بهر جزوى از اجزاى او پس مامور به هم هست پس اكر اين نماز صحيح باشد لازم مى آيد كه اين بودن در مكان غصبى هم مامور به باشد و هم منهىّ عنه باشد و ما پيش بيان نموديم امتناع اين را پس اين نماز متعلّق نهى است و بس و باطلست و اعاده او لازم است احتجّ المخالف بوجهين الاوّل انّ السّيّد اذا امر عبده احتجاج نموده اند قائلين بجواز تعلّق امر و نهى به شى ء واحد بدو اعتبار بدو وجه اوّل اينكه هركاه مولى امر نمايد غلام خود را به دوختن جامة و نهى نمايد او را از بودن در مكان مخصوص و ان غلام ان جامة را در همين مكان بدوزد جزم داريم به اينكه آن غلام هم اطاعت امر مولى نموده و هم مخالفت او نموده مطيع است باعتبار اينكه دوختن جامه كه مامور به بود بعمل اورده و مخالفت نموده از اين جهت كه بودن در آن مكان كه منهىّ عنه بود از وى صادر شده دليل ثانى ايشان اينست كه اكر ممتنع باشد اجتماع امر و نهى بدو اعتبار البتّه اين امتناع باعتبار اتّحاد متعلّق امر و نهى است چه مانعى از اين اجتماع بغير از اتّحاد مذكور نيست اتّفاقا و لازم باطل است زيراكه متعلّق امر مغاير متعلّق نهى است چه در مثال مذكور متعلّق امر نماز است و متعلّق نهى غصب است و انفكاك هريك از ايشان از ديكرى ممكن است چه ممكن است بودن مكلّف در مكان غصبى بدون نماز و نماز كذاردن اولى بودن درين مكان غصبى و مكلّف باختيار خود جمع نموده نماز و بودن در مكان غصبى را با هم با آنكه ممكن بود او را جدا نمودن هريك از ديكرى پس متعلّق امر و نهى در حقيقتى اند مختلف كه مكلّف باختيار ايشان را با هم جمع نموده و اختيار مكلّف باعث اين نيست كه اين دو حقيقت از دو بودن به دورند و يك حقيقت

ص: 170

فيتّحد المتعلّق و الجواب عن الاوّل انّ الظّاهر فى المثال المذكور ارادة تحصيل خياطة الثّوب باىّ وجه اتّفق سلّمنا لكن المتعلّق فيه مختلف فانّ الكون ليس جزء من مفهوم الخياطة بخلاف الصّلاة سلّمنا لكن نمنع كونه مطيعا و الحال هذه و دعوى حصول القطع بذلك فى حيّز المنع حيث لا يعلم ارادة الخياطة كيفما اتّفقت و عن الثّانى انّ مفهوم الغصب و ان كان مغايرا لحقيقة الصّلاة الّا انّ الكون الّذى هو جزء بها بعض جزئيّاته اذ هو ممّا يتحقّق به فاذا اوجد المكلّف الغصب بهذا لكون صار متعلّقا للنّهى ضرورة انّ الاحكام انّما يتعلّق بالكلّيات باعتبار وجودها فى ضمن الافراد فالفرد الّذى يتحقّق به الكلّى هو الّذى يتعلّق به الحكم حقيقة و هكذا يقال فى جهة الصّلاة و ان كان كلّيا لكنّه انّما يراد باعتبار الوجود فمتعلّق الامر فى الحقيقة

______________________________

شوند تا آنكه لازم آيد كه متعلّق امر و نهى يك چيز باشد و الجواب عن الاوّل انّ الظاهر فى المثال المذكور تا و عن الثّانى جواب از دليل اوّل ايشان اينست كه ظاهر در مثال مذكور اينست كه مولى از امر به دوختن جامه اراده نموده تحصيل دوختن جامه را به هر نحوى كه اتّفاق افتد هرچند در مكان منهىّ عنه اتّفاق افتد و متضمّن فعل حرامى باشد و از اين جهت عقلاء اين غلام را بسبب دوختن جامه در اين مكان ممتثل مى شمارند بخلاف صلاة كه مقصود تحصيل اوست بر وجهى كه متضمّن فعل حرام نباشد و حاصل اينكه اين مثال از محلّ نزاع خارجست چه درين مثال قرينه(1) ظاهرة هست بر عموم امر و محل نزاع جائى است كه قرينه نباشد بر اراده مامور به به هر نحوى كه اتّفاق افتد پس اين مثال از محل نزاع خارجست و بر تقدير تسليم كه درين مثال قرينه ظاهره بر اراده فعل مامور به كيف ما اتّفق نباشد مى كوييم كه اين مثال از جهة ديكر از محل نزاع خارجست چه محل نزاع صورتيست كه متعلّق امر و نهى يك چيز باشد و در اينجا چنين نيست زيراكه متعلّق امر دوختن جامة است و متعلّق نهى بودن در مكان منهىّ عنه است و بس و بودن در مكان جزو از دوختن جامه نيست تا آنكه لازم آيد كه مامور به نيز بوده باشد بخلاف نماز كه بودن در مكان جزو از مفهوم اوست چه معتبر است در او قيام و قعود كه ايشان عبارت از بودن خاصّيند و بر تقدير تسليم كه بودن در مكان جزو از دوختن جامه باشد و متعلّق امر و نهى هر دو شود مى كوييم قبول نداريم كه ان غلام بسبب دوختن جامه در اين مكان مطيع و ممتثل باشد مانند نماز در مكان غصبى و دعواى حصول جزم بتحقّق اطاعت او ممنوعست هركاه معلوم نه باشد كه مراد مولى دوختن جامه است كيف ما اتّفق و عن الثّانى انّ مفهوم الغصب و ان كان مغاير الحقيقة الصّلاة الّا انّ الكون الّذى و جواب از دليل ثانى ايشان اينست كه مفهوم غصب اكرچه مغاير است يا حقيقة نماز ليكن بودن در مكان كه جزو از حقيقت نماز است جزئى از جزئيات غصب است زيراكه غصب در ضمن او متحقّق مى شود پس هركاه

ص: 171

انّما هو الفرد الّذى يوجد منه و لو باعتبار الحصّة الّتى فى ضمنه من الحقيقة الكلّية على ابعد الرّائين فى وجود الكلّى الطّبيعى و كما انّ الصّلاة الكلّية تتضمّن كونا كلّيا فكذلك الصّلاة الجزئيّة بتضمّن كونا جزئيا فاذا اختار المكلّف ايجاد كلّى الصّلاة بالجزئىّ المعيّن منها فقد اختار ايجاد كلّى الكون بالجزئىّ المعيّن منه الحاصل فى ضمن الصّلاة المعيّنة و ذلك يقتضى تعلّق الامر به فيجتمع فيه الامر و النّهى و هو شى ء واحد قطعا فقوله و ذلك لا يخرجهما عن حقيقتهما الخ ان اراد به خروجهما عن الوصف بالصّلاة و الغصب فمسلّم و لا يجد به نفعا اذ لا نزاع فى اجتماع الجهتين و تحقّق الاعتبارين و ان اراد به انّهما باقيان على المغايرة و التّعدد بحسب الواقع و الحقيقة فهو غلط ظاهر و مكابرة محضة لا يرتاب فيها ذو مسكة و بالجملة فالحكم هنا واضح لا يكاد يلتبس على من راجع وجدانه و لم يطلق فى ميدان الجدال و الغضبيّة عنانه اصل

______________________________

مكلّف واقع سازد غصب را در ضمن اين بودن در مكان منهىّ عنه خواهد بود چه بديهى است كه احكام تعلّق نمى كيرد بكلّيات مكر باعتبار وجود ان كلّيات در ضمن جزئيّات و هر فردى كه كلّى در ضمن او يافت شود حكم ان كلّى به او تعلّق مى كيرد حقيقة و همچنين در جانب نماز نيز مى كوييم كه بودن در مكان كه مامور به است در نماز اكرچه مفهوميست كلّى ليكن مراد ازو مفهوم من حيث هو نيست بلكه مقصود مفهوم باعتبار وجود خارجيست پس مامور به فى الحقيقه فرد ان مفهوم است هرچند تعلّق امر به آن فرد باعتبار حصه از ان مفهوم كلّى است كه در ضمن او يافت شده بنا بر ابعد مذهبين در وجود كلّى طبيعى و بنا بر اقرب مذهبين يعنى قول به عينيّت كلّى طبيعى در خارج با افراد بطريق اولى مامور به ان فرد خواهد بود و چنانچه مفهوم كلّى نماز متضمّن مفهوم كلّى بودن در مكان است همچنين نماز جزئى متضمّن بودن در مكان جزئى است پس هركاه مكلّف اختيار كند ايجاد نماز كلّى را در ضمن نماز جزئى اختيار كرده است ايجاد بودن در مكان كلّى را در ضمن بودن در مكان جزئى كه متحقّق شده در ضمن ان نماز جزئى معيّن و تحقيق اين بودن جزئى در ضمن اين نماز جزئى مقتضى اينست كه اين بودن نيز مامور به بوده باشد باعتبار اينكه كونى از جهة نماز از جمله اجزاء نماز است كه مامور به است و مامور به بودن مركّب لازم دارد مامور به بودن اجزاء او را پس از اختيار نمودن مكلّف اين صلات جزئى را با اين غصب جزئى كه متعلّق امر بوده باشد لازم مى آيد اجتماع امر و نهى در ان بودن جزئى و آنچه مستدلّ مى كفت كه اختيار مكلّف اجتماع اين نماز را با غصب بيرون نمى برد ايشان را از دو حقيقت مختلف بودن اكر مرادش اينست كه جمع كردن مكلّف صلاة و غضب را با هم بيرون نمى برد ان نماز را از صلاة بودن و غصب بودن و ايشان دو مفهوميند متغاير كه

ص: 172

اختلفوا فى دلالة النّهى على فساد المنهىّ عنه على اقوال ثالثها يدلّ فى العبادات لا فى المعاملات و هو مختار جماعة منهم المحقّق و العلّامة و اختلف القائلون بالدّلالة فقال جمع منهم المرتضى ره انّ ذلك بالشّرع لا باللّغة و قال آخرون بدلالة اللّغة عليه ايضا و الاقوى عندى انّه يدلّ فى العبادات بحسب اللّغة و الشّرع دون غيرها مطلقا فهاهنا دعويان

______________________________

بر شى ء واحد صادقند مسلّم است امّا نفعى به او ندارد زيراكه نزاعى نيست در اجتماع در جهة و تحقّق دو اعتبار كه وصف صلاة و غصبيّت باشد در اين صلاة خاص و اكر اراده كرده است كه در واقع صلاة و غصب در اين مقام دو امر متغايرند يعنى در خارج دو چيز است يكى صلاة و ديكرى غصب اين غلطست ظاهر و مكابرة محض است و هيچ صاحب شعورى در بطلان اين شكّى ندارد چنانچه معلوم شد كه لازم مى آيد اتّحاد متعلّقين در واقع و مجملا حكم درين مسئلة يعنى امتناع اجتماع امر و نهى در شى ء واحد بدو اعتبار ظاهر و روشنى است و مشتبه نمى ماند بر كسى كه رجوع بعقل كند و رها ندهد در ميدان مجادلة و عصبيّت عنان خود را

لنا على اوليهما انّ النّهى يقتضى كون ما يتعلّق به مفسدة غير مراد للمكلّف و الامر يقتضى كونه مصلحة مرادا و هما متضادّان فالآتي بالمنهىّ عنه لا يكون آتيا بالمامور به و لازم ذلك عدم حصول الامتثال و الخروج عن العهدة و لا نعنى بالفساد الّا هذا

______________________________

متحقّق نمى شود و قول دويّم اينكه دلالت بر فساد ندارد مطلقا و در مثال مذكور نماز او صحيح است و اعاده بر او لازم نيست و مبيع و ثمن منتقل مى شود از هريك از بايع و مشترى به ديكرى و قول ثالث قول بتفصيل است يعنى دلالت دارد بر فساد در عبادات نه در معاملات و اين مذهب مختار جماعتى است كه از جملة ايشان محقّق و شيخ ابو القاسم و علّامه حلّى اند رضى اللّه عنهما و آنان كه قائلند به دلالت نهى بر فساد در عبادات و معاملات اختلاف نموده اند در اينكه اين دلالت آيا بحسب وضع لغت است يا بحسب شرع(1) و بس جمعى از ايشان كه از ان جملة است سيّد مرتضى رضى اللّه عنه قائل شده اند به اينكه اين دلالت بحسب شرعست و(2) بس نه بوضع لغت و جمعى ديكر از ايشان قائلند به دلالت او بحسب وضع لغت نيز و اقوى نزد من اينست كه نهى دلالت دارد بر فساد در عبادات لغة و شرعا و در معاملات دلالت ندارد اصلا نه لغة و نه شرعا پس درين مقام ما را دو مدّعى است يكى آنكه دلالت دارد در عبادات لغة و شرعا و ديكرى عدم دلالت در معاملات اصلا لنا على اوليهما انّ النهى يقتضى كون ما تعلّق به مفسدة غير مراد للمكلّف تا لنا على الثّانية دليل ما بر مدّعا اوّل يعنى تحقّق دلالت در عبادات لغة و شرعا اينست كه نهى لغة و شرعا مقتضى اينست كه متعلّق او مفسدة باشد و مراد مكلّف بكسر كاف بصيغه اسم فاعل يعنى ناهى نباشد و امر مقتضى اينست كه متعلّق او مصلحت و مراد مكلّف يعنى امر و اين اقتضا ظاهر است چه امر بحسب لغت و شرع موضوعست از براى طلب فعلى كه او مصلحت باشد و نهى نيز لغة و شرعا موضوعست از براى طلب ترك فعلى كه او مفسدة باشد و لازم اين دو معنى است اينكه يك فعل نتواند هم مامور به باشد و هم منهىّ عنه زيراكه امر كاشف است از اينكه مصلحت در وقوع مامور به و مطلوب امر است و نهى كاشف است از اينكه مفسده بر وقوع او مترتّب است و مطلوب ناهى نيست و مصلحت و مطلوب بودن و مفسدة و مطلوب نبودن متضادّانند با هم جمع نمى شوند پس مكلّف هركاه منهىّ عنه را بفعل اورد ان فعل نمى تواند كه مامور به باشد و ازين لازم مى آيد كه امتثال امر نشده باشد و [از عهدة بيرون نيامده باشد و] مراد ما از فساد در عبادات همين معنى است و لنا على الثّانية انّه لو دلّ لكانت تا حجّة القائلين و دليل ما بر مدّعاى ثانى يعنى عدم دلالت نهى بر فساد در معاملات اينست كه اكر دلالت متحقّق باشد البتّه يكى از دلالات ثلث خواهد بود و هيچ يك از دلالات متحقّق نيست امّا مطابقة و تضمّن ظاهر است زيراكه اين دلالت بر فساد نه عين معنى نهى و نه جزو اوست و امّا انتفاء

ص: 174

و لنا على الثّانية انّه لو دلّ لكانت احدى الثّلث و كلّها منتفية امّا الاولى و الثّانية فظاهر و امّا التزام فلانّها مشروطة باللّزوم العقلىّ و العرفىّ كما هو معلوم و كلاهما مفقودان يدلّ على ذلك انّه يجوز عند العقل و فى العرف ان يصرّح بالنّهى عنها و انّها لا تفسد بالمخالفة من دون حصول تناف بين الكلامين و ذلك دليل على عدم اللّزوم بيّن حجة القائلين بالدّلالة مطلقا بحسب الشّرع لا اللّغة انّ علماء الامصار فى جميع الاعصار لم يزالوا يستدلّون على الفساد بالنّهى فى ابوابه كالانكحة و البيوع و غيرها و ايضا لو لم يفسد لزم من نفيه حكمة يدلّ عليها النّهى و من ثبوته حكمة يدلّ عليها الصّحة و اللّازم باطل لان الحكمتين ان كانتا متساويتين تعارضتا و تساقطتا و كان الفعل و عدمه متساويين فيمتنع النّهى عنه لخلوّه عن الحكمة و ان كانت حكمة النّهى مرجوحة فهو اولى بالامتناع لانّه مفوّت للزّائد من مصلحة الصّحة و هو مصلحة خالصة اذ لا معارض لها من جانب الفساد كما هو المفروض و ان كانت راجحة فالصّحة ممتنعة لخلوّها عن المصلحة بل لفوات قدر الرّجحان من مصلحة النّهى و هو مصلحة خالصة لا يعارضها شى ء من مصلحة الصّحة

______________________________

التزام از اين جهت كه در دلالت التزام شرطست لزوم عقلى يا عرفى چنانكه مكرّر دانسته شد و هر دو مفقودند و دلالت نهى لغة و شرعا در عبادات بر فساد منهىّ عنه از اين جهت است كه مامور به هم هستند و در معاملات چون مامور به نيستند دلالت بر فساد ندارد و اينكه در آنجا دلالت دارد و در اينجا ندارد سبب همين است كه مذكور شد چه از مامور به و منهىّ عنه بودن هر دو با هم لازم مى آيد اجتماع نقيضين يعنى مصلحت و مفسدة در فعل واحد و از منهىّ عنه بودن تنها اين لازم نمى آيد و دليل بر اينكه منهىّ عنه بودن معاملات لازم ندارد فساد را اينست كه جايز است عقلا و عرفا كه ناهى تصريح كند به نهى از بيع در وقت ندا در روز جمعه و به اينكه اكر مكلف مخالفت نمايد و او را بفعل اورد فاسد نيست بدون اينكه منافاتى ميان اين دو كلام بوده باشد حجّة القائلين بالدّلالة مطلقا تا و أيضا دليل قائلين به دلالت نهى بر فساد در عبادات و معاملات بحسب شرع نه بحسب لغة بر جزو اوّل مدّعا يعنى دلالت بر فساد شرعا دو وجه است يكى آنكه علما جميع بلا و هميشه استدلال مى كردند بر فساد منهىّ در جميع احكام شرعيّه از نكاحها و بيعها و غير اين ها پس معلوم مى شود كه ايشان عرفا از نهى استنباط فساد مى نموده اند در عبادات و معاملات هر دو و ايضا لو لم يفسد لزم من نفيه حكمة تا و امّا انتفاء و دليل دويّم اينكه اكر فعل منهىّ عنه صحيح باشد و فاسد نباشد لازم مى آيد كه در عدم ان فعل حكمت و مصلحتى باشد بدليل آنكه نهى به او تعلّق كرفته و در ثبوت ان فعل نيز حكمت و مصلحتى باشد بدليل آنكه صحيح

ص: 175

و امّا انتفاء الدّلالة لغة فلانّ فساد الشّي ء عبارة عن سلب احكامه و ليس فى لفظ النّهى ما يدلّ عليه لغة قطعا و الجواب عن الاوّل انّه لا حجّة فى قول العلماء بمجرّده ما لم يبلغ حدّ الاجماع و معلوم انتفاءه فى محلّ النّزاع اذ الخلاف و التّشاجر فيه ظاهر جلىّ و عن الثّانى بالمنع من دلالة الصّحة بمعنى ترتّب الاثر على وجود الحكمة فى الثّبوت اذ من الجائز عقلا انتفاء الحكمة فى ايقاع عقد البيع وقت النّداء مثلا مع ترتّب اثره اعنى انتقال الملك عليه نعم هذا فى العبادات معقول فانّ الصّحّة فيها باعتبار كونها عبارة عن حصول الامتثال تدلّ على وجود الحكمة المطلوبة و الّا لم يحصل

______________________________

است و لازم يعنى تحقّق مصلحت در وجود و عدم او باطل است زيراكه اين دو مصلحت اكر هر دو مساويند با هم معارضه خواهند كرد و هر دو ساقط مى شوند و وجود ان فعل و عدم او هر دو مساوى خواهند بود پس نهى ازو جايز نخواهد بود زيراكه ترك او خالى از حكمت و مصلحت است و اكر مصلحت ترك مرجوح باشد بطريق اولى نهى ازو ممتنع خواهد بود زيراكه در ان قدر مصلحتى كه در تركست فعل نيز شريكست و بسبب معارضة هر دو باطل مى شوند و در فعل مصلحت ديكر هست زيادة بر مصلحت ترك و در ترك مصلحتى نيست كه معارضه با او تواند نمود چنانچه مفروض است پس بايد كه امر تعلّق كيرد به آن فعل منهى و اكر مصلحت ترك راجح باشد صحّت فعل ممتنع خواهد بود زيراكه خالى از مصلحت است زيراكه در ثبوت فعل مفقود است آن قدرى كه راجح است از مصلحت ترك و اين قدر مصلحتى است كه مخصوص است بترك و هيچ چيز از مصالح صحّت با او معارض نمى تواند شد و امّا انتفاء الدّلالة لغة تا و الجواب و دليل ايشان بر جزو ثانى مدّعا يعنى عدم دلالت نهى بر فساد بحسب لغت در معاملات آنست كه فساد هر چيزى عبارتست از زوال احكام او و در لفظ نهى چيزى نيست كه دلالت داشته باشد لغة بر زوال احكام و مراد از زوال احكام اعدام اجزا است در عبادات و عدم ترتّب اثر است در معاملات و الجواب عن الاوّل انّه لا حجّة فى قول العلماء تا و عن الثّانى و جواب دليل اوّل ايشان اينست كه قول علما حجّت نيست تا بحدّ اجماع نرسد و بديهى است انتفاء اجماع در محلّ نزاع زيراكه اين خلاف و نزاع هميشه ميانه علماء بوده و عن الثّانى بالمنع من دلالته الصّحة بمعنى تا و بما قدّمنا و جواب از دليل ثانى ايشان اينست كه قبول نداريم كه صحت معاملات يعنى ترتب اثر دلالت داشته باشد بر وجود مصلحتى در ثبوت انها چه عقل تجويز مى كند كه حكمتى و مصلحتى در ايقاع بيع در وقت ندا نباشد و با ان اثر بيع يعنى انتقال ثمن و مثمن بر او مترتّب شود بلى صحّت در عبادات دلالت او خود مصلحتى در انها معقولست زيراكه صحّت در عبادات از اين جهت كه بمعنى حصول امتثال است دلالت دارد بر وجود حكمتى

ص: 176

و بما قدّمناه فى الاحتجاج على دلالة النّهى على الفساد فى العبادات يظهر جواب الاستدلال على انتفاء الدّلالة لغة فانّه على عمومه ممنوع نعم هو فى غير العبادات متوجّه و احتجّ مثبتوها كذلك لغة ايضا بوجهين احدهما ما استدلّ به على دلالته شرعا من انّه لم يزل العلماء يستدلّون بالنّهى على الفساد و اجاب عنه اولئك بانّه انّما يقتضى دلالته على الفساد و امّا انّ تلك الدّلالة بحسب اللّغة فلا بل الظّاهر انّ استدلالهم به على الفساد انّما هو لفهمهم دلالته عليه شرعا لما ذكر من الدّليل على عدم دلالته لغة و الحقّ ما قدّمناه عدم الحجّة فى ذلك و هم و ان اصابوا فى القول بدلالته فى العبادات لغة لكنّهم مخطئون فى هذا الدّليل و التّحقيق ما استدللنا به سابقا الوجه الثّانى لهم انّ الامر يقتضى الصّحة لما هو الحقّ من دلالته على الاجزاء بكلا تفسيريه و النّهى نقيضه و النّقيضان مقتضاهما نقيضان فيكون النّهى مقتضيا لنقيض الصّحة و هو الفساد و اجاب الاوّلون بانّ الامر يقتضى الصّحة شرعا لا لغة و نقول بمثله فى النّهى و انتم تدعون دلالته لغة و مثله ممنوع فى الامر

______________________________

كه مطلوب است از عبادات چه اكر ان فعل مشتمل بر مصلحت مطلق نباشد امتثال حاصل نشده خواهد بود و بما قدّمناه فى الاحتجاج تا احتجّ مثبتوها و از آنچه ما پيش ذكر كرديم در استدلال بر اينكه نهى دلالت دارد بر فساد در عبادات ظاهر مى شود جواب دليل ايشان از براى عدم دلالت نهى بر فساد لغة چه از آنچه ما پيش ذكر كرديم ثابت شد كه مكلّف هركاه منهىّ عنه را بفعل اورد امتثال امر نكرده خواهد بود و مسقط قضا نخواهد بود و اين بعينه معنى فساد و سلب احكام است در عبادات پس عدم دلالت لغة بعمومه يعنى در عبادات و معاملات هر دو ممنوعست بلى در معاملات صورت دارد و احتجّ مثبتوها كذلك لغة أيضا بوجهين احدها ما استدلّ به على دلالته شرعا تا الوجه الثّانى احتجاج نموده اند قائلين به دلالت نهى بر فساد در عبادات و معاملات شرعا و لغة نيز بدو دليل يكى ان دليل است كه استدلال كرده بودند قائلين به دلالت او بر فساد شرعا نه لغة و ان اينست كه علماء هميشه استدلال مى كردند بر فساد منهىّ در عبادات و معاملات و قائلين به دلالت شرعا و بس جواب كفته اند از دليل ايشان كه اتّفاق علماء بوده اند معنى مقتضى نيست مكر دلالت نهى را بر فساد و اما اينكه اين دلالت بحسب لغة باشد از اين اتّفاق ظاهر نمى شود بلكه ظاهر اينست كه استدلال فقها از نهى بر فساد باعتبار اينست كه ايشان بحسب شرع از نهى فساد مى فهمند از جهة آنكه مذكور شد دليلى كه دلالت مى كند بر عدم دلالت نهى بر فساد لغة در عبادات و معاملات و حقّ اينست كه استدلال

ص: 177

و الحقّ ان يقال لا نسلم وجوب اختلاف احكام المتقابلات لجواز اشتراكها فى لازم واحد فضلا عن تناقض احكامها سلّمنا لكن نقيض قولنا يقتضى الصّحة انّه لا يقتضى الصّحّة و لا يلزم منه ان يقتضى الفساد فمن اين يلزم فى النّهى ان يقتضى الفساد نعم يلزم ان لا يقتضى الصّحّة و نحن نقول به حجّة النّافين للدّلالة مطلقا لغة و شرعا انّه لو دلّ لكان مناقضا للتّصريح بصحّة المنهىّ عنه و اللّازم منتف لأنّه يصحّ ان يقول نهيتك عن البيع الفلانى بعينه مثلا و لو فعلت لعاقبتك لكنّه يحصل به الملك

______________________________

بقول علما بدون اجماع ايشان حجت نيست چنانكه مذكور شد و ايشان اكرچه مصيب اند در قول به دلالت نهى بر فساد لغة در عبادات ليكن خطا كرده اند در استدلال باين دليل و حقّ در اثبات اين مدّعا اين دليلست كه ما استدلال به او نموده بوديم الوجه الثّانى لهم انّ الامر يقتضى الصّحة تا و الحقّ دليل ثانى قائلين به دلالت نهى بر فساد لغة و شرعا در عبادات و معاملات اينست كه امر مقتضى صحّت مامور به است زيراكه حقّ و ثابت است كه امر دالّست بر اجزاء مامور به به هر دو تفسير اجزاء كه يكى امتثال امر شارع و موافقت عبادت است با امر او و ديكرى اسقاط قضا است و نهى نقيض [امر است و مقتضاى نقيضين نيز نقيضان اند پس عن مقتضى نقيض] صحّت يعنى فساد خواهد بود و جماعت اوّل كه قائلند به دلالت مطلقا شرعا نه لغة جواب كفته اند ازين دليل به اين نحو كه امر مقتضى صحّت است شرعا نه لغة پس لازم مى آيد كه نهى نيز مقتضى فساد باشد شرعا نه لغة و ما باين معنى قائليم و شما دعوى مى كنيد دلالت نهى را بر فساد بحسب لغت نيز و اين وقتى ثابت مى شود كه امر نيز دلالت كند بر صحّت بحسب لغت نيز و دلالت امر بر اين معنى لغة ممنوعست و چون اين جواب باطلست نزد مصنف قدس سرّه زيرا كه مبنى است بر اينكه دلالت امر بر صحّت در عبادات مخصوص بشرع باشد و همچنين موقوفست بر اينكه دلالت نهى بر فساد نيز مطلقا بحسب شرع باشد و بس و حال آنكه مذهب مصنف اينست كه در عبادات امر در لغت نيز امر دالّ بر صحّت است و نهى دالّ بر فساد است خود جواب ديكر از دليل ايشان كفته و فرموده كه و الحقّ ان يقال لا نسلم و جواب اختلاف احكام المتقابلات تا حجة النافين يعنى قبول داريم اين دو مقدمه را كه نهى نقيض امر است و امر دلالت دارد بر صحت لغة و شرعا ليكن قبول نداريم كه واجب باشد اختلاف مقتضاى نقضين بلكه جايز است كه نقيضين شريك باشند در يك لازم چه جاى آنكه لازم باشد نقيض بودن مقتضاى ايشان پس هركاه مقتضاى امر صحت باشد لازم نيست كه مقتضاى نهى نقيض او باشد و بر تقدير تسليم كه احكام نقيضين بايد نقيضين باشند قبول نداريم كه هركاه امر مقتضى صحت باشد نهى بايد مقتضى فساد باشد چه هركاه حكم امر اين باشد كه مقتضى صحّت است لازم مى آيد كه حكم نهى نقيض او باشد

ص: 178

و اجيب يمنع الملازمة فانّ قيام الدّليل الظّاهر على معنى لا يمنع التّصريح بخلافه و انّ الظّاهر غير مراد و يكون التّصريح قرينه صارفة عمّا يجب الحمل عليه عند التّجرد عنها و فيه نظر فانّ التّصريح بالنقيض يدفع ذلك الظّاهر و ينافيه قطعا و ليس بين قوله فى المثال و لو فعلت لعاقبتك الخ و بين قوله نهيتك عنه مناقضة و لا منافاة يشهد بذلك الذّوق السّليم قطعا فالحقّ انّ الكلام متّجه فى غير العبادات و هو الّذى مثّل به و امّا فيها فالحكم بانتفاء اللّازم غلط بيّن اذ المناقضة بين قوله لا تصلّ فى المكان المغضوب و لو فعلت لكانت صحيحة مقبولة فى غاية الظّهور لا ينكرها الّا مكابر

______________________________

يعنى حكم او اين باشد كه مقتضى صحّت نيست(1) و عدم اقتضاء صحّت لازم ندارد(2) اقتضاى عدم صحّت را تا آنكه لازم آيد كه مقتضى فساد باشد پس از كجا لازم مى آيد كه نهى مقتضى فساد باشد بلى لازم مى آيد كه مقتضى صحّت نباشد و ما باين قائليم حجّة النّافين للدّلالة مطلقا لغة و شرعا تا و اجيب دليل آنان كه نفى نموده اند دلالت نهى را بر فساد در عبادات و معاملات لغة و شرعا اينست كه اكر دلالت كند بر فساد البتّه اين دلالت مناقض خواهد بود با تصريح ناهى بصحّت منهىّ عنه و اين تصريح جايز نخواهد بود و لازم باطلست زيراكه جايز است ناهى بكويد اين بيع را واقع ساز و اكر واقع سازى ترا عقوبت مى كنم ليكن انتقال ملك بسبب او حاصل مى شود و اجيب يمنع الملازمة فانّ قيام الدّليل الظّاهر لا يمنع التّصريح بخلافه و جواب كفته اند از دليل نافين به اينكه ملازمة شما ممنوعست يعنى قبول نداريم كه اكر نهى دلالت كند بر فساد تصريح بصحّت منهىّ عنه مناقض او باشد چرا كه قيام دليل ظاهرى بر معنى مانع نيست از تصريح بخلاف او و تصريح درين صورت قرينة خواهد بود بر اينكه مراد از او ان معنى حقيقى نيست كه واجبست حمل لفظ بر او نزد تجرّد از قرينة خلافش و برين جواب اعتراضى وارد است زيراكه مراد مستدلّ اين نيست كه اكر نهى دلالت ظاهرى بر فساد كند لازم مى آيد كه تصريح بنقيض او جايز نباشد تا آنكه شما جواب كوئيد كه ممكن است تصريح جايز باشد باين عنوان كه حمل كنيم نهى را بر معنى مجارى به قرينه تصريح بصحّت بلكه مراد مستدلّ اينست كه بنا برين لازم مى آيد كه تصريح بنقيض او واقع ان ظاهر و مناقض او باشد و حال آنكه ميانه اين قول كه اكر اين بيع را واقع سازى معاقب خواهى بود ليكن صحيحست و ميانه اين قول كه بيع را واقع ساز مناقضة نيست و منافاتى نه چنانچه طبيعت مستقيمة باين شاهد است پس حقّ در جواب اينست كه اين دليل در غير عبادات صورت دارد و تمامست چنانچه در مثال مستدلّ واقع است ليكن در عبادات حكم مستدلّ(3) بطلان لازم غلطيست ظاهر زيراكه مناقضة ميان اين قول كه

ص: 179

المطلب الثّالث فى العموم و الخصوص و فيه فصول الاوّل فى الكلام على الفاظ العموم اصل الحقّ انّ للعموم فى لغة العرب صيغة تخصّه و هو اختيار الشّيخ و المحقّق و العلّامة و جمهور المحقّقين و قال السّيد ره و جماعة انّه ليس له لفظ موضوع اذا استعمل فى غيره كان مجازا بل كلّ ما يدّعى من ذلك مشترك بين الخصوص و العموم و نصّ السّيد على انّ تلك الصّيغ نقلت فى عرف الشّرع الى العموم كقوله بنقل صيغة الامر فى العرف الشّرعى الى الوجوب و ذهب قول الى انّ جميع الصّيغ الّتى يدّعى وضعها للعموم حقيقة فى الخصوص و انّما تستعمل فى العموم مجازا لنا انّ السّيّد اذا قال لعبده لا تضرب احدا فهم من اللّفظ العموم عرفا حتّى لو ضرب واحدا عدّ مخالفا و التبادر دليل الحقيقة فيكون كذلك لغة لاصالة عدم النّقل كما مرّ مرارا فالنّكرة فى سياق النّفى للعموم لا غير حقيقة و هو المطلوب و ايضا لو كان نحو كلّ و جميع من الالفاظ

______________________________

نماز مكن در مكان غصبى و ميان اين قول كه اكر نماز بكذارى در مكان غصبى صحيح و مقبولست در نهايت ظهور(1) است و هيچ عاقلى اين را انكار نمى كند مكر كسى كه خواهد مكابرة كند(2)

شرح معالم الأصول ؛ متن ؛ ص180

المدّعى عمومها مشتركة بين العموم و الخصوص لكان القائل رايت النّاس كلّهم اجمعين مؤكّدا للاشتباه و ذلك باطل بيان الملازمة انّ كلّا و اجمعين مشتركة عند القائل باشتراك الصّيغ و اللّفظ الدّال على شى ء يتاكّد بتكريره فيلزم ان يكون الالتباس متاكّدا عند التّكرير و امّا بطلان اللّازم فلانّا نعلم ضرورة انّ مقاصد اهل اللّغة فى ذلك تكثير الايضاح و ازالة الاشتباه احتجّ القائلون بالاشتراك بوجهين الاوّل انّ الالفاظ الّتى يدّعى وضعها للعموم تستعمل فيه تارة و فى الخصوص اخرى بل استعمالها فى الخصوص اكثر و ظاهر استعمال اللّفظ فى شيئين انّه حقيقة فيهما و قد سبق مثله الثّانى انّها لو كانت للعموم لعلم ذلك امّا بالعقل و هو محال اذ لا مجال للعقل بمجرّده فى الوضع و امّا بالنّقل و الآحاد منه لا يفيد اليقين و لو كان متواترا لاستوى الكلّ فيه و الجواب عن الاوّل انّ مطلق الاستعمال

______________________________

سياق نفى عموم فهميده مى شود عرفا حتّى اينكه اكر ان غلام يك كس را بزند او را عاصى مى شمارند و مى كويند مخالفت مولى نموده و تبادر از علامات حقيقت است و هركاه عرفا حقيقت در عموم باشد لغة نيز حقيقت در عموم خواهد بود چرا كه اصل عدم نقل لفظ است از معنى لغوى چنانكه مكرّر مذكور شد پس نكره در سياق نفى حقيقت در عموم است و بس و مطلب ما ثابت شد و دليل ديكر بر مدّعاى ما اينكه مثل لفظ كلّ و جميع و غير انها را از الفاظى كه ما دعوا مى نماييم كه مختصّ بعموم است اكر مشترك لفظى باشد ميان عموم و خصوص چنانچه مدّعاى خصمست لازم مى آيد كه لفظ كلّهم اجمعين درين قول كه رايت النّاس كلّهم اجمعين باعث تاكيد اشتباهى شود كه از لفظ النّاس حاصلست و لازم باطلست پس ملزوم نيز باطل خواهد بود بيان ملازمة اينكه كلّ و اجمعين مشتركند نزد خصم كه قائلست باشتراك اين صيغها در عموم و خصوص چنانچه لفظ النّاس مشتركست ميان عموم و خصوص و هر لفظى كه دلالت كند بر معنى مؤكّد مى شود بتكرير ان لفظ پس لازم مى آيد كه بسبب تاكيد اشتباه زياده شود و امّا بطلان لازم زيراكه بالضّرورة مى دانيم كه مقصود اهل لغت درين تاكيدات زيادتى ايضاح و رفع اشتباهست و حاصل آنكه چون النّاس معرف بالف و لام احتمال ان داشت كه مراد از وى عموم جميع افراد انسان باشد و احتمال ان نيز داشت كه مراد بعضى از افراد باشد و چون مقصود قائل جميع افراد است او را مؤكّد مى سازد بكلّ و اجمعين تا رفع اشتباه و احتمال خلاف مقصود بشود پس اكر اين دو لفظ نيز مشترك باشند لازم مى آيد كه اشتباه و احتمال خلاف مقصود مؤكّد شود و جواب ازين استدلال ممكن است خصم را باين روش كه اين الفاظ ممكن است كه مشترك باشند ميان عموم و خصوص و در

ص: 181

اعمّ من الحقيقة و المجاز و العموم هو المتبادر عند الاطلاق و ذلك آية الحقيقة فيكون فى الخصوص مجازا اذ هو خير من الاشتراك حيث لا دليل عليه و عن الثّانى منع الحصر فيما ذكر من الاوجه فانّ تبادر المعنى من اللّفظ عند اطلاقه دليل على كونه موضوعا له و قد بيّنا انّ المتبادر هو العموم حجّة من ذهب الى انّ جميع الصّيغ حقيقة فى الخصوص انّ الخصوص متيقّن لانّها ان كانت له فمراد و ان كانت للعموم فداخل فى المراد و على التّقديرين يلزم ثبوته بخلاف العموم فانّه مشكوك فيه اذ ربّما يكون الخصوص فلا يكون العموم مرادا و لا داخلا فيه فجعله حقيقة فى الخصوص المتيقّن اولى من جعله للعموم المشكوك فيه

______________________________

هريك ازين دو معنى مستعمل شوند با قرينه پس هركاه در تاكيد مستعمل شوند محمول بر عموم اند به قرينه اينكه مقصود اهل لغت از تاكيد رفع اشتباهست احتجّ القائلون بالاشتراك بوجهين الاوّل انّ الالفاظ الّتى تا و الجواب احتجاج نموده اند قائلين باشتراك اين صيغها ميان عموم و خصوص لفظا بدو دليل اوّل اينكه الفاظى كه دعوى نموده مى شود كه موضوعند از براى عموم و بس كاه مستعمل در عمومند و كاه در خصوص بلكه استعمال انها در خصوص بيشتر است و ظاهر استعمال لفظ در دو معنى اينست كه حقيقت در هر دو معنى باشد چنانكه پيش كذشت و دليل ثانى ايشان اينست كه اكر اين الفاظ حقيقت در عموم باشند و بس لازم خواهد بود كه اين اختصاص معلوم باشد يا بدليل عقل و اين محال است چرا كه عقل به تنهائى دخل در معرفت وضع لغات ندارد چه اوضاع الفاظ سماعيند و يا بدليل نقل و نقل يا بعنوان خبر واحد است يا بطريق تواتر لا آحاد افاده يقين نمى كند بلكه مفيد ظنّند و بس و اين مسئله(1) تعينى است نه ظنّى و تواتر نيست زيراكه اكر متواتر مى بود مى بايست كه خلافى درين مسئله نباشد و همه اصوليين قائل باشند باختصاص اين الفاظ بعموم و حال آنكه خلاف واقعست و الجواب عن الاوّل انّ مطلق الاستعمال تا حجّة من ذهب و جواب از دليل اوّل ايشان اينست كه قبول داريم كه اين الفاظ در عموم و خصوص هر دو مستعمل مى شوند ليكن مى كوييم كه مطلق استعمال اعمّست از اينكه بعنوان حقيقت باشد يا بطريق مجاز و متبادر ازين صيغها نزد تجرّد از قرائن خصوص عمومست و بس و تبادر از علامات حقيقت است پس استعمال انها در خصوص بعنوان مجاز خواهد بود نه بعنوان حقيقت و الّا مشترك خواهد بود لفظا ميان عموم و خصوص و مجاز بهتر است از اشتراك هركاه دليلى بر اشتراك نباشد و جواب از دليل ثانى ايشان اينكه منحصر بودن طريق معرفت اوضاع لغات در دليل عقلى و نقلى ممنوعست زيراكه تبادر معنى از لفظ نيز نزد اطلاق و تجرّد او از قرينه دليلست بر اينكه لفظ موضوعست از براى آن معنى و ما بيان نموديم

ص: 182

و ايضا اشتهر فى الالسن حتّى صار مثلا انّه ما من عامّ الّا و قد خصّ و هو وارد على سبيل المبالغة و الحاق القليل بالعدم و الظّاهر يقتضى كونه حقيقة فى اغلب مجازا فى الاقلّ تقليلا للمجاز

______________________________

كه متبادر ازين صيغها عمومست و بس حجّة من ذهب الى انّ جميع الصّيغ حقيقة فى الخصوص تا و أيضا دليل جمعى كه قائلند باختصاص اين صيغها بخصوص لغة اينست كه خصوص متيقّن است چرا كه اين صيغها اكر موضوعند از براى خصوص او مراد خواهد بود و اكر موضوع باشند از براى عموم خصوص داخل در مقصود خواهد بود پس بر هر تقدير ثبوت او لازم خواهد بود بخلاف عموم كه او مشكوك فيه است كه آيا مراد هست ازين صيغها يا نه زيراكه كاه باشد كه موضوع باشند از براى خصوص نه عموم پس عموم مقصود متكلّم نخواهد بود و داخل در مقصود او نيز نخواهد بود پس گردانيدن اين صيغها را حقيقت در خصوص كه يقينى است بهتر است از حقيقت دانستن انها را در عموم كه مشكوك فيه است و أيضا اشتهر فى الالسن حتّى صار مثلا انه ما من عام الّا و قد خصّ و هو وارد على سبيل المبالغة تا و الجواب و دليل ديكر بر مدّعاى قائلين باختصاص اين صيغها بخصوص اينكه مشهور شده در زبانهاى جمعى حتّى اينكه مثل شده كه ما من عام الّا و قد خصّ منه يعنى هيچ عامّى نيست مكر اينكه تخصيص يافته و اين مثل از باب مبالغة وارد شده و از قبيل ملحق كردانيدن عموماتى است كه بر عموم خود باقيند بعدم باعتبار قلّت انها نسبت بعمومات مخصّصة و الّا بسيار است كه عامّ بر عموم خود باقيست پس ملخّص اين مثل اينست كه اكثر عمومات مخصّص شده اند و عامّى كه بر عموم خود باقى باشد قليل است و ظاهر مقتضى اينست كه لفظ عامّ حقيقت در اغلب يعنى خصوص باشد و مجاز باشد در اقلّ كه عمومست تا آنكه مجاز كمتر از حقيقت باشد و از تحقيقى كه مصنف قدّس سرّه نمود درين مثل كه كفت اين مثل از باب مبالغة وارد شده مندفع مى شود اعتراضاتى كه بر او وارد است ظاهرا اوّل اينكه ظاهر اين مثل مقتضى آنست كه هر عامّى تخصيص يافته باشد پس لازم مى آيد كه صدق اين مثل مستلزم كذب خودش باشد چه صدق اين مستلزم آنست كه جميع عمومات مخصّص باشند و از جمله عمومات همين مثل است پس بايد كه اين مثل نيز مخصّص باشد و از تخصيص اين مثل لازم مى آيد كه هر عامّى تخصيص نيافته باشد بلكه بعضى از عمومات مخصّص باشند پس از صدق اين مثل كذب خودش لازم آمد و اعتراض ثانى بر اين مثل اينست كه هيچ يك از عمومات بر عموم خود باقى هست يا نه بلكه همه تخصّص يافته اند و بر هر تقدير اين مثل كاذبست بر تقدير اوّل ظاهر است و بر تقدير ثانى چنانكه در اعتراض اوّل دانسته شد و اعتراض ثالث اينكه اين مثل يا كاذبست يا مفيد فايده نيست زيراكه اكر عموم اين مثل مجال

ص: 183

و الجواب امّا عن الوجه الاوّل فبانّه اثبات اللّغة بالتّرجيح و هو غير جايز على انّه معارض بانّ العموم احوط إذ من المحتمل ان يكون هو مقصود المتكلّم فلو حمل اللّفظ على الخصوص لضاع غيره ممّا يدخل فى العموم و هذا لا يخلوا من نظر و امّا عن الاخير فبأنّ احتياج خروج البعض عنها الى التّخصيص بمخصّص ظاهر فى انّها للعموم على انّ ظهور كونها حقيقة فى الاغلب انّما يكون عند عدم الدّليل على انّها حقيقة فى الاقلّ و قد بيّنا قيام الدّليل عليه هذا مع ما فى التّمسّك بمثل هذه الشهرة من الوهن

______________________________

خود باقيست لازم مى آيد كه كاذب باشد و اكر بر عموم خود باقى نيست بلكه مراد از او اينست كه بعضى از عمومات تخصيص يافته اند اين مثل بى فايده خواهد بود زيراكه هر احدى قائلست به اينكه بعضى از عمومات مخصّص اند و وجه دفع اين اعتراضات بعد از ان تحقيق ظاهر است چرا كه ما حصل اين مثل اينست كه اكثر عمومات مخصّص شده اند كه از جمله عمومات مخصّصة همين مثل است و بناى اعتراضات همه برين بود كه اين مثل ظاهرش كه عمومست مراد باشد و همچنين دفع مى شود ازين تحقيق اعتراضى كه بر مستدلّ وارد است و ملخّص او اينست كه ظاهر اين مثل مقتضى آنست كه عموم معدوم باشد نه مغلوب و قليل پس قول او كه ظاهر مقتضى آنست كه لفظ عام حقيقت در اغلب و مجاز در اقلّ باشد فاسد است بلكه مناسب ان بود كه بكويد و ظاهر اينست كه لفظ عام حقيقت باشد در معنى كه هميشه در وى مستعمل مى شود كه آن خصوص است نه در عمومى كه هركز در وى مستعمل نشده و الجواب امّا عن الوجه الاوّل تا و امّا عن الاخير و جواب از دليل اوّل قائلين بوضع اين صيغها از براى خصوص و بس اينست كه اين دليل مقتضى اثبات لغت است بترجيح عقلى و اين جايز نيست زيراكه لغات سماعيند با اينكه ترجيح خصوص بر عموم بوجه مذكور معارضه كرده مى شود و ترجيح عموم بر خصوص باعتبار اينكه عموم احوط است چرا كه محتمل است كه مراد متكلّم ازين صيغ عموم باشد پس اكر حمل نمائيم اين الفاظ بر خصوص بعضى از افراد لازم مى آيد كه ضايع و مهمل نموده باشيم باقى افراد انها را و اين جواب خالى از نظرى نيست چرا كه اين جواب تمام نيست مكر در امر ايجابى و نهى چون صم ايام شهر رمضان و لا تاكل فيها چه اكر مكلّف حمل كند ايام را بر خصوص ده روز از او مثلا و در باقى ايّام او افطار كند بعضى از روزهائى كه داخل در عموم است ضايع كرده خواهد بود و امّا در صورت اباحت حكم برعكس است مثل كل الطّعام كه احوط عمل بر خصوص است زيراكه اكر مكلف طعام معرف بلام را حمل بر عموم نمايد كاه باشد كه منجرّ شود بخوردن حرام و امّا عن الاخير فبأنّ احتياج خروج البعض عنها تا اصل و اما جواب از دليل ثانى ايشان پس او بدو روش كفته شده اوّل معارضه با ان دليل يعنى اقامت دليلى بر نقيض مدّعاى او باين

ص: 184

اصل الجمع المعرّف بالاداة يفيد العموم حيث لا عهد و لا نعرف فى ذلك مخالفا من الاصحاب و محقّقوا مخالفينا على هذا ايضا و ربّما خالف فى ذلك بعض من لا يعتدّ به منهم و هو شاذّ ضعيف لا التفات اليه و امّا المفرد المعرّف فذهب جمع من النّاس الى انّه يفيد العموم و عزّاه المحقّق الى الشّيخ و قال قوم بعدم افادته و اختاره المحقّق و العلّامة و هو الاقرب

______________________________

طريق كه چون در بيرون كردن بعضى از افراد مدلول اين صيغها محتاجيم به مخصّصى معلوم مى شود كه اين صيغ حقيقت در عمومند نه در خصوص و الّا در اخراج اين افراد احتياج بمخصّص نمى بود بلكه در حمل بر جميع افراد احتياج به قرينه مى شد و روش ثانى جواب نقيض تفصيلى است يعنى منع ان مقدمة مستدل كه لفظ هركاه غالب شود در معنى ظاهر اينست كه ان لفظ حقيقت در ان معنى باشد و ملخص منع اينكه اين ظهور را مطلقا قبول نداريم بلكه اين ظهور وقتى است كه دليل نباشد كه اين لفظ حقيقتست در معنى ديكر و ما پيش اقامت دليل نموديم بر اينكه اين الفاظ حقيقتند در عموم با اينكه تمسّك شدن در اثبات مسئله علمى به شهرت اين مثل بسيار ضعيف است چه مثل مفيد ظنّ است و دليل مسئله علمى بايد مفيد يقين باشد

لنا عدم تبادر العموم منه الى الفهم و انّه لو عمّ لجاز الاستثناء منه مطّردا و هو منتف قطعا احتجّوا بوجهين احدهما جواز وصفه بالجمع فيما حكاه البعض من قولهم اهلك النّاس الدّرهم البيض و الدّينار الصّفر الثّانى صحّة الاستثناء منه كما فى قوله تعالى إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا

______________________________

شود مجازا بلكه كاه مستعمل در عموم مى شود حقيقة چون مفرد معرّف بلام استغراق و كاه مفيد خصوص است حقيقة چون معرّف بلام عهد و كاه مراد از وى غير عموم و خصوص است بلكه مقصود ازو حقيقت من حيث هى است چون معرّف بلام حقيقت و مفصّل اين اجمال آنكه مفرد معرّف بلام بنا بر مشهور ميان علماء معانى و بيان مشتركست لفظا ميان معرّف بلام عهد خارجى كه اشاره بفرد معينى است از حقيقت مدخولش چون ادخل السّوق هركاه بازارى معهود بوده باشد ميان متكلّم و مخاطب و معرّف بلام جنس و اين قسم مشترك معنوى است ميان معرّف بلام حقيقت كه اشاره به حقيقت مدخول خود است من حيث هى چون الرّجل خير من المرأة و معرّف بلام عهد ذهنى كه اشاره بفرد غير معيّنى است از ان حقيقت چون ادخل السّوق هركاه بازارى معهود نباشد و معرّف بلام استغراق كه اشاره به حقيقت است باعتبار وجود در ضمن جميع افراد چون انّ الانسان لفى خسر الّا الّذين آمنوا پس استعمال او در هريك ازين چهار معنى بعنوان حقيقت و محتاج به قرينه ايست و هريك احتمال كه استغراق است مفيد عموم است و در باقى احتمالات مفيد عموم نيست نه حقيقة و نه مجازا لنا عدم تبادر العموم تا احتجّوا دليل ما بر اينكه مفرد معرّف بلام حقيقت در عموم نيست اينست كه متبادر بفهم از وى عموم نيست و عدم تبادر منافى حقيقت است و ديكر آنكه اكر حقيقت در عموم باشد لازم مى آيد كه استثناء از وى جايز باشد در جميع مفردات معرّف بلام چرا كه شرط استثناء يعنى دخول [مستثنى در] مستثنى منه متحقّق خواهد بود و حال آنكه استثناء از هر مفردى معرّف بلام صحيح نيست چنانچه در معرّف بلام عهد و حقيقت احتجّوا بوجهين احدهما تا و اجيب احتجاج نموده اند قائلين به اينكه مفرد معرّف بلام حقيقت در عموم است بدو وجه يكى آنكه جايز است موصوف ساختن او را بجمع چنانچه واقع شده در اين قولى كه حكايت نموده اند از بعضى از فصحا كه اهلك النّاس الدّرهم البيض و الدّينار الصّفر چه البيض و الصّفر كه جمع معرّف بلام و مفيد عمومند قطعا صفت مفرد معرّف بلام واقع شده و مطابقة ميان موصوف و صفت مقتضى اينست كه ان مفرد نيز مفيد عموم باشد و دليل ثانى اينكه صحيحست [استثناء مفرد معرّف بلام چون انّ الانسان لفى خسر الا الذين آمنوا و اين] استثناء وقتى صحيحست كه مفرد معرّف بلام مقتضى عموم باشد تا آنكه مستثنى داخل در مستثنى منه بشود و شرط صحّت استثنا كه دخول مذكور است متحقّق باشد و اجيب عن الاوّل بالمنع من دلالته على العموم تا فائدة

ص: 186

و اجيب عن الاوّل بالمنع من دلالته على العموم و ذلك لانّ مدلول العامّ كلّ فرد و مدلول الجمع مجموع الافراد و بينهما بون بعيد و عن الثّانى بانّه مجاز لعدم الاطّراد و فى الجواب عن كلا الوجهين نظر امّا الاوّل فلانّه مبنىّ على انّ عموم الجمع ليس كعموم المفرد و هو خلاف التّحقيق كما قرّر فى موضعه و امّا الثّانى فلان الظّاهر انّه لا مجال لانكار افادة المفرد المعرّف العموم فى بعض الموارد حقيقة كيف و دلالة اداة التّعريف على الاستغراق حقيقة و كونها احد معانيها ممّا لا يظهر فيه خلاف بينهم فالكلام ح انّما هو فى دلالته على العموم مط بحيث لو استعمل فى غيره كان مجازا على حدّ صيغ العموم الّتى هذا من شانها و من البيّن انّ هذه الحجّة لا تنهض باثبات ذلك بل انّما تثبت المعنى الاوّل الّذى لا نزاع فيه

______________________________

و جواب كفته شده از دليل اوّل ايشان اينست كه قبول نداريم كه وصف مفرد معرّف بلام بجميع دليل باشد بر اينكه مفرد مفيد عموم است چرا كه مدلول لفظ عام هر فرد هر فرد است و مدلول جمع معرّف بلام جنس مجموع افراد است و ميانه مجموع من حيث المجموع و هر فرد هر فرد فرق بسيار(1) است و همچنين جواب از دليل ثانى ايشان كفته اند كه الانسان در قول خداى عز و جل مجازا در عموم مستعمل شده به قرينه استثناء و دليل بر اينكه مجاز است در عموم نه حقيقت اينست كه جواز استثناء مطرد نيست و در هر دو جواب بحثى وارد است امّا جواب دليل اوّل زيراكه بناى ان جواب بر اينست كه عموم جمع باعتبار شمول هر فرد هر فرد نباشد چنانچه عموم مفرد باين اعتبار است بلكه باعتبار شمول مجموع من حيث المجموع باشد و اين خلاف تحقيق است چنانكه در موضع خود يعنى علم معانى و بيان محقّق شده كه عموم جمع نيز مثل عموم مفرد است و امّا ضعف جواب از دليل ثانى زيراكه ظاهر اينست كه انكار نتوان كرد اين را كه مفرد معرّف بلام افاده عموم مى كند حقيقة در بعضى از موارد استعمالات و چكونه اين را انكار توان نمود و حال آنكه در دلالت ادات تعريف بر استغراق بعنوان حقيقت و بودن استغراق يكى از معانى ادات تعريف خلافى ظاهر نيست ميان اهل عربيت پس انكار نمودن اينكه لفظ الانسان در آيه كريمه حقيقت در عموم است صورتى ندارد پس بهتر آنست كه در جواب از هر دو دليل قائلين به اينكه مفرد مقيد عمومست بكوييم كه ما در اين نزاع نداريم كه كاه معرف بلام مفرد مفيد عموم مى باشد چنانچه در معرّف بلام استغراق بلكه نزاع حرف ما اينست كه مطلق مفرد معرّف بلام دلالت نمى كند بر عموم حقيقة به حيثيّتى كه اكر استعمال شود در غير مجاز بوده باشد از قبيل صيغه هاى عمومى كه اين حال دارند و بديهى است كه هيچ يك ازين دو دليل اثبات اين نوع دلالت نمى كند بلكه اثبات مى كنند ان معنى اوّل را كه ما نزاع در او نداريم يعنى هر دو دليل افاده مى كنند اين را كه كاه مفرد معرّف

ص: 187

فائدة مهمّة حيث علمت انّ الغرض من نفى دلالة المفرد المعرّف على العموم كونه ليس على حدّ الصّيغ الموضوعة لذلك لا عدم افادته ايّاه مطلقا فاعلم انّ القرينة الحاليّة قائمة فى الاحكام الشّرعيّة غالبا على ارادة العموم منه حيث لا عهد خارجى كما فى قوله تعالى وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا و قوله ص ع اذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شى ء و نظائره و وجه قيام القرينة على ذلك امتناع ارادة الماهيّة و الحقيقة اذ الاحكام الشّرعيّة انّما تجرى على الكليّات باعتبار وجودها كما علم آنفا و ح فامّا ان يراد الوجود الحاصل بجميع الافراد او ببعض غير معيّن لكن ارادة البعض ينافى الحكمة اذ لا معنى لتحليل بيع من البيوع و تحريم فرد من الربوا و عدم تنجيس مقدار الكرّ من بعض الماء الى غير ذلك من موارد استعماله فى الكتاب و السّنة فتعيّن فى هذا كلّه ارادة الجميع و هو معنى العموم و لم أر احدا تنبّه لذلك من مقدّمى الاصحاب سوى المحقّق فانّه قال فى آخر هذا المبحث و لو قيل اذا لم يكن ثمّ معهود و صدر من حكيم فانّ ذلك قرينة حاليّة تدلّ على الاستغراق لم ينكر ذلك

______________________________

بلام حقيقت در عموم باشد و ما نيز باين قائليم چنانچه در مفرد معرّف بلام استغراق

اصل اكثر العلماء على انّ الجمع المنكّر لا يفيد العموم بل يحمل على اقلّ مراتبه و ذهب بعضهم على افادته ذلك و حكاه المحقّق عن الشّيخ بالنّظر الى الحكمة و الاصحّ الاوّل لنا القطع بانّ رجالا مثلا بين الجموع فى صلوحه لكلّ عدد بدلا كرجل بين الآحاد فى صلوحه لكلّ واحد فكما انّ رجل ليس للعموم فيما يتناوله من الآحاد كذلك رجال ليس للعموم فيما يتناوله من مراتب العدد نعم اقلّ المراتب واجبة الدّخول قطعا فعلم كونها مرادة و بقى ما سواها على حكم الشّك حجّة الشّيخ على انّ هذه اللّفظة اذا دلّت على القلّة و الكثرة و صدرت من حكيم فلو اراد القلّة لبيّنها و حيث لا قرينة وجب حمله على الكلّ و زاد من وافقه من العامّة انّه ثبت اطلاق اللفظ على كلّ مرتبة من مراتب الجموع فاذا حملناه على الجميع فقد حملناه على جميع حقائقه فكان اولى

______________________________

استغراق با قرائن حاليّة و مقاليّة پس در همه ان مواضع متعيّن است اراده جميع افراد و اين بعينه معنى عموم است و نديدم احدى را كه اين معنى را يافته باشد از متقدّمين اصحاب بغير از محقّق قدّس سرّه كه او در آخر اين مبحث فرموده كه اكر كفته شود كه در جائى مفرد معرّف بلام واقع شود در كلام حكيمى و معهودى نباشد پس قرينه حال ان مفرد دلالت مى كند بر استغراق بايد او را كسى انكار نكند

و الجواب عن احتجاج الشّيخ امّا اوّلا فبالمعارضة بانّه لو اراد الكلّ لبيّنه ايضا و امّا ثانيا فلانّا لا نسلم عدم القرينة اذ يكفى فيها كون اقلّ المراتب مرادا قطعا و فيه نظر و التّحقيق انّ اللّفظ لمّا كان موضوعا للجمع المشترك بين العموم و الخصوص كان عند الاطلاق محتملا للامرين كسائر الالفاظ الموضوعة للمعانى المشتركة الّا انّ اقلّ مراتب الخصوص باعتبار القطع بارادته يصير متقنا و يبقى ما عداه مشكوكا فيه الى ان يدلّ دليل على الارادة و لا نجد فى هذا منافاة للحكمة بوجه و بهذا يظهر الجواب عن الكلام الاخير و هو كلام العامّة الّذى وافق للشّيخ فانّا نمنع كون اللّفظ حقيقة فى كلّ مرتبة و انّما هو للقدر المشترك بينهما فلا دلالة له على خصوص احدها او لئن سلّمنا كونه حقيقة فى كلّ منها لكان الواجب ح التّوقّف على ما هو التّحقيق من انّ المشترك لا يحمل على شى ء من معانيه الّا بالقرينة و انّ استعماله فى جميعها لا يكون الّا مجازا فيحتاج فى الحمل عليه الى الدّليل

______________________________

بنصب قرينه و چون قرينه نيست واجبست حمل او بر جميع افراد و زياد كرده اند در استدلال جمعى كه موافقت كرده اند با شيخ از علماى عامّه اين دليل را كه ثابت شده است لغة اطلاق جمع نكره بر هر مرتبه از مراتب جمعها كه دو و سه و چهار و پنج و شش و هفت و هشت است تا جميع افراد پس اكر حمل كنيم او را بر جميع افراد حمل نموده خواهيم او را بر جميع حقايق او پس اين حمل اولى است از حمل بر يك حقيقت كه اقل مراتب اوست و الجواب عن احتجاج الشّيخ امّا اوّلا فبالمعارضة بانّه لو اراد الكلّ لبيّنه تا و التّحقيق و جواب از احتجاج شيخ رضى اللّه بدو روش كفته شده يكى معارضه يعنى اقامت دليلى برخلاف مدّعاى او به اين طريق كه اكر مراد متكلّم حكيم جميع افراد باشد لازم است بر او بيان اين معنى بنصب قرينه كه دلالت مى كند بر جميع افراد و چون قرينة نيست معلوم مى شود كه مراد او جميع افراد نيست بلكه اقلّ مراتب است و ديكرى منع ان مقدّمه كه مى كفت قرينه نيست كه دلالت كند بر اينكه مراد اقلّ مراتب است و سند منع اينست كه از جهة قرينه همين كافيست كه مقصود بودن اقلّ مراتب جمع قطعى است چنانكه كذشت و درين جواب بحثى وارد است زيراكه مراد مستدل اينست كه اكر متكلّم حكيم ازين جمع اقلّ مراتب باشد بايد قرينه نصب كند كه مانع از اراده جميع افراد باشد و چون قرينه مانعه از اراده جميع افراد نيست بايد او را حمل بر جميع افراد نمود و قطعى بودن اقل مراتب اكرچه قرينه اراده اقل مى شود ليكن مانع از اراده جميع افراد نيست چه ممكن است كه جميع افراد مراد باشد و در ضمن او اقلّ مراتب نيز مراد باشد و التّحقيق انّ اللّفظ لمّا كان موضوعا تا و بهذا و تحقيق مقام به حيثيّتى كه واقع احتجاج شيخ رضى

ص: 190

فائدة اقلّ مراتب صيغة الجمع الثّلاثة على الاصحّ و قيل اقلّها اثنان لنا انّه يسبق الى الفهم عند اطلاق هذه الصّيغة بلا قرينة الزّائد على الاثنين و ذلك دليل على انّه حقيقة فى الزّائد دونه لما هو معلوم من انّ علامة المجاز تبادر غيره

______________________________

اللّه عنه بشود اينست كه لفظ جمع نكره چون موضوعست از براى مفهوم مطلق جمع كه مشتركست معنى ميان جميع افراد و خصوص هر مرتبه ديكر از مراتب جمع پس جمع نكره نزد اطلاق و عدم قرينه احدى از ان مراتب احتمال عموم و خصوص هر دو دارد چون ساير الفاظى كه موضوعند از براى معانى مشتركه ميان افراد متعدّده چه نزد اطلاق احتمال هريك از ان افراد دارند ليكن اراده اقلّ مراتب خصوص كه اقلّ جمع است قطعى است باعتبار آنكه داخل است در مرتبه از مراتب جمع و ماعداى اقلّ از مراتب او مشكوك فيه است و اراده او قطعى نيست مكر آنكه دليلى از خارج دلالت كند بر اراده او و اين منافاتى با حكمت حكيم ندارد چنانچه شيخ دعوى مى نمود و بهذا يظهر الجواب عن الكلام الاخير فانّا نمنع كون اللّفظ حقيقة فى كلّ مرتبة تا اصل و از تحقيق ما كه جمع نكره موضوعست از براى مفهوم جمعى كه مشترك معنوى است ميان عموم و خصوص ظاهر مى شود جواب از دليل ثانى ايشان كه بعضى از عامّه ايراد نموده بودند زيراكه قبول نداريم كه لفظ جمع حقيقت باشد در هر مرتبه از مراتب تا آنكه حمل بر جميع افراد حمل بر جميع حقايق باشد بلكه موضوعست از براى قدر مشترك ميان اين مراتب كه عبارت از مفهوم مطلق جمع است پس لفظ جمع دلالت بر هيچ يك از اين مراتب ندارد مكر با قرينه و بر تقدير تسليم كه مشترك لفظى و حقيقت باشد در هر مرتبه از ان مراتب آنچه لازم مى آيد درين صورت اينست كه نزد اطلاق جمع بايد توقّف نمود و حمل ننمود او را بر هيچ مرتبه از مراتب بدون قرينه چرا كه ثابت شد كه مشترك را حمل بر هيچ يك از معانى او نمى توان نمود تا آنكه قرينه بر يكى از ان معانى ظاهر شود و اين نيز ثابت شده كه استعمال مشترك در جميع معانى بعنوان مجاز است و حمل لفظ مشترك بر او محتاج بدليل است پس مجرّد اشتراك لفظ جمع ميان اين مراتب موجب اراده جميع مراتب نيست

احتجّ المخالف بوجوه الاوّل قوله تعالى فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ و المراد به ما يتناول الاخوين اتّفاقا و الاصل فى الاطلاق الحقيقة الثّانى قوله تعالى إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ خطابا لموسى ع و هارون ع و اطلق ضمير الجمع المخاطبين على الاثنين الثّالث قوله عليه السّلم الاثنان و ما فوقهما جماعة و الجواب عن الاوّل انّ الاتّفاق انّما وقع على ثبوت الحجب من الاخوين لا على استفادته من الآية فلا دلالة فيه و عن الثّانى بالمنع من ارادتهما فقط بل فرعون مراد معهما سلّمنا لكن الاستعمال انّما يدلّ على الحقيقة حيث لا يعارضه دليل المجاز و قد دلّلنا على كونه مجازا فيما دون الثّلاثة و عن الثّالث انّه ليس من محل النّزاع فى شى ء اذ الخلاف فى صيغة الجموع لا فى ج م ع

______________________________

هم بعنوان مجاز جايز است بسبب علاقه مذكورة و اين قول از امام فخر رازى منقولست لنا انه يسبق الى الفهم عند اطلاق الصّيغة تا احتجّ دليل ما بر اينكه اقلّ مراتب جمع سه است اينست كه متبادر بفهم نزد اطلاق صيغه جمع و انتفاء قرينه زايد بر دو است و اين دليل است بر اينكه حقيقت در زياده باشد كه شامل سه و ما فوق اوست نه در دو بلكه درو مجاز است چرا كه علامت مجاز اينست كه غير او متبادر بفهم باشد احتجّ المخالف بوجوه الاوّل تا و الجواب استدلال نموده اند جمعى كه قائلند به اينكه اقلّ مراتب جمع دو است به چند وجه اوّل قول خداى تعالى فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فلأمّه الثّلث فان كان له إخوة فلأمّه السّدس يعنى اكرميّت ولدى نداشته باشد و وارث او منحصر در ابوين باشد پس نصيب مادر از تركه او ثلث است و نصيب پدر دو ثلث هركاه ان ميّت اخوه نداشته باشد پس اكر اخوه از براى ميّت بوده باشد نصيب مادر سدس است و پدر پنج سدس و اخوه مانع مادر مى شوند از زياده بر سدس هرچند خود ميراث نمى برند و مراد از اخوه دو برادر است و زياده چه اجماعيست كه دو برادر نيز حاجب مادر مى شوند از زياده بر سدس پس در كلام مجيد اطلاق جمع بر دو شده و اصل در اطلاق لفظ بر معنى اينست كه اين لفظ حقيقت در ان معنى باشد و وجه دويم قول خداى تعالى است كه إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ زيراكه معكم خطاب جمع است و در اينجا خطاب بموسى و هارون است و بس على نبيّنا و عليهما السّلم پس ضمير جمع مخاطب بر دو اطلاق شده و وجه سيوم قول رسول صلّى اللّه عليه و آله است كه دو كس و زياده جماعت اند چه اطلاق لفظ جماعت بر دو كس شده و الجواب عن الاوّل انّ الاتّفاق انّما وقع على ثبوت الحجب تا اصل و جواب از دليل اوّل ايشان اينست كه آنچه اجماعيست اينست كه او بر او حاجب مادر مى شوند از زياده بر سدس و اجماعى نيست اينكه حكم حجب دو برادر از آيه كريمه مستفاد است پس آيه كريمة دلالت ندارد بر اينكه اطلاق اخوه بر اخوين بعنوان حقيقت است و حاصل اينكه مراد از اخوه در آيه كريمة سه برادر و زياده است پس آنچه ازين كريمة معلوم مى شود حكم حجب سه برادر است و حكم حجب دو برادر از خارج معلوم مى شود نه از آيه

ص: 192

اصل ما وضع لخطاب المشافهة نحو يا ايّها النّاس و يا ايّها الّذين آمنوا لا يعمّ بصيغته من تاخّر عن زمن الخطاب و انّما يثبت حكمه لهم بدليل آخر و هو قول اصحابنا و اكثر اهل الخلاف و ذهب قوم منهم الى تناوله بصيغته لمن بعدهم لنا انه لا يقال للمعدومين يا ايّها النّاس و نحوه و انكاره مكابرة و ايضا فانّ الصبىّ و المجنون اقرب الى الخطاب من المعدوم لوجودهما و اتّصافهما بالانسانيّة مع انّ خطابهما بنحو ذلك ممتنع قطعا فالمعدوم اجدر ان يمتنع

______________________________

و بر تقدير تسليم كه حكم حجب دو برادر نيز از آيه كريمة مستفاد شود جايز است كه استعمال اخوه از اخوين و زياد بعنوان مجاز باشد بقرينه نص و اجماع نه از باب حقيقت و جواب از دليل ثانى ايشان اينست كه قبول نداريم كه مخاطب در انّا معكم همين موسى و هارون عليهما السلم باشند بلكه فرعون نيز داخل است در خطاب با ايشان و بر تقدير تسليم كه خطاب با ايشان باشد و بس قبول نداريم كه اين استعمال بعنوان حقيقت باشد و استعمال لفظ در معنى دلالت ندارد بر اينكه اين لفظ حقيقت است در ان معنى مكر درصورتى كه دليل مجازيّت معارضه با او ننمايد و ما پيش دليل ذكر نموديم بر اينكه مجاز است در كمتر از ثلاثة و جواب از دليل ثالث ايشان اينكه اطلاق لفظ جماعت بر دو از محل نزاع بيرونست زيراكه نزاع در صيغه هاى جمع است نه در لفظى كه مركبست از جيم و ميم و عين چه او را بر دو اطلاق مى نمايند حقيقة اتّفاقا و در جواب ازين وجه بعضى كفته اند كه مقصود از حديث اينست كه جماعت بدو كس منعقد مى شود در نماز و در سفر و فضيلت او بدو كس حاصل مى شود نه اينكه لفظ جماعت را بدو كس اطلاق مى توان نمود چنانكه مستدلّ فهميده و مؤيّد اين معنى اينست كه بيان معنى لغات كار شارع نيست

احتجّوا بوجهين احدهما انّه لو لم يكن الرّسول صلّى اللّه عليه و آله مخاطبا به لمن بعده لم يكن مرسلا اليه و اللّازم منتف بيان الملازمة انّه لا معنى لارساله الّا ان يقال له بلّغ احكامى و لا تبليغ الّا بهذه العمومات و قد فرض انتفاء عمومها بالنّسبة اليه و امّا انتفاء اللّازم فبالاجماع و الثّانى انّ العلماء لم يزالوا يحتجّون على اهل الاعصار ممّن بعد الصّحابة فى المسائل الشرعيّة بالآيات و الاخبار المنقولة عن النّبىّ صلى اللّه عليه و آله و ذلك اجماع منهم على العموم

______________________________

عدم جواز ازين خطاب مكابرة محض است و ديكر آنكه طفل و ديوانه نزديكترند بخطاب از معدوم محض چرا كه ايشان متّصف بوجود و انسانيّت بالفعل هستند بخلاف معدوم با اينكه خطاب اطفال و مجانين به يا ايّها النّاس و يا ايّها الّذين آمنوا و امثال اين ها ممتنع است عقلا باعتبار آنكه ادراك مضمون خطاب از ايشان متصوّر نيست پس معدوم باين امتناع سزاوارتر است احتجّوا بوجهين احدهما انّه لو لم يكن تا و الجواب احتجاج نموده اند جمعى كه قائلند بعموم خطاب معدومين را بدو وجه يكى آنكه اكر حضرت رسالت پناهى صلّى اللّه عليه و آله مخاطب نسازد جمعى را كه بعد از آن حضرت موجود خواهند شد لازم مى آيد كه آن حضرت مبعوث به ايشان نباشد و لازم باطل است پس ملزوم نيز باطلست بيان ملازمه اينكه معنى ندارد رسول نمودن واجب تعالى آن حضرت را مكر اينكه به او بكويد كه احكام مرا بخلق برسان و آن حضرت تبليغ احكام ننموده مكر باين خطابات عامّه پس اكر فرض كنيم كه عموم اين خطابات شامل معدومين وقت خطاب نيست بالضّرورة لازم مى آيد كه احكام را به ايشان نرسانيده باشد و رسول مبعوث به ايشان نباشد و امّا بطلان لازم بدليل اجماع چه ضرورى دين آن حضرت است بعثت و رسالت آن حضرت به كافّه خلايق تا روز قيامت و وجه ثانى ايشان اينكه علماى امّت هميشه احتجاج مى نمودند در وجوب عمل بمسائل شرعيّة بر اهل هر عصرى بعد از عصر صحابه به آيات و اخبارى كه نقل شده از رسول صلّى اللّه عليه و آله و ازين لازم مى آيد اجماع علماى امّت بر اينكه اين احكام عامّه شامل اهل هر عصرى از اعصار باشد و الجواب امّا عن الوجه الاوّل فبالمنع و جواب امّا از دليل اوّل ايشان اينست كه قبول نداريم كه راه تبليغ احكام منحصر باشد درين عمومات كه عبارت از خطابات مشافهة است زيراكه تبليغ لازم نيست كه مواجهة واقع شود بلكه كافيست كه نسبت به بعضى مواجهة واقع شود و نسبت به ديكرى با قامت دلايل و علاماتى كه دالّ باشند بر اينكه حكم ايشان نيز حكم جماعتى است كه تبليغ نسبت به ايشان مواجهة واقع شده و امّا جواب دليل ثانى ايشان اينست كه احتجاج علما بر اهل اعصار باين عمومات لازم نيست كه باعتبار اين باشد كه صيغه خطاب شامل ايشانست

ص: 194

و الجواب امّا عن الوجه الاوّل فبالمنع من انّه لا تبليغ الّا بهذه العمومات الّتى هى خطاب المشافهة اذ التّبليغ لا يتعيّن فيه المشافهة بل يكفى حصوله للبعض شفاها و للباقين بنصب الدّلائل و الامارات على انّ حكمهم حكم الّذين شافههم الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و امّا عن الثّانى فبانّه لا يتعيّن ان يكون احتجاجهم لتناول الخطاب بصيغته لهم بل يجوز ان يكون ذلك لعلمهم بانّ حكمهم ثابت عليهم بدليل آخر و هذا ممّا لا نزاع فيه إذ كوننا مكلّفين بما كلّفوا به معلوم بالضّرورة من الدّين الفصل الثّانى فى جملة من مباحث التّخصيص اصل اختلف القوم فى منتهى التّخصيص الى كم هو فذهب بعضهم الى جوازه حتّى يبقى واحد و هو اختيار المرتضى و الشّيخ و ابى المكارم ابن زهرة و قيل حتّى يبقى ثلاثة و قيل اثنان و ذهب الاكثر و منهم المحقّق الى انّه لا بدّ من بقاء جمع يقرب من مدلول العامّ الّا ان يستعمل فى حقّ الواحد على سبيل التّعظيم و هو الاقرب

______________________________

بلكه جايز است كه اين احتجاج علما ازين جهة باشد كه مى دانستند كه حكم موجودين در وقت خطاب از براى معدومين تا روز قيامت ثابت است و اين از دليل خارج بر ايشان معلوم شده باشد و ما نزاع در اين نداريم كه ما نيز مكلّفيم به آنچه موجودين به او مكلّف بودند و اين را هيچ كس انكار نمى كند چه اين ضرورى نيست

لنا القطع بقبح قول القائل اكلت كلّ رمّانة فى البستان و فيه آلاف و قد اكل واحدة او ثلاثة و قوله اخذت كلّ ما فى الصّندوق من الذّهب و فيه الف و قد اخذ دينارا او ثلاثة و كذا قوله كلّ من دخل دارى فهو حرّا و كلّ من جاءك فاكرمه و فسّره بواحد او ثلاثة فقال اردت زيدا او هو مع عمرو و بكر و لا كذلك لو اريد من اللّفظ فى جميعها كثرة قريبة من مدلوله احتجّ مجوّزوه الى الواحد بوجوه الاوّل انّ استعمال العامّ فى غير الاستغراق يكون بطريق المجاز على ما هو التّحقيق و ليس بعض الافراد اولى من البعض فوجب جواز استعماله فى جميع الاقسام الى ان ينتهى الى الواحد الثّانى انّه لو امتنع ذلك لكان لتخصيصه و اخراج اللّفظ عن موضوعه الى غيره و هذا يقتضى امتناع كلّ تخصيص الثّالث قوله تعالى وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و المراد هو اللّه تعالى وحده الرّابع قوله تعالى الَّذِينَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ و المراد نعيم بن مسعود باتّفاق المفسّرين و لم يعدّه اهل اللّسان مستهجنا لوجود القرينة فوجب جواز التّخصيص الى الواحد مهما وجدت القرينة و هو المدّعى

______________________________

او هزار دينار طلا بوده باشد و او يك دينار يا دو دينار يا سه دينار برداشته باشد و همچنين جزما قبيح است اين قول كه كلّ من دخل دارى فهو حرّ يا كلّ من جاءك فاكرمه و حال آنكه قائل تفسير كند من موصوله را كه مفيد عمومست به يك كس يا دو كس يا سه كس و بكويد كه مراد من از من زيد است و بس يا زيد و عمرو و بكر است و قبيح نيست هركاه اراده شود از الفاظ عامّة درين امثله جمع كثيرى كه قريب بمدلول اين عمومات بوده باشد پس معلوم مى شود كه بعد از تخصيص مى بايد قدرى باقى بماند كه مناسبتى با مدلول عامّ داشته باشد احتجّ مجوّزوه الى الواحد بوجوه الاوّل انّ استعمال العامّ فى غير الاستغراق يكون تا الثّانى احتجاج نموده اند قائلين بجواز تخصيص عامّ تا واحد به پنج وجه اوّل اينكه استعمال لفظ عامّ در غير عموم بطريق مجاز است بسبب علاقه عموم و خصوص و بعضى افراد اولى نيستند باين تجوز از بعضى پس واجبست كه استعمال اين عامّ جايز باشد در جميع اقسام خصوص تا اينكه منتهى شود به يكى الثّانى انّه لو امتنع ذلك لكان لتخصيصه و وجه ثانى ايشان اينست كه اكر ممتنع باشد تخصيص عام تا واحد البته اين امتناع بسبب تخصيص و بيرون بردن لفظ عامّ است از موضوع له و استعمال نمودن اوست در غير موضوع له و اكر اين علّت امتناع تواند شد لازم مى آيد كه هيچ نوع از تخصيص جايز نباشد و اين باطلست اجماعا الثّالث قوله تعالى وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و المراد هو تعالى وحدة و وجه ثالث ايشان قول خداى تعالى است كه إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ چه مراد از انّا كه صيغه عموم است در اينجا خداى عزّ و جلّ است و بس الرّابع قوله تعالى الَّذِينَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ تا الخامس و دليل چهارم ايشان نيز قول خداى تعالى است كه الَّذِينَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ

ص: 196

كه مراد از لفظ النّاس كه صيغه عموم است نعيم بن مسعود و بس باتّفاق جميع مفسّرين و شيخ ابو على طبرسى قدّس سرّه در مجمع البيان اين قول را نسبت بحضرت امام محمّد باقر و امام جعفر صادق صلوات اللّه عليهما داده پس اين عام تخصيص يافته به يك كس و هيچ يك از فصحاى كفرة و بلغاء فجرة كه هميشه درصدد عيب جوئى قران مجيد بودند اين را قبيح نشمرده اند و اين استعمال بعنوان مجاز جايز است بسبب وجود قرينة پس هرجا قرينه تخصيص باشد جايز خواهد بود و قرينه شان نزول آيه است چنانكه صاحب كشاف روايت نموده كه ابو سفيان هنكام مراجعت از احد به او از بلند كفت يا محمّد وعده كاه ما و شما بدر است در سال آينده و آن حضرت در جواب فرمودند كه ان شاءالله و چون موسم بدر نزديك شد ابو سفيان با اهل مكّه بقصد مقاتله با آن حضرت از مكّه معظّمة بيرون آمدند تا آنكه بمرّ الظهران رسيدند خداى عزّ و جلّ در دل او رعبى عظيم احداث نمود و به خاطرش رسيد كه برگردد كه ناكاه نعيم بن مسعود اشجعى را ديد كه بمكّة معظّمه بجهت عمره مى رفت كفت اى نعيم من وعده كرده ام با محمّد كه در موسم بدر يك ديكر را دريابيم و چون امسال بسيار تنگى و قحطى است و ما نمى توانيم به جنك رفت مكر در سالى كه فراوانى باشد و راهها علف بسيار باشد كه شتران و كوسفندان خود را بچرانيم و شير انها را بخوريم و من به خاطرم مى رسد كه بركردم ليكن اكر محمّد با لشكر ببدر آيد بنا بر وعده كه ميان من و او واقع شده و من نروم باعث زيادتى جرئت ايشان مى شود برو به مدينه و محمّد و اصحاب او را از جنك بازدار و من بحق السّعى تو ده شتر مقرّر مى كنم و نعيم از آنجا به مدينه امده ديد كه مسلمانان در تهيّه اسباب جهادند به ايشان كفت كه بيرون رفتن شما ببدر فكر درستى نيست چرا كه كفّار بر سر شما آمدند و حال آنكه شما در خانه هاى خود و آرامكاه هاى خود بوديد و همه شما كشته شديد و هيچ كس از شما جان به سلامت نبرد مكر جماعت قليلى و حالا مى خواهيد كه از خانه هاى خود بيرون رويد بجهاد ايشان و حال آنكه ايشان جمعى عظيم كرده اند كه ببدر آيند و اللّه كه اين نوبت يك نفر از شما زنده نخواهد ماند مسلمانان از استماع اين سخنان بسيار ترسناك شده فسخ اراده خروج نمودند حضرت رسالت پناهى صلّى اللّه عليه و آله فرمودند كه قسم به آنكه روح من در قبضه قدرت اوست كه من البتّه بيرون مى روم ببدر اكرچه يك كس با من بيرون نيايد پس آن حضرت از مدينه مشرّفه با هفتاد نفر بيرون آمدند و مى كفتند حسبنا اللّه و نعم الوكيل تا آنكه ببدر رسيدند و آنجا هشت شب اقامت فرمودند و اموالى بجهة تجارت با خود برده بودند فروختند و فايده بسيار بردند و بعد از وصول خبر مراجعت ابو سفيان ايشان سالمين غانمين مراجعت فرمودند الخامس انّه علم بالضّرورة تا و الجواب و دليل پنجم ايشان اينست از تتبّع لغت عرب

ص: 197

الخامس انّه علم بالضّرورة من اللّغة صحّة قولنا اكلت الخبز و شربت الماء و يراد به اقلّ القليل ممّا يتناوله الماء و الخبز و الجواب عن الاوّل المنع من عدم الاولويّة فانّ الاكثر اقرب الى الجمع من الاقلّ هكذا اجاب العلّامة فى النهاية و فيه نظر لانّ اقربيّة الاكثر الى الجمع يقتضى ارجحيّة ارادته على ارادة الاقلّ لا امتناع ارادة الاقلّ كما هو المدّعى فالتّحقيق فى الجواب ان يقال لمّا كان مبنى الدّليل على انّ استعمال العامّ فى الخصوص مجاز كما هو الحقّ و ستسمعه و لا بدّ فى جواز مثله من وجود العلاقة المصحّحة للتّجوّز لا جرم كان الحكم مختصّا باستعماله فى الاكثر لانتفاء العلاقة فى غيره فان قلت كلّ واحد من الافراد بعض مدلول العام فهو جزئه و علاقة الكلّ و الجزء حيث يكون استعمال اللّفظ

______________________________

بالضرورة معلوم مى شود صحّت اين قول كه اكلت الخبز و شربت الماء در وقتى كه مراد قائل نان و اب قليلى باشد در نهايت كمى پس الخبز و الماء معرّف بلام كه از صيغ عمومند مستعمل شده اند در اقلّ افراد خبز و ماء و الجواب عن الاوّل المنع من عدم الاولويّة فان الاكثر اقرب الى الجميع من الاقل ما و عن الثّانى جواب از دليل اول ايشان اينست كه قبول نداريم كه بعضى از افراد اولى نباشد از بعضى ديكر در اطلاق لفظ عامّ زيراكه اكثر افراد نزديكتر است به جميع افراد كه موضوع له عامّ است از اقلّ پس استعمال لفظ عامّ از او اولى خواهد بود علّامة رحمه اللّه در نهاية باين روش جواب كفته و برين جواب بحثى وارد است چرا كه اقربيّت اكثر بجميع مقتضى اينست كه اراده او راجح باشد بر اراده اقلّ نه اينكه اراده اقلّ ممتنع باشد چنانچه مدّعاى مجيب است پس حقّ در جواب اين دليل اينست كه بكوييم كه چون دليل مبنى بر اينست كه استعمال لفظ عامّ در خاص بعنوان مجاز است چنانچه حقّ است و معلوم نيز خواهد شد و در جواز مجاز واجبست كه علاقه ميانه معنى حقيقى و مجازى بوده باشد پس لازم مى آيد كه اين تجوّز مخصوص باشد باستعمال لفظ عامّ در اكثر افراد كه علاقه مشابهة ميانه او و جميع افراد متحقّق است چرا كه هر دو شريكند در اتّصاف به كثرت و جايز نباشد استعمال عام در كمتر از اكثر خصوصا در واحد و اثنين و ثلث زيراكه علاقه مشابهت ميانه ايشان و موضوع له منتفى است و اكر كسى كويد كه هريك از افراد بعضى از مدلول عامّند پس جزو او خواهند بود و علاقه كليّت و جزئيّت ميان ايشان متحقّق است و هرجا استعمال لفظ كل در جزو شود علاقه كليّت و جزويّت كافى است بلكه مشروط بر چيزى ديكر نيست چنانچه محقّقون اهل عربيّت تصريح به او نموده اند بلى و اين علاقه مشروط نيست به چيزى ديكر مكر در عكس ما نحن فيه يعنى در استعمال لفظ جزو در كلّ علاقه كليّت و جزئيّت كافى نيست بلكه مشروطست

ص: 198

الموضوع للكلّ فى الجزء غير مشترطة بشي ء كما نصّ عليه المحقّقون و انّما الشّرط فى عكسه اعنى استعمال اللّفظ الموضوع للجزء فى الكلّ على ما مرّ تحقيقه و ح فما وجه تخصيص وجود العلاقة بالاكثر قلت لا ريب فى انّ كلّ واحد من افراد العامّ بعض مدلوله لكنّها ليست اجزاء له كيف و قد عرفت انّ مدلول العامّ كلّ فرد لا مجموع الافراد و انّما يتصوّر فى مدلوله تحقّق الجزء و الكلّ لو كان بالمعنى الثّانى و ليس كذلك فظهر انّه ليس المصحّح للتّجوّز علاقة الكلّ و الجزء كما توهّم و انّما هو علاقة المشابهة اعنى الاشتراك فى صفة و هى هاهنا الكثرة فلا بدّ فى استعمال اللّفظ العامّ فى الخصوص من تحقّق كثرة تقرب من مدلول العامّ ليتحقّق المشابهة المعتبرة لتصحيح الاستعمال و ذلك هو المعنى بقولهم لا بدّ من بقاء جمع يقرب

______________________________

به اينكه جزو چنان جزوى باشد كه بانتفاء او كلّ منتفى شود مثلا استعمال لفظ اصبع و ظفر بر شخص انسانى جايز نيست بلكه آنچه جايز است جزويست كه از قبيل رقبة و راس باشد نسبت به انسانى بنا بر تحقيقى كه سابقا مذكور شد در بحث استعمال لفظ مشترك در معنيين و هركاه علاقه كلّيت و جزئيّت ميانه اقل و جميع افراد نيز باشد چنانكه ميانه اكثر و جميع است پس چه صورت دارد تخصيص دادن وجود علاقة را باكثر جواب مى كوييم كه شكّى درين نيست كه هر فرد از افراد عامّ بعضى از مدلول اوست ليكن اين افراد اجزاى مدلول عامّ نيستند تا آنكه استعمال عامّ در او از قبيل استعمال لفظ كلّ در جزو باشد و چكونه اجزاء او باشد و حال آنكه دانسته شد كه مدلول عامّ هر فرد هر فرد است نه مجموع افراد من حيث المجموع و در وقتى اين افراد اجزاء مدلول عامّ اند كه مدلول او مجموع من حيث المجموع باشد و اين چنين نيست و حاصل آنكه اين افراد جزئيّات مدلول عامّند نه اجزاء او چون زيد و عمرو و بكر كه هريك از ايشان جزئى از جزئيات مفهوم انسانند نه اجزاء او و فرق ميانه جزئى و جزء بديهى است پس ظاهر شد كه علاقه كه باعث صحّت تجوّز است علاقه كليّت و جزئيّت نيست چنانچه مستدلّ توهّم كرده بلكه علاقه مشابهت است يعنى هر دو مشتركند دريك صفتى كه ان كثرت است پس واجبست در استعمال لفظ عامّ در خصوص اينكه كثرتى در آن خصوص باشد كه نزديك بمدلول عامّ بوده باشد تا آنكه مشابهتى كه معتبر است درين تجوّز متحقّق باشد و اين معنى مراد ان جماعتى است كه مى كويند لا بدّ است كه بعد از تخصيص جمعى باقى بماند كه در كثرت نزديك بمدلول عامّ باشد و ملخّص اين جواب آنكه استعمال لفظ عامّ در خصوص بعنوان استعاره ايست كه مخصوص باكثر است نه بطريق مجاز مرسل و استعمال لفظ كلّ در جزو تا آنكه استعمال او در اقلّ نيز جايز باشد و پوشيده نماند كه جوابى كه

ص: 199

و عن الثّانى بالمنع من كون الامتناع للتّخصيص مطلقا بل لتخصيص خاصّ و هو ما يعدّ فى اللّغة لغوا و ينكر عرفا و عن الثّالث بانّه غير محلّ النّزاع فانّه للتّعظيم و ليس من التّعميم و التّخصيص فى شى ء و ذلك لمّا جرت العادة به من انّ العظماء يتكلّمون عنهم و عن اتباعهم فيغلبون المتكلّم فصار ذلك استعارة عن العظمة و لم يبق معنى العموم ملحوظا فيه اصلا و عن الرّابع انّه على تقدير ثبوته كالثّالث فى خروجه عن محلّ النّزاع لانّ البحث فى تخصيص العامّ و النّاس على هذا التّقدير ليس بعامّ بل للمعهود و المعهود غير عامّ و قد يتوقّف فى هذا لعدم ثبوت صحّة اطلاق النّاس المعهود على واحد و الامر عندنا سهل

______________________________

مصنف قدّس سرّه كفته نيز بى صورت است چه مراد مستدلّ اين نيست كه علاقه اين تجوّز كلّيت و جزئيّت است تا آنكه شما جواب كويند كه اين علاقه متحقّق نيست بلكه مراد او اينست كه استعمال عامّ در هر فرد از افراد خصوص بعنوان استعمال و اطلاق لفظ مطلق است در مقيّد و استعمال عامّ است در خاص و در اين شكى نيست كه استعمال لفظ عامّ در هريك از خصوصات بعنوان مجاز جايز است مثلا جائز است اطلاق حيوان بر انسان تنها و بر انسان با فرس و بقر و غنم پس حصر اين مجاز در استعمال لفظ كلّ در جزو و استعارة بى صورت است و عن الثّانى بالمنع من كون الامتناع للتّخصيص مطلقا بل لتخصيص خاصّ و هو ما يعدّ فى اللّغة لغوا و ينكر عرفا و جواب از دليل ثانى ايشان اينست كه قبول نداريم كه علّت امتناع اطلاق عام بر يك و دو و سه مطلق تخصيص باشد تا آنكه لازم آيد امتناع اطلاق و بر اكثر نيز بلكه منشا اين امتناع تخصيص خاصّى است و ان تخصيصى است كه در اصطلاح لغويّين او را لغو شمارند و در عرف عامّ او را انكار نمايند يعنى خصوص تخصيص ما به يكى و دوتا و سه تا و امثال اين ها ممتنع است نه مطلق تخصيص و عن الثّالث انّه غير محلّ النّزاع تا و عن الرّابع و جواب دليل ثالث اينكه قول خداى عزّ و جل و انّا از محل نزاع بيرون است زيراكه انّا درين مقام از باب تعظيم وارد شده نه از براى تعميم و در تحرير محلّ نزاع دانسته شد كه اطلاق عامّ بر واحد از جهة تعظيم جايز است اتّفاقا و منشا استفاده تعظيم از انّا و نظاير او اينست كه بزركان غالبا در وقت اخبار از حالت خود و اتباع خود غالب مى كردانند خود را بر اتباع و از همه تعبير بصيغه متكلّم مع الغير مى كنند و از اين جهت از متكلّم مع الغير عرفا عظمت مستفاد مى شود پس تعبير نمودن شخص واحد از ذات خود به تنهائى بصيغه متكلّم مع الغير كناية از عظمت است چه ذكر ملزوم شده است كه اين صيغه است و اراده لازم عرفى كه عظمت است و در او معنى عموم اصلا ملحوظ نيست و عن الرّابع انّه على تقدير ثبوته كالثّالث تا و عن الخامس و جواب دليل رابع

ص: 200

و عن الخامس انّه غير محلّ النّزاع ايضا لانّ كلّ واحد من الماء و الخبز فى المثالين ليس بعامّ بل هو للبعض الخارجى المطابق للمعهود الذّهني اعنى الخبز و الماء المقرّر فى الذّهن انّه يؤكل و يشرب و هو مقدار ما معلوم و حاصل الامر انّه اطلق المعرّف بلام العهد الذّهني الّذى هو قسم من تعريف الجنس على موجود معيّن يحتمله و غيره اللّفظ اريد بخصوصه من بين تلك المحتملات بدلالة القرينة و هذا مثل اطلاق المعرّف بلام العهد الخارجى على موجود معيّن من بين معهودات خارجيّة كقولك لمخاطبك ادخل السّوق مريدا به واحدا من اسواق معهودة بينك و بينه عهدا خارجيا معيّنا له من بينها بالقرينة و لو بالعادة فكما انّ ذلك ليس من تخصيص العموم فى شى ء فكذا هذا

______________________________

ايشان اينكه اولا قبول نداريم كه مراد از ناس نعيم بن مسعود باشد و بس چه ممكن است كه جمعى ديكر نيز با او شريك شده باشند در منع مسلمين از جهاد اكرچه ابو سفيان او را به تنهائى فرستاده باشد چنانچه صاحب كشّاف بعد از نقل آن روايت مذكورة در توجيه عموم النّاس و اراده واحدين را احتمال داده با اينكه ثابت نيست كه مراد از ناس نعيم باشد اصلا و روايت مذكورة از ناس در آيه كريمة جماعتى اند چنانچه صاحب كشّاف بعد از نقل ان روايت كفته كه بعضى كفته اند كه نيست بلكه بعضى كفته اند كه ابو سفيان بعد از خروج از مكة بجمعى از سواران عبد القيس برخورد كه اراده مدينة داشتند بجهة خريدن خوردنيها و به ايشان وعده يك شتر بار مويز كرد اكر ايشان مسلمانان را از بيرون آمدن بجهاد بازدارند و شيخ ابو على طبرسى قدّس سرّه در مجمع البيان از سدى نقل نموده كه مراد از ناس درين مقام منافقين مدينه اند و بر تقديرى كه مراد از ناس نعيم باشد و بس در جواب مى كوييم كه اين نيز چون انّا در دليل ثالث از محلّ نزاع بيرونست چرا كه محل نزاع تخصيص لفظ عامّ است و الف و لام النّاس بنابراين از براى استغراق و عموم نيست بلكه از براى عهد است و اشاره است بنعيم و بعضى از اصوليّين در اين جواب توقّف نموده اند باعتبار آنكه ثابت نمى دانند جواز اطلاق ناس معرّف بلام عهد را بر واحد از اين جهت كه ناس اسم جمع است و بعد از تعريف او به ادات عهد بايد كه جمعى باشند و چون ثابت شدة از اتفاق مفسّرين اينكه مراد از او نعيم است پس الف و لام النّاس نمى تواند كه از براى عهد باشد بلكه البتّه از براى استغراق و عموم خواهد بود و لازم مى آيد جواز اطلاق معرّف بلام استغراق بر واحد و اين مطلب مستدلّ است و كار اين شبهه و دفع او نزد ما آسان است چه اتّفاق مفسّرين بر اينكه مراد ناس نعيم است چنانچه مستدلّ دعوا نموده منقولست بخبر عادل و بسبب او حكمى ثابت نمى شود

ص: 201

حجّة مجوّزيه الى الثّلاثة و الاثنين ما قيل فى الجمع و انّ اقلّه ثلاثة او اثنان كانّهم جعلوه فرعا لكون الجمع حقيقة فى الثّلاثة او فى الاثنين و الجواب انّ الكلام فى اقلّ مرتبة يخصّص اليها العامّ لا فى اقلّ مرتبة يطلق عليها الجمع فانّ الجمع من حيث هو ليس بعامّ و لم يقم دليل على تلازم حكميهما فلا تعلّق لاحدهما بالآخر فلا يكون المثبت لاحدهما مثبتا للآخر.

______________________________

و هركاه ثابت نشود كه مراد از او نعيم است به تنهائى ما در جواب اكتفا مى كنيم بوجه اوّل يعنى منع اينكه مراد ازو واحد است بلكه مراد جماعت كثيريست چنانچه مذكور شد و اين وجه در توجيه سهولت از مصنف قدّس سرّه منقولست و پوشيده نماند كه دفع اين شبهه نزد اماميّه رضوان اللّه عليهم مشكل تر است بلكه ممكن نيست چه قول به اينكه مراد از ناس نعيم است از دو امام معصوم منقولست چنانچه كذشت و هركاه معارضى از قول معصوم نبوده باشد و مؤيّدى نيز باشد كه ان نقل اتّفاق مفسّرين است قول به او واجب خواهد بود پس الف و لام النّاس از براى تعريف عهد نتواند بود بنا بر اينكه اسم جمع معرّف بلام عهد را بر واحد اطلاق نمى توان نمود و البتّه الف و لام استغراق و عموم خواهد بود و مطلب مستدلّ قوى مى شود و حاصل آنكه بر مذهب ما يا مى بايد قائل شد به اينكه تخصيص لفظ عامّ تا واحد جايز است يا به اينكه اسم جمع معهود را بر واحد مى توان اطلاق نمود و عن الخامس انّه غير محلّ النّزاع أيضا تا حجّة مجوّزيه و جواب از دليل پنجم ايشان اينست كه اين نيز از محل نزاع بيرونست زيراكه الف و لام در الخبز و الماء از براى استغراق و عموم نيست بلكه از براى عهد ذهنى است و اشاره است به حصّه اى از نان و اب كه معلوم و معهود است در اذهان كه خورده و آشاميده مى شود به اين معنى كه مراد ازين معهود ذهنى قدرى از نان و آبيست كه در خارج موجود است و مطابق است با ان امر خارجى ان حصّه از حقيقت نان و اب كه معهود است در اذهان و حاصل جواب اينكه اطلاق شده معرّف(1) بلام عهد ذهنى كه يك فرد از معرف بلام جنس است بر فرد موجود معيّن ازين معهود ذهنى [كه اين معهود ذهنى] احتمال او و غير او دارد و اراده آن فرد بخصوصه از ميانه افراد محتمله ان معهود ذهنى شده بواسطة قرينه اكل و شرب و اين اطلاق از قبيل(2) اطلاق معرّف بلام عهد خارجيست بر فرد موجود معيّن از افراد معهودة خارجية چنانكه مى كويى بمخاطب ادخل السوق و اراده مى نمايى بازار معيّنى از بازارهاى كه معهود است ميان تو و مخاطب به واسطه يك قرينه هرچند ان قرينة معتاد بودن رفتن به بازار معلومى بوده باشد پس چنانكه السّوق در عهد خارجى از قبيل تخصيص عامّ نيست همچنين الخبز و الماء در عهد ذهنى ازين قبيل نيست حجّة مجوّزيه الى الثّلاثة و الاثنين ما قيل فى الجمع تا و الجواب دليل آنان كه قائلند بجواز تخصيص عام تا آنكه

ص: 202

اصل و اذا خصّ العامّ و اريد به الباقى فهو مجاز مطلقا على الاقوى وفاقا للشّيخ و المحقّق و العلّامة فى احد قوليه و كثير من اهل الخلاف و قال قوم انّه حقيقة مطلقا و قيل هو حقيقة ان كان الباقى غير منحصر بمعنى انّ له كثرة يعسر العلم بعددها و الّا فمجاز و ذهب آخرون الى كونه حقيقة ان خصّ بمخصّص لا يستقلّ بنفسه من شرط او صفة او استثناء او غاية و ان خصّ بمستقلّ من سمع او عقل فمجاز و هو القول الثّانى للعلّامة اختاره فى التّهذيب و ينقل هاهنا للنّاس مذاهب كثيرة سوى هذه لكنّها شديدة الوهن فلا جدوى للتّعرض لنقلها

______________________________

دو فرد و سه فرد باقى ماند ان دلائلست كه كفته شدة در جميع و اينكه اقل جمع سه است يا دو كويا ايشان كردانيده اند بودن سه و دو را نهايت مراتب تخصيص تابع بودن جمع حقيقت در سه يا دو يعنى چون لفظ عامّ دلالت دارد بر افراد متكثّرة مانند صيغه جمع پس چنانچه اقلّ مراتب جمع سه يا دو است پس بايد كه اقلّ مراتب جواز اطلاق لفظ عامّ سه يا دو باشد و الجواب انّ فى اقلّ مرتبه تا اصل و جواب دليل ايشان اينكه حرف ما در اقلّ مرتبه ايست كه تخصيص عامّ تا به او جايز است نه در اقلّ مرتبه كه اطلاق جمع بر او جايز باشد و از جواز اطلاق جمع بر سه و دو لازم نمى آيد جواز اطلاق لفظ عام بر انها زيراكه جمع من حيث هو يعنى بى ادات عموم عامّ نيست و دليلى هم نيست بر اينكه حكم جمع و عامّ متلازمان باشد پس هيچ يك از ايشان را مناسبتى با ديكرى نيست پس دليلى كه افاده كند اثبات حكم جمع را و افاده نمى كند اثبات حكم عامّ را و فايده قيد حيثيّت احتراز از جمع معرّف به ادات تعريف است كه او نيز عامّ و محلّ نزاع است و خلاف در اقلّ مراتب تخصيص او نيز هست چه مشهور اينست كه عموم جمع نيز باعتبار شمول هر فرد از افراد است چون الرجال جاءنى كه به منزله الرجال جاءنى است و به اين معنى است كه هر فرد از افراد رجال آمده اند و بعضى كفته اند كه استغراقند جمع به اعتبار هر جماعت هر جماعت است و يكى و دوتا خارجند از حكم و اين قول نيز شهرتى دارد اكرچه در شهرت مثل ادلّه نيست و بعضى كفته اند كه استغراق جمع باعتبار مجموع من حيث المجموع است و ممكن است كه بعضى از افراد با جماعات از حكم بيرون باشند

لنا انّه لو كان حقيقة فى الباقى كما فى الكلّ لكان مشتركا بينهما و اللّازم منتف بيان الملازمة انّه ثبت كونه للعموم حقيقة و لا ريب انّ البعض مخالف له بحسب المفهوم و قد فرض كونه حقيقة فيه ايضا فيكون حقيقة فى معينين مختلفين و هو معنى المشترك و بيان انتفاء اللّازم انّ الفرض واقع فى مثله اذ الكلام فى الفاظ العموم الّتى قد ثبت اختصاصه بهما فى اصل الوضع حجّة القائل بانّه حقيقة مط ان احدهما انّ اللّفظ كان متناولا له حقيقة بالاتّفاق و التّناول باق على ما كان لم يتغيّر انّما طرأ عدم تناول الغير الثّانى انّه يسبق الى الفهم اذ مع القرينة لا يحتمل غيره و ذلك دليل الحقيقة

______________________________

استعمال حقيقت است اكر باقى غير منحصر است باين معنى كه بسيار است به حيثيّتى كه مشكل است دانستن عدد انها و مجاز است اكر ما بقى منحصر باشد مطلقا خواه مخصّص مستقل باشد و خواه غير مستقل و بعضى ديكر قائل بتفصيلى ديكر شده اند باين روش كه اين استعمال بعنوان حقيقت است اكر تخصيص بيايد ان عامّ به مخصّصى كه مستقلّ در افاده نباشد يعنى محتاج باشد در افاده بما قبل خود چون شرط و وصف و استثنا و غايت چه شرط محتاجست بمشروط و صفت بموصوف و استثناء بمستثنى منه و غاية به ذى الغاية چون اكرم الرّجال العلماء و اضربهم ان كانوا جاهلين و اشتمهم الّا خالدا و اضرب النّاس حتّى زيدا چه العلماء كه صفت و مخصّص رجال معرّف بلام استغراق است به تنهائى معنى ندارد و همچنين شرط كه و ان كانوا جاهلين است مخصّص ضمير جمعى است كه راجع بصيغه عامّ است بدون مشروط بى معنى است و برين قياس استثناء يعنى الّا خالدا و غايت يعنى حتّى زيدا و مجاز است اكر مخصّص(1) مستقل باشد در افاده چون دليلى نقلى يا دليلى عقلى و اين تفصيل قول دويّم علّامه است رضى اللّه عنه كه در تهذيب اختيار نموده و درين مسئله مذاهب ديكر نقل نموده اند بغير از مذاهب مذكورة ليكن بسيار ضعيفند پس فايده در نقل انها نيست لنا انّه لو كان حقيقة فى الباقى تا حجّة القائل و دليل ما بر اينكه استعمال لفظ عام مخصّص در ما بقى بعنوان مجاز است اينست كه اكر حقيقت باشد در ما بقى چنانچه حقيقة است در جميع افراد لازم مى آيد كه اين لفظ مشترك باشد ميان جميع افراد و بعض افراد و لازم منتفى است پس ملزوم نيز منتفى خواهد بود بيان ملازمه اينكه ثابت شده است كه ان لفظ حقيقت در جميع افراد است و شكّى نيست كه بعض افراد مغاير است با جميع افراد بحسب مفهوم و مفروض اينست كه حقيقت در بعض نيز هست پس لازم مى آيد كه حقيقت در دو معنى مختلف باشد و اين بعينه معنى مشترك لفظى است و بيان انتفاء لازم اينكه فرض مسئله و محلّ نزاع لفظى است كه مشترك نباشد ميان جمعى و بعض و ثابت باشد اختصاص او بجميع بحسب اصل وضع حجّة القائل بانّه حقيقة مطلقا

ص: 204

و الجواب عن الاوّل انّ تناول اللّفظ له قبل التّخصيص انّما كان مع غيره و بعده يتناوله وحده و هما متغايران فقد استعمل فى غير ما وضع له و اعترض بانّ عدم تناوله للغير او تناوله له لا يغيّر صفة تناوله لما يتناوله و جوابه انّ كون اللّفظ حقيقة قبل التّخصيص ليس باعتبار تناوله للباقى حتّى يكون بقاء التّناول مستلزما لبقاء كونه حقيقة بل من حيث انّه مستعمل فى المعنى الّذى ذلك الباقى بعض منه و بعد التّخصيص يستعمل فى نفس الباقى فلا يبقى حقيقة و القول بانّه كان متناولا له حقيقة مجرّد عبارة اذ الكلام فى الحقيقة المقابلة للمجاز و هى صفة اللّفظ

______________________________

امران تا و الجواب عن الاوّل دليل قائلين به اينكه اين اطلاق بعنوان حقيقت است مطلقا دو چيز است يكى آنكه لفظ عامّ شامل او بود پيش از تخصيص حقيقة اتفاقا و اين شمول به همان نحوى كه بود بعد از تخصيص بحال خود باقيست و تغييرى در او راه نيافته و آنچه بعد از تخصيص عارض لفظ عامّ شده همين عدم شمول غير ما بقى است و دليل ثانى اينست كه ما بقى متبادر است بفهم زيراكه با قرينه احتمال غير ما بقى ندارد و تبادر از علامات حقيقت است اكر كسى كويد كه تبادر بدون قرينة از علامات حقيقت است نه تبادر با قرينه بلكه او از علامات مجاز است جواب مى كوييم كه مراد مستدلّ اينست كه ما بقى قطع نظر از قرينة متبادر است و قرينه را در اين تبادر دخلى نيست زيراكه كار قرينه نفى احتمال غير ما بقى است نه اراده ما بقى و توضيح اين مقال آنكه متبادر از عامّ پيش از تخصيص جميع افراد بود كه از آن جمله ما بقى است و بعد از تخصيص تبادر ما بقى بدون قرينه بحال خود باقيست و فايده قرينه نفى احتمال غير ما بقى است پس اين قول كه از مع القرينه لا يحتمل غير علّت است از براى اينكه ما بقى بنفسه متبادر است بدون انضمام قرينة نه از براى تبادر ما بقى چنانكه معترض توهّم نموده بود و الجواب عن الاوّل انّ تناول اللّفظ له قبل التّخصيص تا و عن الثّانى و جواب از دليل اوّل ايشان اينست كه قبول نداريم كه تناول ما بقى به نحوى كه پيش از تخصيص بود بعد از تخصيص باقى باشد زيراكه پيش از تخصيص اين لفظ شامل او بود با غير او و بعد از تخصيص شامل اوست به تنهائى و اين دو مفهوم مغايرند با يك ديكر پس هركاه تناول سابق بر تخصيص بعنوان حقيقت باشد لازم است كه لاحق بطريق حقيقت نباشد چه لفظ مستعمل شده در غير موضوع له و برين جواب بعضى اعتراض نموده اند به اينكه عدم تناول لفظ عامّ بعد از تخصيص غير ما بقى را و تناول او پيش از تخصيص اين غير را باعث تغيير حالت تناول ما بقى نمى شود پس چنانچه پيش از تخصيص اين تناول

ص: 205

و عن الثّانى بالمنع من السّبق الى الفهم و انّما يتبادر مع القرينة و بدونها يسبق العموم و هو دليل المجاز و اعترض بانّ ارادة الباقى معلومة بدون القرينة انّما المحتاج الى القرينة عدم ارادة المخرج و ضعفه ظاهر لانّ العلم بارادة الباقى قبل القرينة انّما هو باعتبار دخوله تحت المراد و كونه بعضا منه و المقتضى لكون اللّفظ حقيقة فيه هو العلم بارادته على انّه نفس المراد و هذا لم يحصل الّا بمعونة القرينة

______________________________

ما بقى بعنوان حقيقت بود بعد از تخصيص نيز بعنوان حقيقت خواهد بود چنانچه مطلب مستدلّ و جواب اين اعتراض اينست كه قبول كرديم كه تناول ما بقى بحال خود باقيست ليكن نفعى ندارد زيراكه حقيقت بودن عامّ پيش از تخصيص در ما بقى باعتبار تناول ما بقى به تنهائى نيست تا آنكه بقاء اين تناول بعد از تخصيص مستلزم بقاء حقيقت بودن لفظ باشد در ما بقى بلكه لفظ پيش از تخصيص حقيقت است در ما بقى باعتبار اينكه مستعمل شده در معنى كه ما بقى بعضى از اوست و بعد از تخصيص مستعمل شده در خصوص ما بقى كه خاصّ است نسبت بمدلول ان عامّ پس استعمال لفظ عامّ شده در خاصّ و بر حقيقت خود باقى نمانده و ملخّص كلام اينكه بودن تناول ما بقى پيش از تخصيص اين معنى ندارد كه استعمال لفظ عامّ پيش از تخصيص در وى بعنوان حقيقت است تا آنكه بقاء او بعد از تخصيص مقتضى اين باشد كه استعمال لفظ درو نيز بعنوان حقيقت باشد بلكه اين معنى دارد كه تناول عامّ او را پيش از تخصيص بسبب حقيقتى است كه ناشى شده از استعمال لفظ عامّ در جميع افرادى كه اين باقى بعضى از او است و اينكه مى كويند لفظ عامّ پيش از تخصيص شامل اوست حقيقة از باب مسامحة در عبارتست بسبب آنكه حقيقت سبب تناول است و دليل بر اينكه اين از باب مسامحة است اينست كه حرف ما در حقيقتى است كه مقابل مجاز است و ان صفت لفظ است نه صفت تناول كه ان امر معنوى است پس حقيقت بودن تناول حقيقة معنى ندارد و عن(1) الثّانى بالمنع من السّبق الى الفهم تا حجّة من قال و جواب از دليل ثانى ايشان اينكه قبول نداريم كه ما بقى قطع نظر از قرينه متبادر بفهم باشد بلكه او با قرينه مانعه از اراده جميع افراد متبادر است و بدون اين قرينة متبادر عمومست پس اين قرينة چنانچه افاده مى كند نفى احتمال غير ما بقى را همچنين افاده مى كند اراده ما بقى را بخصوصه و عدم متبادر معنى بدون قرينه علامت اينست كه لفظ در ان معنى مجاز است و بعضى برين جواب اعتراض نموده اند به اينكه اراده باقى معلومست پيش از قرينه تخصيص چه درين صورت جميع افراد متبادر است پس باقى نيز متبادر خواهد بود و بعد از قرينه تخصيص اين تبادر تغيير نمى يابد آنچه تغيير مى يابد تبادر غير ما بقى است كه پيش از قرينه بود و بعد از قرينه

ص: 206

و هو معنى المجاز حجّة من قال بانّه حقيقة ان بقى غير منحصر انّ معنى العموم حقيقة هو كون اللّفظ و الّا على امر غير منحصر فى عدد و اذا كان الباقى غير منحصر كان عامّا و الجواب منع كون معناه ذلك بل معناه تناوله للجميع [و قد كان للجميع] اوّلا و قد صار لغيره فكان مجازا و لا يذهب عليك انّ منشأ الغلط فى هذه الحجّة اشتباه كون النّزاع فى لفظ العامّ او فى الصّيغ و قد وقع مثله لكثير من الاصوليّين فى مواضع متعدّدة ككون الامر للوجوب و الجمع للاثنين و الاستثناء مجازا فى المنقطع و هو من باب اشتباه العارض بالعروض

______________________________

زايل مى شود و آنچه محتاج به قرينه است عدم اراده مخرج اين غير ما بقى است و ضعف اين اعتراض ظاهر است زيراكه علم به اراده باقى و تبادر او پيش از قرينه باعتبار اينست كه داخلست تحت مراد كه جميع افراد است و بعضى از افراد اوست و آنچه مقتضى اينست كه لفظ در او حقيقت باشد علم بارادة اوست بخصوصه باعتبار اينكه او مقصود است و بس نه باعتبار اينكه داخل است در تحت جميع افراد و اين علم حاصل نمى شود مكر به معاونت قرائن پس تبادر او بخصوصه محتاج به قرينه است و اين علامت مجاز است حجّة من قال بانّه حقيقة انّ بقى غير منحصر تا و الجواب دليل جمعى كه قائل باين تفصيل شده اند كه اطلاق لفظ عامّ در ما بقى بعنوان حقيقت است اكر باقى بماند عددى كه مشكل باشد حصر او اينست كه معنى عموم حقيقة اينست كه لفظ دلالت كند بر چيزى كه منحصر در عددى نباشد و هركاه باقى غير منحصر باشد عام خواهد بود و بر حقيقت خود باقى است و الجواب منع كون معناه ذلك بل معناه تناوله تا حجّة القائل و جواب اين دليل اينكه قبول نداريم كه معنى عموم دلالت لفظ باشد بر عدد غير منحصر مطلقا بلكه معنى او پيش از تخصيص شمول عدد غير منحصر خاصّى است كه ان عبارت از جميع افراد است و بعد از تخصيص استعمال شده در غير جميع هرچند غير منحصر باشد پس اين استعمال به عنوان مجاز خواهد بود و پوشيده نماند بر تو كه منشأ اين غلط درين دليل اينست كه مستدلّ اشتباه كرده لفظ عامّ يعنى ع ا م را بصيغه عموم مثل الرّجال و كلّ و اجمعين و كمان كرده كه نزاع در لفظ عامّ است زيراكه آنچه او كفته كه معنى عموم حقيقة شمول عدد غير منحصر است مطلقا معنى لفظ عامّ است نه صيغه او بلكه معنى صيغه او حقيقة جميع افراد است نه هر عدد غير منحصرى و مثل اين اشتباه از بسيارى از اصوليّين صادر شده در چند جا چنانكه در استدلال بر اينكه امر حقيقت در وجوبست متمسّك شده اند بقول خداى عزّ و جلّ و ما منعك ان لا تسجد اذ امرتك يعنى چه چيز مانع تو شد از سجده در آن وقت كه من سجده را بر تو واجب ساختم كه لفظ امر در وجوب مستعمل شده و اصل در استعمال حقيقت است و اعتراض نموده اند بر اين دليل كه اين دلالت دارد بر اينكه لفظ امر يعنى ا م ر حقيقت در

ص: 207

حجّة القائل بانّه حقيقة ان خصّ بغير مستقلّ انّه لو كان التّقييد بما لا يستقلّ يوجب تجوّزا فى نحو الرّجال المسلمون من المقيّد بالصّفة و اكرم بنى تميم ان دخلوا من المقيّد بالشّرط و اعتزل النّاس الّا العلماء من المقيّد بالاستثناء لكان نحو مسلمون للجماعة مجازا و لكان نحو المسلم للجنس او للعهد مجازا و لكان نحو الف ستة الّا خمسين عاما مجازا و اللّوازم الثّلاثة باطلة امّا الاوّلان فاجماعا و امّا الأخير فلكونه موضع وفاق من الخصم بيان الملازمة انّ كلّ واحد من المذكورات يقيّد بقيد هو كالجزء له و قد صار بواسطته لمعنى غير ما وضع له اوّلا و هى بدونه [لما نقلت عنه و معه] لما نقلت اليه و لا يحتمل غيره و قد جعلتم ذلك موجبا للتّجوز فالفرق تحكّم و الجواب انّ وجه الفرق ظاهر فانّ

______________________________

وجوب باشد نه صيغه افعل و چنانكه استدلال نموده اند بر اينكه اقلّ مراتب جمع دو است بحديث نبوى صلى اللّه عليه و آله كه الاثنان فما فوقهما جماعة و حال آنكه اين دلالت دارد بر جواز اطلاق لفظ جمع يعنى جيم ميم عين و دو اين محل نزاع نيست زيراكه اتّفاقيست كه جمعيّت يعنى اجتماع در دو نيز متحقّق است بلكه خلاف در صيغه جمع است چون رجال مثلا و چنانكه استدلال نموده اند بر اينكه استثناء مجاز است در استثناء منقطع به اينكه ممتنع است اخراج ثوب از دراهم درين قول كه له علىّ عشرة دراهم الّا ثوبا و اخراج در حقيقت استثناء و معتبر است اتّفاقا و اين دليل دلالت دارد بر اينكه لفظ استثنا يعنى الف سين تا ثا نون الف مجاز باشد در منقطع نه اينكه الّا ثوبا در مثال مذكور مجاز باشد چه آنچه اتّفاقيست كه اخراج در وى معتبر است لفظ استثناء است نه صيغه او بلكه قائلين به اينكه او حقيقت است در منقطع قبول ندارند كه در حقيقت مطلق اين استثناء اخراج معتبر باشد بلكه اين معنى را در استثناى متّصل معتبر مى دانند و بس و اين اشتباهها از قبيل اشتباه عارض است بمعروض چه در ما نحن فيه اشتباه كرده اند عموم را كه عارض صيغه عام است به آن صيغه و در امثله مذكوره اشتباه نموده امر را كه عارض صيغه اوست و لفظ جمع را كه عارض صيغه اوست و استثنا را كه عارض صيغه اوست به معروضات و حكم عارض را بر معروض جارى ساخته اند حجّة القائل بانّه حقيقة ان خصّ بغير مستقل تا و الجواب دليل قائلين به اينكه صيغه عام حقيقة است در ما بقى اكر تخصيص ان عام به مخصّصى باشد كه مستقلّ در افاده نيست بلكه محتاج است بماقبل خود چون صفت و شرط و استثناء و امثال اين ها اينست كه اكر تقييد بغير مستقلّ باعث اين شود كه ان عامّ مجاز باشد در ما بقى در مثل الرّجال المسلمين از عامّى كه مقيّد باشد بصفة و اكرم بنى تميم ان دخلوا از عامّ مقيّد بشرط و اعتزل النّاس الّا العلماء از

ص: 208

الواو فى مسلمون كالف ضارب و واو مضروب جزء الكلمة و المجموع لفظ واحد و الالف و اللّام فى نحو المسلم و ان كانت كلّمه الّا انّ المجموع يعدّ فى العرف كلمة واحدة و يفهم منه معنى واحد من غير تجوّز و نقل من معنى الى آخر فلا يقال انّ مسلم للجنس و الالف و اللّام للعهد و الحكم بكون نحو الف سنة الّا خمسين عاما حقيقة على تقدير تسليمه مبنىّ على انّ المراد به تمام مدلوله و انّ الاخراج منه وقع قبل الاسناد و الحكم و انت خبير بانّه لا شى ء ممّا ذكرناه فى هذه الصّور الثّلث بمتحقّق فى العامّ المخصوص لظهور الامتياز بين لفظ العامّ و بين المخصّص و كون كلّ منهما كلمة برأسها و لانّ المفروض ارادة الباقى من لفظ العامّ لا تمام المدلول مقدّما على الاسناد و ح فكيف يلزم من كونه مجازا كون هذه مجازات

______________________________

مقيّد باستثناء لازم مى آيد كه مثل مسلمون از براى جماعت نيز مجاز باشد و همچنين استعمال مثل المسلم يعنى مفرد معرّف بلام جنس يا عهد در حقيقت معلومة يا فرد معهود از حقيقت بعنوان مجاز باشد و استعمال مثل الف سنة الّا خمسين عاما در ما بقى بعد از استثناء يعنى نهصد و پنجاه مجاز باشد و اين سه لازم هر سه باطلند اما دوتاى اوّل يعنى مثل مسلمون و المسلم پس باطلست مجازيّت ايشان در معنى جماعت و حقيقت معلومة يا فرد معهود از حقيقت اجماعا چه اجماعيست كه استعمال ايشان درين دو معنى بعنوان حقيقت است و امّا اخير يعنى مثل الف سنة الا خمسين عاما اكرچه بطلان مجازيّت او در نهصد و پنجاه اجماعى نيست ليكن خصم متّفقست درين بطلان با ما يعنى او نيز قائلست به اينكه استعمال مجموع مستثنى و مستثنى منه در ما بقى بعد از استثناء يعنى نهصد و پنجاه بعنوان حقيقت است و كلام ما با اوست امّا بيان ملازمه اينكه هريك از امور مذكورة يعنى مسلم در مسلمون و در المسلم و الف سنة در مثال اخير مقيّد شده اند به قيدى كه به منزله جزء از ايشانست كه ان ضمير جمع است در مسلمون و الف و لام تعريف است در المسلم و استثناء است در مثال اخير و هريك از ايشان بواسطه ان قيد مستعمل شده اند در معنى غير موضوع له اوّلى چه مسلم در اصل موضوعست از براى ذاتى غير معيّن كه متّصف با سلام باشد و بعد از ضمير جمع موضوعست از براى جماعتى كه متّصف بوده باشند با سلام و بعد از دخول الف و لام جنس موضوعست از براى حقيقت مسلمان با قيد معلوميّت و بعد از الف و لام عهد موضوعست از براى ذات معيّن معهودى متّصف با سلام و الف سنة پيش از استثناء موضوعست از براى هزار سال و بعد از استثناى خمسين عام موضوعست از براى نهصد و پنجاه سال و ايشان بدون ان قيود موضوع بودند از براى معنى كه ازو نقل شده اند و با اين قيود موضوعند از براى معنى كه به او نقل شده اند و احتمال غير اين ندارند و

ص: 209

شما اين نقل را موجب تجوّز مى دانيد در عامّ پس بايد كه اين الفاظ نيز در معنى منقول اليه مجاز باشند و فرق ميانه اين استعمال اين الفاظ بعد از نقل درين معانى و ميانه استعمال عامّ در خصوص بعد از تخصيص يعنى قائل شدن به اينكه اطلاق عامّ بر ما بقى مجاز است و اطلاق اين الفاظ درين معانى بعد از تقييد حقيقت است بى صورتست و الجواب انّ وجه الفرق ظاهر تا اصل جواب از اين دليل اينكه فرق ظاهر است ميانه عامّ مخصّص و تقييد مسلم و الف سنة باين قيود مذكورة زيراكه ضمير جمع يعنى واو و نون در مسلمون مثل الف ضارب و واو مضروب است در اينكه جزو از كلمه است و مجموع يك لفظ است و الف و لام تعريف در المسلم اكرچه حقيقة كلمه على حده است ليكن مجموع او را با مدخولش عرفا يك كلمه مى شمارند و ازو يك معنى فهميده مى شود و تجوّزى در وى متصوّر نيست و نقل نشده از معنى بمعنى ديكر و نمى كويند كه مسلم دلالت بر جنس دارد و الف و لام دلالت بر معهود بودن او دارد بلكه مى كويند كه مجموع المسلم دلالت دارد بر فرد معهودى از جنس مسلمان و حاصل آنكه مسلم كلمه ايست موضوع از براى معنى و هريك از المسلم و مسلمون كلمه ديكرند موضوع از براى معنى ديكر و كلمه اولى مستعمل در معنى ثانى نشده تا آنكه لازم آيد مجازيت او(1) و حكم به اينكه مثل الف سنه الا خمسين عاما حقيقت است باتفاق خصم در نهصد و پنجاه بر تقدير تسليم كه مذهب خصم نيز اين باشد مى كوييم كه حقيقت بودن او مبنى است بر اينكه مراد از الف سنة تمام مدلول او يعنى هزار سال است و اخراج پنجاه سال از وى پيش از اسناد و حكم است يعنى مراد از الف سنه معنى حقيقى اوست و از مستثنى يعنى خمسين عاما نيز معنى حقيقى مراد است و كار ادات استثنا اينست كه بيرون مى برد مدلول مستثنى را از جمله افراد مسمى منه از محكوم عليه بودن پس مجموع مستثنى منه و مستثنى و ادات استثنا همه در معنى حقيقى خود مستعمل شده اند و تو مى دانى كه هيچ يك از اين وجوه كه مذكور شد از جهة حقيقت بودن اين سه صورت يعنى مسلمون و المسلم و الف سنة الا خمسين علما در عام مخصوص جارى نيست زيراكه ظاهر است جدائى ميان لفظ عام و مخصص و اين كه هريك كلمه اند بر سر خود و مجموع كلمه واحده نيستند كه مستعمل در معنى تازه باشند حقيقة از قبيل مسلم و المسلم و مسلمون بلكه عام كلمه ايست كه مستعمل شده در معنى غير موضوع له خود به قرينه مخصّص و اين معنى تجوز است پس آنچه مذكور شد در دو صورت(2) اول در عام مخصوص جارى نيست و آنچه در صورت اخيره يعنى الف سنة الّا خمسين عاما مذكور شد(3) نيز در اينجا جارى نيست زيراكه مفروض اينست كه از عام پيش از اسناد اراده ما بقى شده نه مدلول حقيقى كه جميع افراد است به قرينه مخصص يعنى اولا بسبب مخصص بعضى از افراد ان عامّ بدر رفته و بعد از اسناد حكم بما بقى

ص: 210

اصل الاقرب عندى انّ تخصيص العامّ لا يخرجه عن الحجّية فى غير محلّ التّخصيص ان لم يكن المخصّص مجملا مطلقا و لا اعرف فى ذلك من الاصحاب مخالفا نعم يوجد فى كلام بعض المتاخّرين ما يشعر بالرغبة عنه و من النّاس من انكر حجّية مط و منهم من فصّل و اختلفوا فى التّفصيل على اقوال شتّى منها الفرق بين المتّصل و المنفصل فالاوّل حجّة لا الثّانى و لا حاجة لنا الى التّعرّض لباقيها فانّه تطويل بلا طائل اذ هى فى غاية الضّعف و السّقوط و ذهب بعض الى انّه يبقى حجّة فى اقلّ الجمع من اثنين او ثلاثة على الرّائين لنا القطع بانّ السّيّد اذا قال لعبده كلّ من دخل دارى فاكرمه ثمّ قال بعد لا تكرم فلانا او قال فى الحال الّا فلانا فترك اكرام غير من وقع النّص على اخراجه عدّ فى العرف عاصيا و ذمّه العقلاء على المخالفة و ذلك دليل ظهوره فى ارادة الباقى و هو المطلوب احتجّ منكر الحجّية مط بوجهين

______________________________

شده پس لفظ عامّ در غير موضوع له خود مستعمل شده و اين بعينه معنى تجوّز است پس چكونه لازم مى آيد از مجاز بودن عامّ در ما بقى تجوّز در سه صورت مذكورة چنانكه مستدلّ دعوى(1) مى نمود

الاوّل انّ حقيقة اللّفظ هى العموم و لم يرد و ساتر ما تحته من المراتب مجازاته و اذا لم ترد الحقيقة و تعدّدت المجازات كان اللّفظ مجملا فيها فلا يحمل على شى ء منها و تمام الباقى احد المجازات فلا يحمل عليه بل يبقى متردّدا بين جميع مراتب الخصوص فلا يكون حجّة فى شى ء منها و من هذا يظهر حجّة المفصّل فانّ المجازيّة عنده انّما يتحقّق فى المنفصل للبناء على الخلاف فى الاصل السّابق الثّانى انّه بالتّخصيص خرج عن كونه ظاهرا و ما لا يكون ظاهرا لا يكون حجّة

______________________________

دليل ما بر اينكه صيغه عامّ در ما بقى حجّت است مطلقا بشرط اينكه مخصّص مجمل نباشد اينست كه جزم داريم به اينكه هركاه مولى بغلام خود بكويد كلّ من دخل دارى فاكرمه و بعد از ان بكويد لا تكرم زيدا يا در حال بكويد الّا فلانا و آن غلام اكرام نكند غير زيد را كه تصريح باخراج او شده او را عرفا عاصى مى شمارند و عقلا او را مذمّت مى كنند بر مخالفت مولى و اين دليلست بر اينكه عامّ مخصّص ظاهر است در باقى و اين مطلوب ما است احتجّ منكر الحجّة بوجهين الاوّل انّ حقيقة اللّفظ هى العموم تا و الجواب احتجاج نموده منكر حجيّت عامّ در ما بقى مطلقا بدو وجه اوّل اينكه حقيقت لفظ عامّ عمومست و او خود اراده نشده ازو بعد از تخصيص و باقى مراتب ما بقى كه مندرجند در تحت او مجازات اويند و هركاه از لفظ معنى حقيقى مراد نباشد و مجازات متعددة داشته باشد اين لفظ مجمل خواهد بود در ان مجازات و احتمال در ان مجازات همه مساوى يك ديكرند پس لفظ را حمل بر هيچ يك از انها نمى توان نمود و تمام ما بقى يكى از ان مجازاتست پس نتوان لفظ را حمل برآن نمود بلكه ان لفظ متردّد است ميان جميع مراتب خصوص پس حجّت در هيچ يك از ان مراتب نيست و ازين وجه ظاهر مى شود و دليل مفصّل يعنى قائل به اينكه عام مخصوص حجّت است در ما بقى اكر مخصص متّصل باشد و حجت نيست در او اكر مخصص منفصل باشد زيراكه بناى اين دليل بر اينست كه عامّ در ما بقى مجاز باشد و مجازيّت عامّ در ما بقى نزد مفصّل در صورتيست كه مخصّص منفصل باشد و درين صورت لفظ عامّ را مجاز از متعدّدة بهم مى رسد كه يكى از انها تمام ما بقى است و نسبت او به همه مساويست پس حجّت در هيچ يك نيست و چون مفصّل مى كويد كه اكر مخصّص متّصل باشد عامّ حقيقت است در تمام ما بقى پس حجّت هم خواهد بود در او چه حقيقت ديكر بغير تمام ما بقى ندارد و هر لفظى در حقيقت خود حجّت است بدون قرينه مجاز و خلاف در حجيّت عامّ در ما بقى و عدم حجيّت او مبنى است بر خلافى كه مذكور شد در اصل سابق يعنى خلاف در اينكه عامّ حقيقة است در ما بقى يا مجاز است و وجه ثانى منكر حجيّت عامّ در ما بقى اينست كه عامّ بسبب تخصيص بيرون رفته است از ظاهر بودن در مدلول خواه بلفظى كه ظاهر در مدلول نباشد حجّت نخواهد بود و الجواب عن الاوّل انّ ما ذكرتموه صحيح تا و احتجّ الذّاهب و جواب

ص: 212

و الجواب عن الاوّل انّ ما ذكرتموه صحيح اذا كانت المجازات متساوية لا دليل على تعيين احدهما امّا اذا كان بعضها اقرب الى الحقيقة و وجد الدّليل على تعيينه كما فى موضع النّزاع فانّ الباقى اقرب الى الاستغراق و ما ذكرناه من الدّليل يعينه ايضا لٍافادته كون التّخصيص قرينة ظاهرة فى ارادته مضافا الى منافاة عدم ارادته للحكمة حيث يقع فى كلام الحكيم بتقريب ما مرّ فى بيان افادة المفرد المعرّف للعموم اذ المفروض انتفاء الدّلالة على المراد هاهنا من غير جهة التّخصيص فح يجب الحمل على ذلك البعض و سقط ما ذكرتموه هذا مع انّ الحجّة غير وافيه بدفع القول بحجيّته فى اقلّ الجمع ان لم يكن المحتجّ بها ممّن يرى جواز التّجاوز فى التّخصيص الى الواحد لكون اقلّ الجمع ح مقطوعا به على كلّ تقدير و عن الثّانى بالمنع من عدم الظّهور فى الباقى و ان لم يكن حقيقة و سند هذا المنع يظهر من دليلنا السّابق و انتفاء الظّهور بالنّسبة الى العموم لا يضرّنا و احتجّ الذّاهب الى انّه حجّة فى اقلّ الجمع بانّ اقلّ الجمع هو المتحقّق و الباقى مشكوك فيه فلا يصار اليه و الجواب لا نسلم انّ الباقى مشكوك فيه لما ذكرنا من الدّليل على وجوب الحمل على ما بقى

______________________________

از وجه اوّل ايشان اينكه آنچه شما ذكر كرديد كه لفظ عامّ مجمل است در جميع مراتب ما بقى و حجّت در هيچ يك نيست در صورتى صحيح است كه اين مجازات همه مساوى باشند و دليلى بر تعيين خصوص يكى ازينها نباشد امّا هركاه يكى از اين مجازات نزديكتر باشد به حقيقت و دليلى بر تعيين او باشد پس حمل لفظ بر او واجبست چنانكه در محلّ نزاع زيرا كه تمام ما بقى نزديكتر است بعموم جميع افراد و دليلى هم ذكر نموديم بر اينكه عامّ ظاهر است در تمام ما بقى چه مذمّت عقلا غلام را بسبب اخراج بعضى از افراد ما بقى از حكم مقيّد اينست كه تخصيص قرينه ظاهر باشد بر اراده تمام ما بقى [با اينكه عدم ارادة تمام ما بقى] منافات دارد با حكمت هركاه اين عامّ مخصوص در كلام حكيم واقع شود بمثل آنچه مذكور شد در بيان اينكه مفرد معرّف بلام مفيد عمومست چنانكه در فايده مهمّة در تحت مفرد معرّف بلام ذكر كرد و لكن ارادة البعض ينافى الحكمة پس در اينجا مى كوييم كه حكمت مقتضى اينست كه حكيم اطلاق نكند لفظ را بر معنى مجازى بدون قرينة و مفروض اينست كه در عامّ مخصوص قرينة بغير از تخصيص نيست پس اكر تخصيص قرينة ظاهرة بر اراده تمام ما بقى نباشد و لفظ احتمال بعض ما بقى داشته باشد لازم مى آيد منافى حكمت پس دانسته شد كه واجبست حمل عامّ مخصوص بر تمام ما بقى و ساقط شد آنچه شما مى كفتيد كه لفظ او مجملست در جميع مراتب ما بقى اين جواب را نكاه دار يا اينكه مى كوييم كه بر تقدير صحّت دليل شما وافى نيست او و باطل نمى كند قول به حجيّت او را در اقلّ جمع كه دو يا سه است اكر مستدلّ اعتقاد نداشته جواز تخصيص

ص: 213

اصل ذهب العلّامة فى التّهذيب الى جواز الاستدلال بالعامّ قبل استقصاء البحث فى طلب التّخصيص و استقرب فى ية عدم الجواز ما لم يستقص فى طلب التّخصيص و حكى فيها كلا من القولين عن بعض العامّة و قد اختلف كلامهم فى بيان موضع النّزاع فقال بعضهم انّ النّزاع فى جواز التّمسّك بالعامّ قبل البحث عن المخصّص و هو الّذى يلوح من كلام العلّامة فى يب و صرّح به فى ية و انكر ذلك جمع من المحقّقين قائلين بانّ العمل بالعموم قبل البحث عن المخصّص ممتنع اجماعا و انّما الخلاف فى مبلغ البحث فقال الاكثر يكفى بحيث يغلب معه الظّنّ بعدم المخصّص و قال بعض انّه لا يكفى ذلك بل لا بدّ من القطع بانتفائه و الظّاهر انّ الخلاف موجود فى المقامين لنقل جماعة القول بجواز التّمسّك بالعامّ قبل البحث عن المخصّص عن بعض المتقدّمين و تصريح آخرين باختياره لكنّه ضعيف

______________________________

عام را تا واحد زيراكه درين صورت اقل جمع مجزوم به است بر هر تقدير خواه مراد ازو تمام ما بقى باشد و خواه غير او از مراتب ديكر چه بر هر تقدير دو و سه مراد است يا داخل است در مراد بلى اكر مستدلّ قائل باشد بجواز تخصيص عام تا واحد درين صورت در اقلّ جمع نيز حجّت نخواهد بود چه ممكن است كه مراد ازو يكى باشد پس ازين دليل قول به حجّيت او در اقلّ جمع نيز باطل مى شود چنانچه قول به حجيّت او در تمام ما بقى باطل مى شود و جواب وجه ثانى ايشان اينكه قبول نداريم عدم ظهور عامّ مخصوص را در تمام ما بقى هرچند حقيقت در او نباشد و سند اين منع ظاهر مى شود از دليل سابق ما چه از ان دليل معلوم شد كه او ظاهر است در تمام ما بقى و اينكه عامّ مخصوص ظاهر نباشد در جميع افراد ضرر بما ندارد و احتجّ الذّاهب الى انّه حجّة فى اقلّ الجمع تا اصل و استدلال نموده قائل به اينكه عامّ مخصوص حجّت است در اقلّ جمع به اينكه اراده اقلّ جمع مجزوم به است چنانكه دانسته شد و تمام ما بقى مشكوك فيه است پس به او قائل نمى توان شد و جواب اين دليل اينكه قبول نداريم كه تمام ما بقى مشكوك فيه بوده باشد چه ما دليل اقامت نموديم بر اينكه واجبست حمل او بر تمام ما بقى

و ربّما قيل انّ مراد قائله انّه قبل وقت العمل و قبل ظهور المخصّص يجب اعتقاد عمومه جزما ثمّ ان لم يتبيّن الخصوص فذاك و الّا تغيّر الاعتقاد و ينقل عن بعض العلماء انّه قال بعد ذكره لهذا الكلام عن ذلك القائل و هذا غير معدود عندنا من مباحث العقلاء و مضطرب العلماء و انّما هو قول صدر عن غباوة و استمرار فى عناد و اذا عرفت هذا فالاقوى عندى انّه لا يجوز المبادرة الى الحكم بالعموم قبل البحث عن المخصّص بل يجب التفحّص عنه حتى يحصل الظّنّ الغالب بانتفائه كما يجب ذلك فى كلّ دليل يحتمل ان يكون له معارض احتمالا راجحا فانّه فى الحقيقة جزئى من جزئيّاته لنا انّ المجتهد يجب عليه البحث عن الادلّة و كيفية دلالتها و التّخصيص كيفية فى الدّلاله و قد شاع ايضا حتى قيل ما من عامّ الّا و قد خصّ فصار احتمال ثبوته مساويا لاحتمال عدمه و توقّف ترجيح احد الامرين على البحث و التّفتيش و انّما اكتفينا بحصول الظّن و لم نشترط القطع لانّه ممّا لا سبيل اليه غالبا اذ غاية الامر عدم الوجدان و هو لا يدلّ على عدم الوجود فلو اشترط لأدّى الى ابطال العمل باكثر العمومات.

______________________________

و تصريح به او نموده در نهاية و جمعى از محققين انكار نموده اند كه اين محل نزاع بوده باشد و مى كويند كه عمل بعموم پيش از بحث از مخصّص ممتنع است اجماعا و خلاف در قدر بحث است پس بعضى كفته اند كه كافيست تفحص مخصّص قدرى كه ظنّ حاصل شود بعدم او و بعضى كفته اند كه اين قدر كافى نيست بلكه واجبست تفحّص تا آنكه جزم حاصل شود بعدم او و ظاهر اينست كه خلاف در هر دو مقام متحقّق است زيراكه نقل كرده اند جماعتى از ايشان از بعضى از متقدّمين قول بجواز استدلال بعامّ را بيش از بحث از مخصّص و جماعت ديكر تصريح نموده اند باختيار اين مذهب ليكن اين قول بسيار ضعيف است و بعضى در توجيه اين قول كفته اند كه مراد قائلش اينست كه پيش از وقت عمل و پيش از ظهور مخصّص واجبست اعتقاد بعموم او جزما و بعد از ان تفحّص مخصّص بر او لازمست پس اكر مخصّص ظاهر نشود بر اعتقاد خود باقى باشد و اكر مخصّص ظاهر شود تغيير دهد اعتقاد خود را از عموم بخصوص و نقل كرده اند از بعض علما كه او كفته بعد از ذكر و نقل اين توجيه ازين موجه كفته كه اين حرف نزد ما از مباحث عقلا و محل نزاع علما نيست و اين قوليست كه صادر نشده مكر از كودنى و زيادتى عناد هركاه دانستى اين را كه محلّ نزاع چه چيز است پس اقوى نزد من اينست كه جايز نيست مبادرت بحكم بعموم بمجرد شنيدن عامّ پيش از بحث از مخصّص بلكه واجبست تفحّص نمودن ازو تا اينكه ظنّ غالب بانتفاء او بهم رسد چنانكه اين قدر تفحّص واجبست در هر دليلى كه احتمال معارضى داشته باشد احتمال راجح

ص: 215

احتجّ مجوّز التّمسك به قبل البحث بانّه لو وجب طلب المخصّص فى التّمسّك بالعامّ لوجب طلب المجاز فى التّمسّك الحقيقة بيان الملازمة انّ ايجاب طلب المخصّص انّما هو للتّحرز عن الخطاء و هذا المعنى بعينه موجود فى المجاز لكنّ اللّازم اعنى طلب المجاز منتف فانّه ليس بواجب اتّفاقا و العرف قاض أيضا بحمل الالفاظ على ظواهرها من غير بحث عن وجود ما يصرف اللّفظ عن حقيقة و بهذا احتجّ العلّامة على مختاره فى التّهذيب و هو كالصّريح فى موافقة هذا القائل فتامّل و الجواب الفرق بين العامّ و الحقيقة فانّ العمومات اكثرها مخصوصة كما عرفت فصار حمل اللّفظ على العموم مرجوحا فى الظّنّ قبل البحث عن المخصّص و لا كذلك الحقيقة فانّ اكثر الالفاظ محمول على الحقائق و احتجّ و مشترط القطع بانّه ان كانت

______________________________

زيراكه اين عامّ فى الحقيقة جزئى از جزئيات مطلق دليلى است كه احتمال وجود معارض او باشد لنا انّ المجتهد يجب عليه البحث عن الاوّلة تا احتجّ مجوّز دليل ما بر اينكه تفحّص نمودن براى پيدا كردن مخصّص واجبست قدرى كه ظنّ غالب بعدم او حاصل شود اينست كه بر مجتهد واجبست بحث از ادلّة احكام شرعيّة و از كيفيت دلالة ان ادلّة و تخصيص عامّ كيفيتى است از براى دلالت عامّ و تخصيص در عمومات شايع شده به حيثيّتى كه مثل شده كه هيچ عامّى نيست مكر آنكه مخصوص شده پس احتمال وجود مخصّص مساويست با احتمال عدمش و ترجيح احدهما موقوفست بر بحث و تفتيش و بس بمجرّد شنيدن عامّ عمل بعموم حكم او نمى توان نمود و چرا اكتفا نموديم بحصول ظنّ غالب و جزم را شرط ننموديم زيراكه غالبا جزم بعدم مخصّص ممكن نيست چرا كه نهايت آنچه از تفتيش حاصل مى شود نيافتن مخصّص است و اين دلالت بر انتفاء او نمى كند چه ممكن است كه مخصّص در واقع باشد و ما به او نرسيده باشيم پس اكر جزم بانتفاء مخصّص او شرط باشد لازم مى آيد كه باكثر عمومات عمل نتوان نمود اصلا احتجّ مجوّز التّمسك به قبل البحث بانّه لو وجب تا و الجواب احتجاج نموده قائل بجواز استدلال بعامّ پيش از تفتيش مخصّص به اينكه اكر واجب باشد طلب مخصّص در استدلال بعامّ لازم مى آيد كه واجب باشد جستجوى مجاز در استدلال به حقيقت زيراكه وجوب طلب مخصّص از جهت احتراز از خطاى در استدلال است و اين معنى بعينه در مجاز نيز ممكن است پس چنانچه در عامّ طلب مخصّص واجبست بايد كه در حقيقت نيز طلب مجاز واجب باشد و لازم يعنى وجوب طلب مجاز منتفى است اجماعا و عرف نيز حاكمست بوجوب حمل الفاظ بر معانى حقيقة بدون لزوم بحث و تفتيش وجود چيزى كه صرف نمايد ان الفاظ را از حقايق يعنى معانى مجازية و باين دليل استدلال نموده از علّامة رحمه اللّه در تهذيب بر مذهب

ص: 216

المسألة ممّا كثر فيه الخلاف و البحث و لم يطّلع على تخصيص فالعادة قاضية بالقطع بانتفائه اذ لو كان لوجد مع كثرة البحث قطعا و ان لم يكن ممّا كثر فيه البحث فبحث المجتهد فيها يوجب القطع بانتفائه أيضا لانّه لو اريد بالعامّ الخاصّ لنصب لذلك دليل يطّلع عليه فاذا بحث المجتهد و لم يعثر بدليل التّخصيص قطع بعدمه و اجيب يمنع المقدّمتين اعنى العلم عادة عند كثرة البحث و العلم بالدّليل عند بحث المجتهد فانّه كثيرا ما يكون المسألة ممّا يتكرّر فيه البحث او يبحث فيه المجتهد فيحكم ثم يجد ما يرجع به عن حكمه و هو ظاهر

______________________________

مختار خود و استدلال باين دليل تصريحست از او به اينكه او موافق با اين قائل در مذهب و مذهب او نيز جواز استدلال بعامّ است پيش از اصل بحث از مخصّص و اينكه مذهب علامة رضى اللّه عنه در تهذيب موافق باشد با مذهب اين قائل محلّ تامّل است چرا كه او تصريح نموده به اينكه در استدلال بعام استقصاى طلب يعنى به نهايت رسانيدن طلب به حيثيّتى كه جزم بانتفاء مخصّص حاصل شود نيست بلكه حصول ظنّ غالب كافى است چه او كفته در تهذيب كه و لا يجب فى الاستدلال بالعامّ استقصاء البحث فى طلب المخصّص و الّا لما جاز التّمسّك بالحقيقة الّا بعد الاستقصاء فى طلب المجاز و اين وجه در توجيه تامّل از مصنف س سرّه منقولست و الجواب الفرق بين العامّ و الحقيقة فانّ العمومات اكثرها مخصوصة تا و احتجّ مشترط القطع و جواب دليل ايشان اينكه ملازمه شما ممنوعست زيراكه قياسى است مع الفارق و فرق ميانه عامّ و حقيقت ظاهر است زيراكه اكثر عمومات تخصيص يافته اند چنانكه دانستى پس ظاهر در انها خلاف عمومست و حمل لفظ عامّ بر عموم پيش از تفتيش مخصّص مرجوحست بحسب ظنّ پس متمسّك به او نمى توان شد و حقيقت چنين نيست زيراكه اكثر الفاظ محمولند بر حقايق پس لفظ ظاهر است در معنى حقيقى خود و احتجّ مشترط القطع بانّه إن كانت المسألة تا و اجيب و احتجاج نموده آنكه شرط مى داند در استدلال بعامّ تفحّص مخصّص را تا آنكه جزم حاصل شود بانتفاء او به اينكه اكر اين مسئله همچنين مسئله ايست كه علما بسيار در وى تفتيش از مخصّص نموده اند و مطلع نشده اند بر او پس عادة جزم بانتفاء او حاصل مى شود زيراكه اكر مخصّص در واقع مى بود البتّه ظاهر مى شد ازين تفحّص بسيار و اكر ان عامّ در مسئله ايست كه علما بسيار ازو تفحّص ننموده اند پس بحث اين مجتهد در او مطّلع نشدن او بر مخصّص موجب جزم به انتفا مخصّص است چرا كه اكر مراد شارع ازين حكم عامّ خاصّ مى بود البتّه از براى اين تخصّص دليلى نصب مى نمود كه اين مجتهد بر او مطّلع تواند شد پس هركاه مجتهد بر او مطّلع تواند شد تفحّص بسيار بكند و مخصّص نيايد جزم او را حاصل مى شود بانتفاء مخصّص و اجيب يمنع المقدّمتين تا اصل و جواب كفته شد از دليل ايشان به اينكه ما منع مى كنيم هر دو مقدّمه دليل شما را يعنى ان مقدّمه

ص: 217

الفصل الثّالث فيما يتعلّق بالمخصّص اصل اذا تعقّب المخصّص متعدّدا سواء كان جملا او غيرها و صحّ عوده الى كلّ واحد كان الاخير مخصوصا قطعا و هل يخصّ معه الباقى او يختص هو به اقوال و قد جرت عادتهم بفرض الخلاف و الاحتجاج فى تعقّب الاستثناء ثمّ يشيرون فى باقى انواع المخصّصات الى انّ الحال فيها كما فى الاستثناء و نحن نجرى على منهجهم حذرا من فوات بعض الخصوصيّات بالخروج عنه لاحتياجه الى تغيير اوضاع الاحتجاجات فنقول ذهب قوم الى انّ الاستثناء المتعقّب للجمل المتعاطفة ظاهر فى رجوعه الى الجميع و فسّره بعضهم بكلّ واحدة و يحكى هذا القول عن الشّيخ و قال آخرون انّه ظاهر فى العود الى الاخيرة و قيل بالوقف بمعنى لا ندرى انّه حقيقة فى اىّ الامرين و قال السّيد المرتضى ره انّه مشترك بينهما فيتوقّف على به ل الى ظهور القرينة و هذان القولان موافقان للقول الثّانى فى الحكم لانّ الاخيرة مخصوصة على كلّ حال نعم يظهر ثمرة الخلاف فى استعمال الاستثناء فى الاخراج من الجميع فانّه مجاز على ذلك القول محتمل عند اوّل هذين حقيقة عند ثانيهما

______________________________

شما ممنوعست كه هركاه علما بسيار تفحص كنند و مخصّص نيابند عادة جزم بانتفاء او حاصل مى شود و همچنين ان مقدمه نيز ممنوعست كه اكر دليل بر تخصيص مى بود واجب بود كه مجتهد بسبب بحث و تفحّص او را بيابد چه بسيار مى شود كه مسئله را علما بسيار تفحّص بيشمار مى نمايند و بر ايشان مخصّص ظاهر نمى شود و در واقع مخصّص هست و نيز بسيار است كه مجتهد خود تفحّص بسيار مى كند و مطّلع بر مخصّص نمى شود و حكم بعموم مى كند و بعد از ان مى يابد مخصّص را و از حكم اوّل رجوع مى كند و اين ظاهر است

و فصّل بعضهم تفصيلا طويلا يرجع حاصله الى اعتماد القرينة على الامرين و اختباره العلّامة ره فى التّهذيب و ليس بجيّد لانّ فرض وجود القرينة يخرج عن محلّ النّزاع اذ هو فيما عرى عنها و الّذى يقوى فى نفسى انّ اللّفظ محتمل لكلّ من الامرين لا يتعيّن لاحدهما الّا بالقرينة و ليس ذلك لعدم العلم

______________________________

در عقيب چند جملة واقع شود كه ان جملها معطوف بوده باشند بر يك ديكر پس جمعى از اصوليّين قائل شده اند به اينكه اين استثناء ظاهر است در رجوع بجميع و بعضى از ايشان تفسير كرده اند جميع را به هريك از ان جمله هاى متعاطفة يعنى كفته اند كه مراد از عود بجميع رجوع استثناء است بكلّ واحد نه بمجموع من حيث المجموع و اين قول از شيخ طوسى س سرّه منقولست و برين قول ارجاع او به اخيره تنها بعنوان مجاز است و جمعى ديكر قائل شده اند به اينكه او ظاهر است در عود يا خيرة و بس و ارجاع او بكلّ واحد مجاز است و بعضى قائل بوقف شده اند به اين معنى كه نمى دانيم كه حقيقت در عود يا خير تنها ماست يا در عود بكلّ واحد و سيّد مرتضى رضى اللّه عنه قائل شده به اينكه مشتركست لفظا ميانه هر دو پس بايد توقّف نمود در راجع ساختن او را بكلّ واحد يا به اخيره تنها تا آنكه قرينة بر احدهما ظاهر شود چنانكه قاعده است در هر لفظ مشتركى و اين دو قول يعنى قول بوقف و قول باشتراك لفظى هر دو موافقند با قول ثانى يعنى قول به اينكه حقيقت است در عود به اخيره در حكم به اينكه اخيره مخصوص است به هرحال خواه راجع بكلّ واحد شود و خواه به اخيره پس اقوال ثلاثة تفاوتى نيست در حكم اخيره بلى فايده خلاف ظاهر مى شود در استعمال استثناء در اخراج مستثنى ان كلّ واحد چه اين اخراج بعنوان مجاز خواهد بود بر قول ثانى كه او حقيقت در عود به اخيره است زيراكه برين مذهب اين استثناء مستعمل شده در غير موضوع له و احتمال دارد كه اين اخراج بعنوان مجاز يا بعنوان حقيقت باشد بر قول اوّل از اين دو قول يعنى قول بوقف چه بر اين قول احتمال دارد كه استثنا حقيقت باشد بكلّ واحد و احتمال دارد كه حقيقت باشد در عود به اخيره و مجاز باشد در عود بكلّ واحد و اين اخراج بعنوان حقيقت خواهد بود بنا بر قول ثانى اين دو قول يعنى قول سيّد رضى اللّه اللّه عنه كه او حقيقت مى داند استثنا را در عود بكلّ واحد و فصّل بعضهم تفصيلا طويلا تا و الّذى يقوى فى نفسى و بعضى از اصوليّين درين مسئله تفصيل دور و درازى داده اند كه حاصل او برمى كردد باعتماد بر قرينه كه دلالت كند بر يكى ازين دو معنى و علّامه رحمه اللّه اين قول را در تهذيب اختيار نموده و اين قول خوبى ندارد زيراكه فرض وجود قرينه او را از محلّ نزاع بدر مى برد چه نزاع در استثنا نيست كه عارى از قرينه احد معنيين باشد و اين تفصيل طويل اشاره است بتفصيلى كه ابو الحسين ذكر كرده و ان اينست كه اكر ظاهر باشد استقلال جمله ثانيه از جمله اولى و عدم ارتباطش

ص: 219

بما هو حقيقة فيه كمذهب الوقف و لا لكونه مشتركا بينهما مط كما يقوله المرتضى و ان كنّا فى المعنى موافقين له و لو لا تصريحه بلفظ الاشتراك فى اثناء الاحتجاج لم يأب كلامه الحمل على ما اخترناه فامّ قال و الّذى اذهب اليه انّ الاستثناء اذا تعقّب جملا و صحّ رجوعه الى كلّ واحدة منها لو انفردت فالواجب تجويز رجوعه الى جميع الجمل كما قال الشّافعى و تجويز رجوعه الى ما يليه على ما قال ابو حنيفة و ان لا يقطع على ذلك الّا بدليل منفصل او عادة او امارة و فى الجملة لا يجوز القطع على ذلك بشي ء يرجع الى اللفظ هذا و الحال فيما صرنا اليه نظير ما عرفت فى مذهب الوقف و الاشتراك من الموافقة بحسب الحكم للقول بتخصيص الاخيرة لكونها متيقّنة التّخصيص على كلّ تقدير غاية ما هناك انّه لا يعلم كونها مرادة بخصوصها او فى جملة الجمع و هذا لا اثر له فى الحكم المطلوب كما هو ظاهر فالمحتاج الى القرينة فى الحقيقة انّما هو تخصيص ما سواها

______________________________

به او بسبب اضراب و اعراض متكلّم از جملة اولى پس استثنا راجع به اخيره است و بس زيراكه ظاهر در اين صورت اينست كه متكلّم منتقل نشده باشد از جملة اولى بثانية مكر بعد از استيفاى غرض خود ازو و اكر ظاهر نباشد استقلال ثانية از اولى پس استثنا ظاهر است در عود بكلّ واحد زيراكه ربط ميانه اولى و ثانيه هر دو را در حكم يك جملة مى كرداند و ظهور اضراب از جمله اولى يا بسبب اينست كه اين دو جمله مختلفند در انشائيّت و خبريت چون اكرمت القوم الّا زيدا و يا باعتبار اينست كه اسمى كه صلاحيّت دارد كه مستثنى منه واقع شود در جمله اولى مغاير است با مستثنى منه در جمله ثانيه چون اكرم القوم و اكرم العلماء الّا زيدا و يا از اين جهت است كه محكوم به در جمله اوّلى مغاير است با محكوم به در جمله ثانى چون اكرم القوم و اضرب القوم الّا زيدا و درين اختلافات ثلثه شرط نموده اند كه اسمى كه صلاحيّت دارد كه مستثنى منه واقع شود در جمله ثانية ضميرى نباشد كه راجع شود بمستثنى منه در جمله اوّلى چون اكرم القوم و اضربهم الّا زيدا و اين را نيز شرط نموده كه اين دو جملة شريك در غرض چون اهانت و تعظيم و تاديب و غير ذلك از مقاصد نباشند و عدم ظهور اضراب از جمله اولى باعتبار انتفاء اختلافات ثلاثة يا شروط ايشانست و الّذى يقوى فى نفس انّ اللّفظ محتمل لكلّ من الامرين لا يتعيّن لاحدهما الّا بالقرينة و آنچه قوى است نزد من درين مسئله اينست كه لفظ استثنا احتمال هريك از اين دو معنى دارد و متعيّن نيست از براى هيچ يك ازين دو معنى مكر بسبب قرينة احد معينين و در هريك كه مستعمل شود حقيقت است پس استثنا مشتركست ميانه اين دو معنى ليكن اكر مستثنى از مشتقات يا مبهمات يعنى اسماء اشاره و موصولات باشد اين اشتراك بطريقه اشتراك معنوى است يعنى ادات استثنا درين صورت موضوعست از براى مطلق اخراج از ما قبل كه شامل اخراج از اخيره تنها و

ص: 220

اخراج از هريك است و اكر مستثنى مشترك لفظى باشد و خروج او از اخيره باعتبار معنى باشد و از كلّ واحد باعتبار معنى ديكر درين صورت اشتراك استثنا در ميانه اين دو معنى از قبيل اشتراك لفظى است و اين تفصيل از تحرير دليل مصنف قدّس سرّه مستنبط مى شود و فرق ميانه اين مذهب و دو قول اول ظاهر است چه بر قول اوّل حقيقت در عود بكلّ واحد است و بس و بر قول ثانى حقيقت [در عود به اخيره است و بس و بر قول مصنف قدّس سرّه در هر دو معنى بعنوان حقيقت] است و چون فرق ميان اين قول و دو قول اخير يعنى قول بوقف و قول سيّد رضى اللّه عنه ظاهر نبود مصنف قدّس سرّه بيان مى نمايد وجه فرق ميانه ايشان را باين كلام كه و ليس ذلك لعدم العلم بما هو حقيقة فيه كمذهب الوقف و لا لكونه مشتركا تا و لتقدم على توجيه المختار مقدمه يعنى محتمل بودن استثناء هريك ازين دو معنى را نه از اين جهت است كه علم نداريم به آن معنى كه حقيقت اين استثناست چنانچه مذهب قائلين بوقف است و نه از اين جهت است كه لفظ استثناء مشتركست ميانه اين دو معنى مطلقا يعنى خواه مستثنى از مشتقات باشد يا از مبهمات باشد يا از الفاظى باشد كه مشتركست لفظا در اخراج از كل واحد و از اخيره به تنهائى يعنى اخراج او از اخيره به تنهائى باعتبار معنى است و از كل واحد باعتبار معنى ديكر چنانچه مذهب سيّد است رضى اللّه عنه و اكرچه ما در اين معنى با او موافقيم كه لفظ موضوعست از براى اين دو معنى و استعمال لفظ در هر دو بعنوان حقيقت است ليكن ميانه ما و او فرقى هست كه او قائل است بتعدد وضع مطلقا و ما قائليم بتعدد وضع درصورتى كه مستثنى مشترك لفظى باشد و اخراج او از هريك باعتبار معنى باشد و از اخيره تنها باعتبار معنى ديكر و قائليم باتحاد وضع يعنى اشتراك معنوى درصورتى كه مستثنى از مشتقات يا مبهمات بوده باشد و اكر سيد رضى اللّه عنه تصريح بلفظ اشتراك نمى نمود در اثناى احتجاج كلام او در عنوان ابا نمى داشت از حمل بر مذهب ما چه او در صدر مبحث كفته كه آنچه مذهب منست اينست كه هركاه استثنا در عقب چند جمله واقع شود و صحيح باشد رجوع او به هريك از انها درصورتى كه بعد از هريك به تنهائى واقع شود پس واجبست كه تجويز كنيم رجوع او را به هريك از انها چنانچه مذهب شافعى است و همچنين تجويز كنيم رجوع او را بجمله اخيره و بس چنانكه ابو حنيفه كفته است و جزم نكنيم به هيچ كدام ازين دو احتمال مكر بسبب دليل منفصلى يعنى لفظى ديكر كه مستقل در افاده باشد يا عرف و عادت يا امارت يعنى دليلى ظنى كه مقتضى يكى ازين دو باشد و حاصل آنكه جايز نيست جزم نمودن به يكى ازين دو بسبب چيزى كه راجع شود بلفظ يعنى وضع لفظ استثنا و مستثنى دلالت بر خصوص يكى ازين دو احتمال ندارد بلكه در اراده هر دو احتمال مساوى است و پوشيده نيست كه اين عبارت سيّد چنانچه احتمال اشتراك لفظى دارد مطلقا همچنين احتمال ان معنى دارد كه مصنف قدس سره اختيار نموده ليكن در اثناى استدلال تصريح نموده باشتراك لفظى مطلقا هذا يعنى اين را نكاهدار و حال مذهب ما

ص: 221

و لنقدم على توجيه المختار مقدّمة يسهل بتدبّرها كشف الحجاب عن وجه المرام و تزداد بتذكّرها بصيرة فى تحقيق المقام و هى انّ الواضع لا بدّ له من تصوّر المعنى فى الوضع فان تصور معنى جزئيّا و عيّن بازائه لفظا مخصوصا او الفاظا مخصوصة متصوّرة تفصيلا او إجمالا كان الوضع خاصّا لخصوص التّصور المعتبر فيه اعنى تصوّر المعنى و الموضوع له خاصا ايضا و هو ظاهر لا ليس فيه و ان تصوّر معنى عامّا تندرج تحته جزئيّات اضافيّة او حقيقيّة فله ان يعيّن لفظا معلوما او الفاظا معلومة بالتّفصيل او الاجمال بازاء ذلك المعنى العامّ فيكون الوضع عامّا لعموم التّصور المعتبر فيه و الموضوع له ايضا عاما و له ان يعيّن اللّفظ او الالفاظ بازاء خصوصيّات الجزئيّات المندرجة تحته لانّها معلومة اجمالا اذا توجّه العقل بذلك المفهوم العامّ نحوها و العلم الاجمالى كاف فى الوضع فيكون الوضع عامّا لعموم التّصوّر المعتبر فيه و الموضوع له خاصّا فمن القسم الاوّل من هذين المشتقّات فانّ الواضع وضع صيغة فاعل مثلا من كلّ مصدر لمن قام به مدلوله و صيغة مفعول منه لمن وقع عليه و عموم الوضع و الموضوع له فى ذلك بيّن و من القسم الثّانى المبهمات كاسماء الاشارة

______________________________

نظير حاليست كه دانستى در مذهب وقف و اشتراك لفظى يعنى چنانچه قول بوقف و اشتراك لفظى موافقند با قول بتخصيص به استثنا به اخيره درين كه تخصيص جمله اخيره مجزوم به است بر هر تقدير همچنين مذهب ما نيز درين معنى موافقست با اين دو قول چه بر مذهب ما نيز تخصيص اخيره مجزوم به است بر هر تقدير خواه استثنا راجع شود به اخيره تنها يا بكل واحد نهاية ما فى الباب اينست كه دانسته نمى شود كه او بخصوصه مراد است يا در ضمن جميع و اين تاثيرى ندارد در حكم مطلوب يعنى ضررى ندارد در حكم بتخصيص اخيره چه ظاهر است كه حكم تخصيص بر هر تقدير از براى اخيره ثابتست پس تخصيص اخيره محتاج به قرينه نيست بلكه محتاج به قرينه فى الحقيقة تخصيص ماعداى اخيره است و لنقدم على توجيه المختار مقدمة يسهل بتدبرها كشف الحجاب تا اذا تمهد هذا و بايد كه ما پيش از توجيه و اثبات مذهب مختار يك مقدمه ذكر كنيم كه بسبب تامل در او حجاب از روى مقصود بسهولت برداشته و بسبب تذكر او و تدبّر در وى بصيرت در تحقيق مقام زياده مى شود و اين مقدمه اينست كه واضع را ناچار است در حين وضع لفظ از تصور معنى چه بديهى است كه وضع لفظ از براى معنى بدون تصور معنى متصور نيست پس اكر واضع تصور كند معنى چيزى را و تعيين كند براى او لفظ معينى يا الفاظ معيّنه را كه تصور ان الفاظ نموده باشد بعنوان تفصيل يا بر وجه اجمال درين صورت ان وضع خاص خواهد بود باعتبار اينكه

ص: 222

فلفظ هذا مثلا موضوع لخصوص كلّ فرد ممّا يشار به اليه لكن باعتبار تصوّر الواضع للمفهوم العامّ و هو كلّ مشار اليه مفرد مذكّر و لم يضع اللّفظ لهذا المعنى الكلّى بل لخصوصيّات تلك الجزئيّات المندرجة تحته و انّما حكموا بذلك لانّ لفظ هذا لا يطلق الّا على الخصوصيّات فلا يقال هذا و يراد واحد ممّا يشار اليه بل لا بدّ فى اطلاقه من الفصد الى خصوصيّة معيّنة فلو كان اللّفظ موضوعا للمعنى العامّ كرجل لجاز فيه ذلك و هكذا الكلام فى الباقى و من هذا القبيل ايضا وضع الحروف فانّها موضوعة باعتبار معنى عامّ و هو نوع من النّسبة لكلّ واحدة من خصوصيّاته فمن و الى و على مثلا موضوعات باعتبار الابتداء و الانتهاء و الاستعلاء لكلّ ابتداء و انتهاء و استعلاء معيّن بخصوصه و فى معناها

______________________________

تصورى كه در وضع معتبر است و آلت وضع است خاص است كه ان تصور معنى جزئيست و اصطلاح چنين شده كه وضع را متّصف به حقيقت مى سازند بعموم و خصوص باعتبار عموم و خصوص آلتش و موضوع له لفظ نيز خاص(1) است كه ان معنى جزئى معين است و اين ظاهر است و اشتباهى در وى نيست و اكر واضع در حين وضع تصور كند معنى عامى را كه مندرج باشند در تحت او جزئيات اضافيه با جزئيات حقيقة و مراد از جزئيّات اضافيه هر مفهوميست كه مندرج باشد در تحت مفهومى ديكر هرچند او فى نفسه بر كثيرين صادق آيد چون مفهوم انسان كه مندرجست در تحت حيوان و مراد از جزئيات حقيقه هر مفهوميست كه عقل تجويز صدق او بر كثيرين نكند چون مفهوم زيد و عمرو و بكر پس در اين صورت واضع را مى رسد كه تعيين كند از براى معنى عام لفظ معلومى را با الفاظ معينه معلومه(2) را كه انها متصور باشند تفصيلا يا اجمالا(3) پس وضع درين صورت عام خواهد بود زيراكه آلت وضع يعنى تصورى كه معتبر است در وضع عامست و موضوع له چون لفظ انسان و بشر كه موضوعند از براى مفهوم كلى حيوان ناطق نيز عامست كه ان مفهوم كليست و همچنين واضع را جايز است كه به واسطه و تصور اين معنى عام وضع كند لفظ معلوم يا الفاظ معلومه را از براى جزئياتى كه مندرجند در تحت ان مفهوم عام زيراكه ان جزئيات معلوم خواهند شد اجمالا اكر عقل به واسطه و ادراك ان مفهوم عام متوجه ان جزئيات شود و علم اجمالى موضوع له در وضع الفاظ كافيست پس وضع درين صورت عامست زيراكه آلت وضع يعنى تصورى كه معتبر است در وضع عامست و موضوع له خاص است چه وضع شده اين لفظ از براى هر جزئى از جزئيات ان مفهوم عام بخصوصه پس دانسته شد كه وضع بر سه قسم است اول وضع خاص و موضوع له خاص دويم وضع عام و موضوع له عام سيوم وضع عام و موضوع له خاص و از قسم اول ازين دو قسم آخر است يعنى از قبيل وضع عام و موضوع له عام است مشتقات زيراكه واضع وضع

ص: 223

معناها الافعال النّاقصة و امّا التّامّة فلها جهتان وضعها من إحداهما عامّ و من الاخرى خاصّ فالعامّ بالقياس الى ما اعتبر فيها من النّسب الجزئيّة فانّها فى حكم المعانى الحرفيّة فكما انّ لفظة من موضوعة وضعا عامّا لكلّ ابتداء معيّن بخصوصه كذلك لفظة ضرب مثلا موضوعة وضعا عامّا لكل نسبة للحدث الّذى دلّت عليه الى فاعل بخصوصها و امّا الخاصّ فبالنّسبة الى الحدث و هو واضح.

______________________________

مثلا صيغه فاعل را از هر مصدرى از براى ذاتى كه قائم باشد به او مدلول مصدر او و صيغه مفعول هر مصدرى براى ذاتى كه واقع باشد بر او مدلول مصدر او مثلا ضارب را وضع كرده از براى ذات قام به الضرب و اين معنى عمومى دارد چه بر زيد زننده و عمرو زننده و بكر زننده و غير ايشان صادقست و همچنين مضروب موضوع شده از براى ذات تعلق به الضرب و اين نيز عمومى دارد كه بر زيد بمضروب و عمرو مضروب و بكر مضروب و غير ايشان صدق دارد پس واضع در حين وضع هريك ايشان تصور كرده اين معنى عام را و وضع نموده لفظ را از براى همان معنى و عموم وضع و عموم موضوع له درين وضع ظاهر است و از قسم ثانى از اين دو قسم اخير است يعنى از قبيل وضع عام و موضوع له خاص است مبهمات چون اسم اشاره مثلا در حين وضع هذا واضع ملاحظه نموده مفهوم كلى مشار اليه مفرد مذكر را و در ضمن او اجمالا تصور نموده جميع جزئيات او را و وضع نموده لفظ هذا از براى هر جزئى از ان جزئيات بخصوصه نه از براى ان مفهوم كلى و از كجا حكم كرده اند به اينكه هذا موضوع از براى خصوص هريك از اين جزئيات است نه از براى ان مفهوم كلى ازين جهت كه لفظ هذا را هركز اطلاق نمى كنند مكر بر خصوصيات ان جزئيات نه برآن مفهوم كلى پس نمى كويند هذا و حال آنكه مراد ازو واحد لا على التعيين از مشار اليه مفرد مذكر باشد بلكه لا بد است در اطلاق او از اداره ذات معينى كه مشار اليه و مفرد مذكر بوده باشد پس اكر موضوع مى بود از براى ان معنى عام بايستى كه كاه در وى مستعمل شود چون رجل كه موضوعست از براى ذات غير معين موصوف به رجوليت و كاه او را برين معنى عام اطلاق مى كنند و همچنين است حرف در باقى اسماء اشاره چون ذى و هذه و هذان و هاتان و اولئك و اللاتى و اللواتى و نظاير اين ها كه در جميع اين ها واضع در حين وضع تصور كرده مفهومات كليه را و الفاظ را وضع نموده از براى هر جزئى از جزئيات او و از قبيل وضع عام و موضوع له خاص است وضع حرف نيز زيراكه حروف موضوعند باعتبار يك معنى عامى كه ان عبارتست از نوع نسبتى از براى خصوصيات ان نسبت پس من و الى و على مثلا موضوعند باعتبار ملاحظه نسبت ابتدا و انتها و استعلا از براى هر ابتداء و هر انتها و هر استعلائى يعنى واضع در حين وضع من تصور نموده معنى كلى ابتدائى از مكان را و وضع

ص: 224

كرده من را از براى هر جزئى از جزئيات اين مفهوم كلى چون ابتداى از بصره و ابتداى از كوفه و ابتداى از شام و نظاير انها نه از براى مفهوم كلى ابتداى مطلق و دليل برين اين است كه حرف كلمه ايست كه دلالت نكند بر معنى خود بدون ضم كلمه ديكر و اكر معنى من ابتداى مطلق مى بود در افاده اين معنى محتاج بضم كلمه ديكر نمى بود چه از من ابتداى مطلق فهميده مى شود و چون معنى او ابتداى از مكان معين مخصوصيست و اين از من به تنهائى فهميده نمى شود احتياج دارد بضم كلمه ديكر كه دلالت كند بر خصوص ان مكان معينى و برين قياس در حال وضع الى ملاحظه نموده مفهوم كلى انتهاى مطلق را و وضع نموده او را از براى هر جزئى از جزئيات او چون انتهاى ببصره و كوفه و نظاير اين ها و برين قياس باقى انواع حروف و در حكم حروفند افعال ناقصه زيراكه ايشان نيز موضوعند به واسطه ملاحظه معنى عامى كه عبارت از نسبت صفتى است كه ان صفت غير مصدر اين افعال بوده باشد بفاعل غير معينى از براى هريك از جزئيات ان نسبت مثلا كان موضوعست بسبب ملاحظه معنى عامى كه ان نسبت قيام بفاعل ما است از براى نسبت قيام بزيد در كان زيد قائما و نسبت قيام بعمرو در كان عمرو قائما و امثال اين ها و اما افعال تامّه پس او صاحب دو جهت است كه وضع اين افعال از يك جهت از قبيل وضع عام و موضوع له خاص است و از جهت ديكر وضع و موضوع له هر دو خاصند زيرا كه فعل تام موضوع است از براى حدثى و نسبت ان حدث بفاعل معين پس وضع او نسبت بفاعل از قبيل وضع عام و موضوع له خاص است چرا كه واضع در حين وضع ملاحظه نموده نسبت ان حدث را بفاعل ما و وضع نموده او را از براى هر جزئى از جزئيات ان نسبت مثلا نسبتى كه جزو از مفهوم ضرب است نسبت زدن است بهر جزئى از جزئيات فاعل چون نسبت زدن بزيد در ضرب زيد و نسبت او بعمرو در ضرب عمرو برين قياس و اين نسبتهاى جزئيه از قبيل معانى حرفيّه اند درين كه بدون ضم كلمه ديكر با اين افعال فهميده نمى شوند پس چنانچه لفظ من موضوعست به يك وضع از براى هر ابتداى معينى بخصوصه همچنين لفظ ضرب موضوعست به يك وضع از براى هر جزئى از جزئيات نسبت مدتى كه مدلول اوست بفاعل معينى بخصوصه و چنانچه در فهميدن معنى من احتياج مى شود بضم بصره در سرت من البصرة مثلا همچنين در فهميدن نسبتى كه جزو از مدلول فعلست احتياج مى شود بضم زيد مثلا در ضرب زيد و اما وضع افعال تامه باعتبار جزو ديكر مفهوم او يعنى حدث پس از قبيل وضع خاص و موضوع له خاص است(1) نه از قبيل وضع حرفى و اين ظاهر است و از اين جهت كفته اند كه فعل كلمه ايست كه دلالت كند بر معنى بدون ضمّ كلمه ديكر اذا تمهد هذا قلنا ان ادوات الاستثناء كلها موضوعة بالوضع العام لخصوصيّات الاخراج تا احتج المرتضى و هركاه اين مقدمه مقرر شد كه وضع بر سه قسم است و اين دانسته شد كه وضع در مشتقات عام و موضوع

ص: 225

اذا تمهّد هذا قلنا انّ ادوات الاستثناء كلّها موضوعة بالوضع العامّ لخصوصيّات الاخراج امّا الحرف منها فظاهر و امّا الفعل فلانّ الاخراج به انّما هو باعتبار النّسبة و قد علمت انّ الوضع بالاضافة اليها عامّ و امّا الاسم فلانّه من قبيل المشتقّ و الوضع فيه عامّ كما عرفت ثمّ انّ فرض امكان عود الاستثناء الى كلّ واحد يقتضى صلاحيّة المستثنى لذلك و هى تحصل بامور منها كونه موضوعا وضع الأداة اعنى بالوضع العامّ و هو الاغلب كان يكون مشتقا او اسما مبهما او نحوهما ممّا هو موضوع كذلك و على هذا فاىّ الامرين اريد من الاستثناء كان استعماله فيه حقيقة و احتيج فى فهم المراد منه الى القرينة كما فى نظائره فانّ افادة المعنى المراد من الموضوع بالوضع العامّ انّما هى بالقرينة و ليس ذلك من الاشتراك فى شى ء لاتحاد الوضع فيه و تعدّده فى المشترك لكنّه فى حكمه باعتبار الاحتياج الى القرينة على انّ بينهما فرقا من هذا الوجه ايضا فانّ احتياج اللّفظ المشترك الى القرينة

______________________________

له نيز عامّست و مبهمات يعنى اسماء اشاره و موصولات و حروف و افعال ناقصه و افعال تامه باعتبار يك خبر و از مدلول كه نسبت است وضع ايشان عام و موضوع له ايشان خاص است پس در اثبات مدعاى خود يعنى اينكه استثنا احتمال دارد كه راجع شود بجمله اخيره و احتمال دارد كه راجع شود به هريك از جمل سابقه كاه بعنوان اشتراك معنوى و كاه بطريق اشتراك لفظى مى كوييم كه ادوات استثناء همه خواه اسم باشند چون لفظ غير در جاءنى القوم غير زيد يا فعل باشد چون جاءنى خلا يا عدا يا حاشا زيدا با حرف باشد چون جاءنى القوم الا زيدا موضوعند بوضع عام از براى خصوصيات اخراج يعنى موضوعند به يك وضع بر وجهى كه شامل هريك ازين خصوصيات باشند يا باين روش كه موضوعند به يك وضع از براى خصوصيات اخراج يعنى وضع ايشان از قبيل وضع حرفى است و واضع در حين وضع ملاحظه نموده مفهوم كلى اخراج چيزى را از حكم ما سبق و وضع نموده اين ادوات را از براى هر جزئى از جزئيات اين مفهوم كلى چون اخراج زيد از حكم قوم در جاءنى القوم الا زيدا و اخراج عمرو از حكم علماء در جاءنى العلماء الا زيدا و نظاير اين ها و يا موضوعند از براى معنى واحدى كه شامل هريك از اين خصوصيات است اما وضع حرف از اين ادوات از براى خصوصيات اخراج پس او ظاهر است چه دانسته شد كه وضع مطلق حروف ازين قبيل است و امّا بودن وضع فعل ازين ادوات از قبيل وضع حرفى پس وجهش اينست كه اخراج چيزى از حكم سابق بسبب فعل ممكن نيست مكر باعتبار نسبتى كه جزو مدلول فعل است نه باعتبار ان جزو ديكر كه حدث است چه مقصود از عدا زيدا در جاءنى القوم عدا زيدا نسبت مخصوصه است پس معنى مقصود نسبت مجاوزيست كه متعلق است بزيد بفاعل مخصوص كه قوم است و مقصود نفس مجاوزت نيست و دانسته شد كه وضع فعل باعتبار نسبتى كه جزو ازوست عامّ است و

ص: 226

انّما هو لتعيين المراد لكونه موضوعا لمسميات متناهية فحيث يطلق يدلّ على تلك المسمّيات اذا كان العلم بالوضع حاصلا و يحتاج تعيين المراد منها الى القرينة بخلاف الموضوع بالوضع العامّ فانّ مسمّياته غير متناهية فلا يمكن حصول جميعها فى الذّهن و لا البعض دون البعض لاستواء نسبة البعض اليها فاحتياجه الى القرينة انّما هو لاصل الافادة لا للتّعيين و منها كونه من الالفاظ المشتركة بحيث يكون صلاحيّة للعود الى الاخيرة باعتبار معنى و الى الجميع باعتبار آخر و ح فحكمه حكم المشترك و قد اتّضح بهذا بطلان القول بالاشتراك مطلقا فانّه لا تعدّد فى وضع المفردات غالبا كما عرفت فيما سبق و لا دليل على كون الهيئة التّركيبيّة موضوعة وضعا متعدّد الكلّ من الامرين كما ظهر فساد القولين بالعود الى الجميع مط و الى الاخيرة مط مع كون الوضع فى الاصل للاعمّ و عدم ثبوت خلافه

______________________________

موضوع له او خاص است و اما اينكه وضع اسم از اين ادوات از قبيل وضع حرفست پس سببش اينست كه اسمى كه ادات استثناء است از قبيل مشتق است چه غير بمعنى ذاتيست كه موصوف بوده باشد به مغايرت و وضع در مشتق نيز از قبيل وضع عام و موضوع له عام است چنانچه دانسته شد و از اينجا مى رسد صحت عود استثناء به هريك از جمل سابقه و عود او به اخيره و بس بعد از اين مى كوييم كه فرض امكان عود استثناء به هريك از جمل سابقه مقتضى اينست كه مستثنى نيز صلاحيت عود بكل واحد داشته باشد تا اينكه تواند كه از هريك مستثنى باشد و اين صلاحيت به چند چيز حاصل مى شود يكى آنكه موضوع باشد از باب وضع حروف يعنى بوضع عام و اين اغلب است چنانچه هركاه مستثنى مشتق باشد يا اسم مبهم يا نحو اين ها از الفاظى كه موضوعند به وضعى حرفى چون جاءنى القوم و ضربت القائمين الّا كاتبا يا الّا الذى كان عالما و درين صورت هريك از اين دو معنى كه اراده شود از استثنا استعمال استثنا در او بعنوان حقيقت خواهد بود و در فهم مقصود از وى احتياج مى شود به قرينه چنانچه در نظاير اين استثناء چنين است چه افاده معنى مقصود از لفظى كه موضوع باشد بوضع عام ممكن نيست مكر با قرينه و اين استعمال يعنى استعمال ادات استثنا و اين مستثنى در اخراج از هريك يا اخيره به تنهائى از باب اشتراك معنوى است و از قبيل اشتراك لفظى نيست اصلا زيراكه وضع درين ادات استثنا و اين مستثنى متحد است اكرچه موضوع له متعدد است و در اشتراك لفظى تعدد وضع معتبر است ليكن در حكم اشتراك لفظيست باعتبار احتياج به قرينه با اينكه ميانه اشتراك لفظى و ما نحن فيه فرقى از جهة احتياج نيز هست چه احتياج لفظ مشترك به قرينه نيست مكر از جهت تعيين مقصود نه از جهت دلالت بر او زيرا كه او از اين جهت كه موضوعست از براى مسميات متناهيه محصوره پس هركاه او را اطلاق كنند دلالت مى كند بر همه اين

ص: 227

احتجّ المرتضى بوجوه الاوّل انّ القائل اذا قال لغيره اضرب غلمانى و الق اصدقائى الّا واحدا يجوز ان يستفهم للمخاطب هل اردت استثنا الواحد من الجملتين او من جملة واحدة و الاستفهام لا يحسن الّا مع احتمال اللّفظ و اشتراكه

______________________________

مسميات هركاه مخاطب عالم بوضع او از براى اين معانى بوده باشد ليكن معلوم نيست كه مقصود متكلم كدام يك از اين معانيست و در تعيين مقصود احتياج دارد به قرينه بخلاف لفظى كه موضوع باشد به يك وضع كه چون مسميات و معانى او غير متناهى است پس ممكن نيست حصول جميع ان معانى در ذهن و همچنين ممكن نيست حصول بعضى از ان معانى در ذهن دون بعضى چه نسبت وضع اين لفظ بجميع اين معانى على السويه است پس از حصول بعضى دون بعضى لازم مى آيد ترجيح بلامرجح پس احتياج اين لفظ به قرينه از جهت اصل افاده است نه از براى تعيين مقصود و از جمله چيزهائى كه بسبب او حاصل مى شود صلاحيت عود مستثنى بكل واحد اينست كه اين مستثنى از الفاظ مشتركه باشد به حيثيتى كه صلاحيت عود او به اخيره باعتبار معنى باشد و عود او به هريك از جمل سابقه باعتبار معنى ديكر و درين صورت حكم اين مستثنى حكم مشترك لفظى خواهد بود چه اين مستثنى مشترك لفظى است ميان اين دو معنى و در هر دو معنى مستعمل شده پس از اين دليل ثابت شد كه استعمال ادات استثنا و مستثنى در اخراج از هريك از جمل سابقه و از اخيره به تنهائى صحيحست و از قبيل اشتراك معنوى است غالبا و كاهى از قبيل اشتراك لفظى است و واضح شد باين دليل بطلان قول باشتراك لفظى دائما چنانچه مذهب سيد است رضى اللّه عنه زيراكه تعدد در وضع مفردات يعنى ادات استثناء و مستثنى نيست غالبا چنانچه دانسته شد و در اشتراك لفظى تعدد وضع [معتبر است و چون سيّد رضى الله عنه را مى رسد كه بكويد كه چه مى شود كه وضع] مفردات كلام متعدد نباشد و هيئت تركيبية مستثنى با ادات استثنا موضوع باشد از براى اخراج مستثنى از هريك از جمل سابقه و از اخيره تنها بدو وضع و مشترك لفظى باشد ميانه اين دو معنى و مصنف قدّس سرّه در جواب فرموده كه دليلى نداريم بر اينكه هيئات تركيبيّه موضوع شده باشد از براى اين دو معنى بدو وضع و چون اتّحاد وضع مفردات معلوم ثابتست پس عدول از اتحاد وضع مفردات كه معلومست بتعدد وضع مركب كه غير معلومست بمجرد احتمال بدون دليلى معقول نيست و بطلان قول سيد رضى اللّه عنه ظاهر شد چنانكه ظاهر شد ازين دليل فساد دو قول اوّل از ان اقوال كه در صدر مبحث مذكور شد كه يكى قول بعود استثناء است به هريك از جمل سابقه و دويم قول بعود اولست يا اخيره و بس با اينكه مى كوييم كه استثنا در اصل وضع شده از براى معنى اعمّ يعنى اخراج مستثنى از حكم سابق كه شامل عود بكل واحد و يا اخيره هر دو است و خلاف او يعنى اختصاص او بمعنى اول يا بمعنى ثانى ثابت نيست پس عدول از امر ثابت بغير ثابت بمجرد احتمال جايز نيست عقلا احتجّ المرتضى رضى اللّه عنه بوجوه

ص: 228

الثّانى انّ الظّاهر من استعمال اللّفظة فى معينين مختلفين من غير ان تقوم دلالة على انّها متجوّز بها فى احدهما انّها حقيقة فيهما و لا خلاف فى انّه وجد فى القرآن و استعمال اهل اللّغة استثناء تعقّب جملتين عاد اليهما تارة و عاد الى إحداهما اخرى و انّما يدّعى من خصّه باحداهما انّه اذا عاد اليهما فلدلالة دلّت و من أرجعه اليهما انّه اذا اختصّ بالجملة الّتى تليه فلدلالة و هذا من الجماعة اعتراف بانّه مستعمل فى الامرين و اذا كان الامر على هذا فيجب ان يكون تعقّب الاستثناء الجملتين محتملا لرجوعه الى الاقرب كما انّه محتمل لعمومه للامرين و حقيقة فى كلّ واحد منهما فلا يجوز القطع على احد الامرين الّا بدلالة منفصلة

______________________________

الاول تا الثانى احتجاج نموده سيد مرتضى رضى اللّه عنه بر اينكه استثنا مشتركست لفظا ميان رجوع به هريك از جمل سابقه و رجوع به اخيره به تنهائى به چهار وجه اول اينكه هركاه كسى بكويد به ديكرى اضرب غلمانى و الق اصدقائى الا واحدا جايز است كه مخاطب بپرسد كه آيا اراده نموده استثناى واحد را از هر دو جمله مذكوره يا از يك جمله اخيره و استفهام صورتى ندارد مكر درصورتى كه لفظ احتمال هر دو داشته باشد و مشترك باشد لفظا ميانه ايشان الثانى ان الظاهر من استعمال اللفظة تا الثالث دليل ثانى سيد رضى اللّه عنه اينست كه هركاه لفظى مستعمل شود در دو معنى مختلف و دليلى نباشد بر اينكه در احدهما مجاز است پس ظاهر اينست كه آن لفظ حقيقت در هر دو معنى بوده باشد و و خلافى نيست در اينكه يافت شده در قران مجيد و استعمال اهل لغة استثنائى در عقب دو جمله كه كاهى راجع شود به هر دو و كاهى راجع مى شود باحد جملتين يعنى اخيره و هركاه كه خ ل او را مخصوص مى داند بجمله اخيره ادّعا مى نمايد كه عود به هريك محتاج است به قرينه كه دلالت كند بر او و كسى كه راجع مى داند او را به هريك ادعا مى نمايد كه هركاه مخصوص باشد بجمله كه استثنا در عقب او واقعست لا بد است از قرينه و اين حرف ازين دو فرقه اعترافيست به اينكه مستعمل در هر دو معنى مى شود و هركاه حال بدين منوال بوده باشد پس واجبست كه وقوع استثنا عقيب جملتين احتمال رجوع با قرب داشته باشد چنانچه احتمال رجوع به هريك از ان دو جمله دارد پس جايز نيست كه جزم كنيم به اينكه حقيقت است در يكى از اين دو معنى مكر بسبب دليل خارجى و دليلى برين نداريم چه دلايل فريقين مردود است الثالث انه لا بد فى الاستثناء المتعقب تا الرابع دليل ثالث سيّد رضى اللّه عنه اينست كه واجبست در استثنائى كه در عقيب دو جمله واقع شود اينكه راجع شود به هر دو يا به يكى چه محال است كه راجع به هيچ كدام نشود و چون تامل كرديم در دليلى كه اعتماد بر او دارد كسى كه جزم كرده برجوع او به هر دو نيافتيم كه دلالت داشته باشد بر ثبوت مدعاى او و همچنين تامل كرديم در دليلى كه متمسك

ص: 229

الثّالث انّه لا بدّ فى الاستثناء المتعقّب بجملتين من ان يكون امّا راجعا اليهما معا او الى واحدة منهما لانّه من المحال ان لا يكون راجعا الى شى ء منهما و قد نظرنا فى كلّ شى ء يعتمده من قطع على رجوعه اليهما فلم نجد فيه دلالة على وجوب ما ادّعاه و نظرنا ايضا فيما يتعلّق به من قطع على عوده الى الاقرب اليه من الجملتين من غير تجاوز لها فلم نجد فيه ما يوجب القطع على اختصاصه بالجملة الّتى يليه دون ما تقدّمها فوجب مع عدم القطع على كلّ واحد من الامرين ان نقف بينهما و لا نقطع على شى ء منهما الّا بدلالة الرّابع انّ القائل اذا قال ضربت غلمانى [و اكرمت جيرانى] و اخرجت زكاتى قائما او قال صباحا او مساء و فى مكان كذا احتمل ما عقّب بذكره من الحال او ظرف الزّمان او ظرف المكان ان يكون العامل فيه و المتعلّق به جميع ما عدّ من الافعال كما يحتمل ان يكون المتعلّق به ما هو اقرب اليه و ليس لنا مع ذلك ان نقطع على انّ العامل فيما عقّب بذكره الكلّ و لا البعض الّا بدليل غير الظّاهر فكذلك يجب فى الاستثناء و الجامع بين الامرين انّ كلّ واحد من الاستثناء و الحال و الظّرف و الزّمانية و المكانيّة فضلة فى الكلام يأتى بعد تمامه و استقلاله قال و ليس لاحد ان يرتكب انّ الواجب فيما

______________________________

به او شده كسى كه جزم كرده بعود او باقرب يعنى بجمله اخيره و مى كويد كه تجاوز نمى كند از اخيره بسابق بر او در او نيافتيم چيزى كه موجب جزم باشد برجوع او به اخيره به تنهائى پس چون جزم به هيچ يك ازين دو حاصل نيست بايد توقف كنيم درين دو معنى و جزم نكنيم به هيچ يك ازين دو معنى تا آنكه قرينه بر احدهما ظاهر شود چنانكه مقرر است در مشترك لفظى الرابع ان القائل اذا قال ضربت دليل چهارم سيّد رضى اللّه عنه اينست كه هركاه كسى بكويد ضربت غلمانى و اكرمت جيرانى و اخرجت زكاتى قائما يا بدل قائما بكويد صباحا يا مساء يا فى مكان كذا آنچه در عقب اين جمله واقع شده است از حال يا ظرف زمان يا ظرف مكان احتمال دارد كه عامل در او متعلق به او جميع افعالى باشد كه پيش ازو كذشته چنانچه احتمال دارد كه متعلق به او و عامل در او همين فعل آخر باشد كه به او نزديكتر است و كسى كه اين كلام را بشنود نمى تواند جزم كرد به اينكه عامل درين معمولى كه عقيب اين افعال مذكور شده هريك از اين افعالست و نه بعضى از ان افعال مكر از دليلى خارج غير ظاهر كلام پس چنانچه اين دو احتمال در غير استثنا از متعلقات فعل جاريست همچنين در استثنا نيز جارى خواهد بود بسبب وجود جامع و علة مشتركه در متعلقات مذكوره و استثنا زيراكه استثنا با باقى متعلقات از حال و ظرف زمان و ظرف مكان شريكند درين كه فضله اند در كلام و مذكور مى شوند بعد از تمام كلام و كفته است سيد رضى اللّه عنه كه هيچ كس را نمى رسد كه جزم كند به اينكه عامل درين متعلقات

ص: 230

ذكرناه القطع على انّ العامل فيه جميع الافعال المتقدّمة الّا ان يدلّ دليل على خلاف ذلك لانّ هذا من مرتكبه مكابرة و دفع للمتعارف و لا فرق بين من حمل نفسه عليه و بين من قال بل الواجب القطع على انّ الفعل الّذى يعقّبه الحال او الظّرف هو العامل دون ما تقدّمه و انّما يعلم فى بعض المواضع انّ الكلّ عامل بدليل و الجواب امّا عن الاوّل فبالمنع من اختصاص حسن الاستفهام بالاشتراك بل المقتضى لحسنه هو الاحتمال سواء كان بواسطة الاشتراك او لكونه موضوعا بالوضع العامّ او لعدم معرفة ما هو حقيقة فيه كما يقوله اهل الوقف او لغير ذلك من الاسباب المقتضية له و امّا عن الثّانى فبانّه على تقدير تسليمه انّما يدلّ على كون اللّفظ حقيقة فى الامرين لا على الاشتراك لجواز كونه بوضع واحد كما قلناه و لا بدّ فى الاشتراك من وضعين

______________________________

جميع افعال مذكوره است مكر آنكه دليلى برخلافش ظاهر شود چه اين قول مكابره و خلاف متعارف است و هيچ فرقى نيست ميانه كسى كه قائل [باين قول شود و ميانه كسى كه قائل] به خلافش شود و بكويد كه واجبست جزم نمودن به اينكه فعلى كه اين حال يا ظرف و امثال اين ها در عقب او واقع مى شود عامل است و بس نه افعال سابقه و در بعضى مواضع كه معلومست عمل هريك از ان افعال در اين متعلقات اين علم حاصل نشده مكر از دليل ديكر سواى ظاهر كلام و الجواب اما عن الاول فبالمنع من اختصاص تا و اما عن الثانى و جواب از دليل اول سيد رضى اللّه عنه اينست كه نيكوئى استفهام مخاطب از متكلم كه آيا مراد تو از اين استثنا استثناء از جمله اخيره تنها است يا از هر دو جمله مسلّم است ليكن قبول نداريم كه خويى اين استفهام اختصاص باشتراك لفظ داشته باشد بلكه مقتضى حسن استفهام احتمال رجوع استثناء است به اخيره تنها و به هريك از جمل سابقه خواه اين احتمال بسبب اشتراك لفظى باشد و خواه باعتبار اشتراك معنوى بسبب اينكه موضوعست او بوضع عام از براى هر فرد از افراد اخراجى كه محتمل باشد چنانچه كذشت و خواه باعتبار اين باشد كه معلوم نيست كه استثنا حقيقت است در كدام يك ازين دو احتمال چنانچه مذهب قائلين بوقف است و خواه اين احتمال بسبب ديكر از اسبابى باشد كه مقتضى اوست پس سبب حسن استفهام منحصر در اشتراك لفظى نيست چنانچه سيد رضى اللّه عنه دعوا مى نمود و اما عن الثانى فبانّه على تقدير تسليمه تا و اما عن الثالث و جواب از دليل ثانى سيد رضى اللّه عنه اينست كه قبول نداريم كه ظاهر از استعمال لفظ در دو معنى اين باشد كه ان لفظ حقيقت است در هريك از ان دو معنى كه استعمال لفظ كاه در موضوع له مى باشد و كاه در غير موضوع له و عام دلالت بر خاص ندارد چه جاى آنكه ظاهر در او باشد و بر تقدير تسليم كه ظاهر از استعمال حقيقت باشد مى كوييم كه استعمال لفظ استثنا درين دو معنى دلالت ندارد مكر بر اينكه او حقيقت است

ص: 231

و امّا عن الثّالث فبأنّ عدم الدّليل المعتبر على تحتّم عوده الى الجميع او اختصاصه بالاخيرة لا يقتضى المصير الى الاشتراك بل يتردّد الامر بينه و بين ما قلناه و بين الوقف و امّا عن الرّابع فبانّه قياس فى اللّغة مع انّه لا يدلّ على الاشتراك بل على الاعمّ منه و ما قلناه حجّة القول بالرّجوع الى الجميع امور ستّة احدها انّ الشّرط المتعقّب للجمل يعود الى الجميع فكذا الاستثناء يجامع و الجامع عدم استقلال كلّ منهما بنفسه و اتّحاد معنيهما فانّ قوله تعالى فى آية القذف الّا من تاب جار مجرى قوله ان لم يتوبوا و ثانيها انّ حرف العطف يصيّر الجمل المتعدّدة فى حكم الواحدة اذ لا فرق بين قولنا رايت زيدين عبد اللّه و رايت زيد بن عمرو و بين قولنا رايت الزّيدين و اذا كان الاستثناء الواقع عقيب الجملة الواحدة راجعا اليها لا محالة فكذلك ما هو بحكمها

______________________________

در هريك ازين دو معنى و دلالت ندارد بر اشتراك لفظى زيراكه ممكنست كه حقيقت بودن او در هريك ازين دو معنى باعتبار اينكه باشد كه موضوعست بوضع واحد از براى هريك از اين دو معنى چنانكه مذكور شد پس حقيقت بودن او در هريك از جهت اشتراك معنوى است نه باعتبار اشتراك لفظى چه در مشترك لفظى لا بد است از دو وضع و اما عن الثالث فبان عدم الدليل المعتبر تا و امّا عن الرابع و جواب از دليل ثالث سيد رضى اللّه عنه اينست كه نيافتن دليلى بر وجوب عود استثنا بجميع و بر وجوب اختصاص او به اخيره مقتضى اين نيست كه كسى قائل باشتراك لفظى شود بلكه مقتضى تردد ميان اشتراك لفظى و مذهب ما و مذهب وقف است و حاصل اينكه هركاه رجوع استثنا به هريك از جمل سابقه واجب نباشد و به اخيره تنها نيز واجب نباشد لازم نمى آيد كه البته مشترك لفظى باشد بلكه احتمال اشتراك معنوى به تفصيلى كه مذكور شد در نقل مذهب مصنف قدس سره و احتمال قول بوقف نيز دارد چنانچه احتمال اشتراك لفظى دارد پس بمجرد اين جزم باشتراك لفظى نمودن معقول نيست و مخفى نماند كه اين اعتراض بر سيد رضى اللّه عنه در وقتى وارد است كه مطلب او از اين دليل اثبات اشتراك لفظى باشد اما اكر مطلب او ابطال قول بتخصيص استثنا بكل واحد يا به اخيره باشد اين اعتراض وارد نيست و ظاهر كلام او اينست كه مطلبش معنى ثانى باشد و اما عن الرابع تا حجة القول و جواب دليل چهارم سيد رضى اللّه عنه اينست كه اثبات احتمال عود استثنا به هريك و به اخيره تنها باين دليل از باب اثبات لغة است بطريق قياس چه قياس نموده استثنا را بحال و امثال او از متعلقات فعل و لغت بقياس(1) ثابت نمى شود با اينكه دلالت ندارد اين قياس بر اشتراك لفظى بلكه دلالت دارد بر اعم از اشتراك لفظى و اشتراكى كه ما به او قائليم چه ازين قياس محض اين دو احتمال ثابت مى شود و ممكن است كه اين دو احتمال باعتبار اشتراكى باشد كه مذهب

ص: 232

و ثالثها انّ الاستثناء بمشيّة اللّه تعالى اذا تعقّب جملا يعود الى جميعها بلا خلاف فكل الاستثناء بغيره و الجامع بينهما انّ كلا منهما استثناء و غير مستقلّ و رابعها انّ الاستثناء صالح للرّجوع الى كلّ واحدة من الجمل و الحكم باولويّة البعض تحكّم فيجب عوده الى الجميع كما انّ الفاظ العموم لمّا لم يكن تناولها البعض اولى من آخر تناولت الجميع و خامسها انّ طريقة العرب الاختصار و حذف فضول الكلام ما استطاعوا فلا بدّ لهم حيث يتعلّق ارادة الاستثناء بالجمل المتعدّدة من ذكره بعدها مريدين به الجميع حتّى كانّهم ذكروه عقيب كلّ واحدة اذ لو كرّر بعد كلّ جملة لاستهجن و كان مخالفا لما ذكر من طريقتهم الا ترى انّه لو قيل فى آية القذف مثلا وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً، إِلَّا الَّذِينَ تابُوا، أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ الّا الّذين تابوا لكان تطويلا مستهجنا فاقيم فيها مقام ذلك ذكر التوبة مرّة واحدة عقيب الجملتين.

______________________________

ما است چنانكه مى تواند باعتبار اشتراك لفظى باشد حجة القول بالرجوع الى الجمع تا و ثانيها دليل قائلين بوجوب عود استثنا به هريك از جمل سابقه شش چيز است اول اينكه شرطى كه در عقيب چند جمله واقع شود راجع مى شود بجميع پس استثنا نيز بايد راجع بجميع شود چه هر دو در معنى كه مقتضى عود بسابق است شريكند چه هيچ يك مستقل در افاده نيستند و ديكر آنكه در معنى نيز متحدند چه استثنا در قول خداى تعالى در آيه قذف وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا من تاب يعنى الّا من تاب به منزله ان لم يتوبوا است و ثانيها ان حرف العطف يصير الجمل المتعددة تا و ثالثها و دليل ثانى ايشان اينست كه حرف عطف هركاه در ميانه چند جمله واقع شود انها را در حكم يك جمله مى كرداند چه فرقى نيست بحسب معنى ميانه اين دو جمله متعاطفه بواو يعنى رايت زيد بن عبد اللّه و رايت زيد بن عمرو و ميانه اين جمله واحده يعنى رايت الزيدين و هركاه استثنا در عقبيت يك جمله واقع شود بى شبهه به او راجع مى شود پس هركاه عقيب در كلامى واقع شود كه در حكم يك جمله است البته راجع بجميع او خواهد بود و ثالثها ان الاستثناء بمشية اللّه اذا تعقب جملا تا و رابعها و دليل ثالث ايشان اينست كه استثناء به مشيت الهى يعنى ان شاءالله هركاه عقيب چند جمله واقع شود راجع به هريك از ان جمل مى شود اجماعا پس بايد كه استثنا بغير مشيت نيز چنين باشد بسبب وجود علّت مشتركه ميان هر دو چه هريك از ايشان با ديكرى شريكند درين كه استثناء است و مستقل در افاده مطلب نيست و رابعها ان الاستثناء تا و خامسها و دليل چهارم ايشان اينست كه استثناء صلاحيت رجوع به هريك از جمله هاى سابقه دارد و حكم به اولويت رجوع او به بعضى دون بعضى بى صورتست پس واجبست كه راجع بجميع شود چنانكه صيغه هاى

ص: 233

و سادسها انّ لو احق الكلام و توابعه من شرط او استثناء يجب ان تلحقه ما دام الفراغ منه لم يقع فما دام متّصلا لم ينقطع فاللّواحق لاحقة به و مؤثّرة فيه فالاستثناء المتعقّب للجمل المتّصلة المعطوف بعضها على بعض يجب ان يؤثّر فى جميعها و الجواب عن الاوّل المنع من ثبوت الحكم فى الاصل بل هو محتمل كما قلنا فى الاستثناء و لو سلّم فهو قياس فى اللّغة و عن الثّانى انّه قياس فى اللّغة كالاوّل

______________________________

عموم چون اولويتى ندارد شمول انها نسبت به بعضى از افراد حكم مى كند به اينكه شامل جميع افرادند و خامسها ان طريقة العرب الاختصار و دليل پنجم ايشان اينكه عادت عربست اختصار در كلام و انداختن زيادتيهاى بى فايده تا مقدور ايشان است پس هركاه اراده داشته باشند تعلق استثنائى را به چند جمله ناچار است ايشان را ازينكه ذكر كنند اين استثنا را عقيب ان جملها و اراده كنند تعلق او را به همه حتى اينكه كويا بعد از هر جمله على حده مذكور است و اكر ذكر كنند او را بعد از هر جمله ناخوش و مخالف طريقه ايشان خواهد بود نمى بينى كه اكر در آيه قذف استثنا بعد از هر جمله على حده مذكور شود و كفته شود كه و لا تقبلوا لهم شهادة ابدا الا الذين تابوا و اولئك هم الفاسقون الا الذين تابوا تطويل ناخوشى خواهد بود پس از اين جهت در آيه قذف بجاى ذكر توبه بعد از هر جمله واقع شده ذكر توبه يك مرتبه بعد از هر دو جمله و سادسها ان لو احق الكلام تا و الجواب و دليل ششم ايشان اينكه چيزهائى كه ملحق مى شوند بكلام و تابع اويند چون شرط استثنا و نظاير انها واجبست كه لاحق كلام شوند پيش از آنكه متكلم از ان كلام فارغ شود و ان كلام منقطع شود مادام كه كلامى بكلامى ديكر متصل و منقطع نشده و ان كلام توابع كلام لاحق او خواهند شد و تاثير در او خواهند داشت(1) پس استثنائى كه بعد از چند جمله واقع شود كه ان جملها متصل به يكديكر بوده باشند و بعضى معطوف بعضى ديكر بوده باشند واجبست كه تاثير در همه انها داشته باشد و عايد به هريك از انها شود و الجواب عن الاول المنع من ثبوت الحكم تا و عن الثانى و جواب دليل اول اينكه ثبوت حكم يعنى رجوع بكل واحد در اصل يعنى مقيس عليه ممنوعست و حاصل آنكه قبول نداريم كه هركاه شرطى بعد از چند جمله مذكور شود راجع بكل واحد شود بلكه او نيز چون استثنا دو احتمال دارد و بر تقدير تسليم كه شرط البته راجع بكل واحد شود اثبات اين حكم در استثنا قياس بشرط جايز نيست چه لغت بقياس ثابت نمى شود با اينكه مى توان كفت كه اين قياس مع الفارق است چه شرطى كه بعد از چند جمله واقع شود اكرچه مؤخر است لفظا ليكن بحسب تقدير مقدمست پس ممكن است قول بوجوب تعلق او بكل واحد چنانچه هركاه لفظا نيز مقدم باشد بخلاف استثنا كه او لفظا و تقديرا هر دو

ص: 234

و عن الثّالث بانّ ذكر المشيّة عقيب الجمل ليس باستثناء و لا شرط لانّه لو كان استثناء لكان فيه بعض حروفه و لو كان شرطا على الحقيقة لما صحّ دخوله على الماضى و قد يذكر المشيّة فى الماضى فيقول القائل حججت لو زرت إن شاء الله تعالى و انّما دخلت المشيّة فى كلّ هذه المواضع ليقف الكلام عن النفوذ و المضىّ لا لغير ذلك فان قيل كيف اقتضى تعقّب المشيّة اكثر من جملة وقوف حكم الجميع و لم يحتمل التعلّق بالأخيرة فقط قلنا لو لا نقلهم الاجماع على ذلك لكان القول باحتماله ممكنا لكنّهم نقلوا اجماع الامّة على انّ حكم الجميع يقف و عن الرّابع انّ صلاحيّة للجميع لا توجب ظهوره فيه و انّما تقتضى التّجويز لذلك و الشكّ فيه فرقا بين ما يصحّ عوده اليه و بين ما لا يصحّ و تناول الفاظ العموم للجميع ليس باعتبار صلاحيّتها لذلك بل لانّها موضوعة للشّمول و الاستغراق وجوبا فلا وجه للتّشبيه بها فى هذا المقام و انّما يحسن ان يشبّه بالجمع المنكّر فانّه صالح للجميع و مع ذلك فليس بظاهر فيه و لا فى شى ء ممّا يصلح له من مراتب الجمع الا ترى انّ القائل اذا قال رايت رجالا كان كلامه صالحا لارادة البيض و السّور و الطّوال و القصاد و لا يظهر منه مع ذلك انّه قد

______________________________

مؤخر است و عن الثانى انه قياس كالاول و جواب دليل ثانى اينكه اين نيز قياس است مثل دليل اوّل چه قياس نموده اند جمل متعددة متعاطفه را به جمله واحده باعتبار اشتراك در معنى واحد با اينكه مى توان كفت كه هرچه بتاويل چيزى باشد لازم نيست كه حكم او را داشته باشد و عن الثالث بان ذكر المشية عقيب الجمل تا و عن الرابع و جواب دليل ثالث اينكه ذكر مشيت بعد از جمل متعدده از قبيل ذكر استثنا و شرط نيست چه زيراكه اكر استثنا مى بود مى بايست كه يكى از ادوات استثنا با او باشد و حال آنكه با او جزء ادات شرط نيست و اكر شرط مى بود حقيقة مى بايست كه داخل نشود ان شرطيه بر فعل ماضى معنى چه ثابت شده كه ان مخصوص است بشرط در استقبال حتى اينكه اكر بر فعل ماضى داخل شود او را بمعنى استقبال مى برد و حال آنكه كاه هست كه مشيت مذكور مى شود بعد از جمل متعدده كه لفظا و معنى هر دو ماضيند چنانكه مى كويند حججت و زرت فى السنة الماضية إن شاء الله و داخل نمى شود مشيت در امثال اين مواضع مكر به واسطه آنكه كلام بازايستد از نفوذ و بعضى يعنى دلالت كند بر اينكه حكم كلام قطعى و حتمى نيست مثلا چون حججت دلالت دارد بر صدور حج از متكلم و احتمال مى رود كه در واقع ان حج مقبول نباشد ازين جهت مى كويند ان شاءالله تا اينكه مشعر به اينكه من جزم باين حكم ندارم و اكر كسى كويد كه چكونه وقوع مشيت بعد از چند جمله مقتضى وقوف حكم جميع ان جملها است از نفوذ و احتمال ندارد كه متعلق بجمله اخيره باشد و بس و حكم سابق بر اخيره بر نفوذ و مضى باقى باشد جواب

ص: 235

اراد كلّ من يصلح هذا اللّفظ له و عن الخامس انّهم كما يريدون الاستثناء من كلّ جملة فيختصرون بذكر ما يدلّ على مرادهم فى اواخر الجمل هربا من التّطويل بذكره عقيب كلّ جملة كذلك يريدون الاستثناء من الجملة الاخيرة فقط فلا بدّ من القرينة فى الحكم بالاختصار و عدمه و عن السّادس انّ اعتبار الاتّصال فى الكلام و عدم الفراغ منه بالنّسبة الى اللّواحق كالشّرط و الاستثناء و المشيّة انّما هو لصحّة اللّحوق و التّاثير فيه ليتميّز حكم ما يصحّ لحوقه بالكلام ممّا لا يصحّ لا لصيرورتها ظاهرة فى التّعلّق جميعه و ان كان بعضه منفصلا و بعيدا

______________________________

مى كوييم كه اكر نه چنين مى بود كه نقل اجماع نموده اند بر اينكه مشيت راجع مى شود بكل واحد قول باحتمال تعلق او به اخيره تنها نيز ممكن بود ليكن نقل كرده اند اجماع امت را بر اينكه تعلق بجميع دارد و حكم جميع از نفوذ باز مى ايستد و عن الرابع ان صلاحيته للجميع لا يوجب تا و تناول الالفاظ و جواب دليل رابع اينكه قبول داريم كه استثناى واقع بعد از چند جمله صلاحيت دارد كه راجع به هريك شود ليكن اين صلاحيت موجب اين نيست كه ظاهر درين رجوع باشد بلكه مقتضى آنست كه اين رجوع جايز و مشكوك فيه باشد تا آنكه فرق باشد ميانه آنچه جايز است عود او بجميع و آنچه جايز نيست عود او بجميع و چون مستدل درين دليل قياس نموده بود استثنا را بالفاظ عموم و مى كفت چنانچه الفاظ عموم شامل جميع افراد مدلول خودند باعتبار آنكه صلاحيت جميع دارند و بعضى افراد اولويت ندارند نسبت به بعضى ديكر همچنين بايد كه استثنا نيز متعلق بجميع جمل سابقه باشد باعتبار آنكه صلاحيت رجوع بجميع دارد و بعضى اولى از بعضى نيستند درين تعليق لهذا مصنف قدس سره در جواب اين حرف فرموده كه و تناول الفاظ العموم للجميع تا و عن الخامس يعنى شمول الفاظ عموم جميع افراد مدلول خود را از اين جهة نيست كه صلاحيت جميع دارد تا آنكه لازم آيد كه استثنا نيز متعلق بجميع جمل سابقه باشد بلكه باعتبار اينست كه الفاظ عموم موضوعند از براى عموم و شمول جميع افراد وجوبا پس صورتى ندارد تشبيه استثنا باين الفاظ درين مقام و خوب نيست تشبيه او مكر جمع نكره چنانچه موافق مطلب ما است كه استثنا را ظاهر در جميع نمى دانيم چه او نيز صلاحيت جميع افراد دارد و با اين ظاهر بر جميع نيست و نه در بعضى از افراد جمعها كه صلاحيت انها دارد نمى بينى كه هركاه كسى بكويد رايت رجالا كلام او صلاحيت مردان سفيد و سياه و بلند و كوتاه دارد و با اين ظاهر در هيچ يك از اين ها نيست كه متكلم كدام يك ازينها را اراده نموده و عن الخامس انهم كما يريدون الاستثناء تا و عن السادس و جواب از دليل پنجم اينكه قبول داريم كه اختصار در كلام قاعده عرب است ليكن بشما نفعى نمى بخشد زيراكه چنانكه هركاه خواهند كه استثنا كنند چيزى را از چند جمله اختصار

ص: 236

عن محلّ المؤثّر و احتجّ من خصّه بالاخيرة بوجوه الاوّل انّ الاستثناء خلاف الاصل لاشتماله على مخالفة الحكم الاوّل فالدّليل يقتضى عدمه تركنا العمل به فى الجملة الواحدة لدفع محذور الهذريّة فيبقى الدّليل فى باقى الجمل سالما عن المعارض و انّما خصّصنا الاخيرة لكونها اقرب و لانّه لا قائل بالعود الى غير الاخيرة خاصّة الثّانى انّ المقتضى لرجوع الاستثناء الى ما تقدّم عدم استقلاله بنفسه و لو استقلّ لما علّق بغيره و متى علّقناه بما يليه استقلّ و افاد فلا معنى لتعليقه بما بعد عنه اذ لو جاز مع افادته و استقلاله ان يتعلّق بغيره لوجب فيه لو كان مستقلّا

______________________________

مى كنند بذكر مستثنى عقيب اين جمله اخيره همچنين هركاه اراده نمايند استثناى چيزى را از جمله اخيره و بس ذكر مى كنند او را بعد از جمله اخيره پس بمجرد وقوع استثنائى بعد از چند جمله حكم نمى توان نمود بتعلق او بكل واحد چنانچه حكم نمى توان نمود بتعلق او به اخيره و بس بلكه در حكم به اينكه مراد متكلم اختصار است و اين مستثنى متعلق است بكل واحد يا مقصود او اختصار نيست و اين مستثنى متعلق است بجمله اخيره و بس لا بد است از قرينه كه دلالت كند بر هريك ازين دو معنى و عن السادس ان اعتبار الاتصال فى الكلام تا و احتج من خصه بالأخيرة و جواب دليل ششم اينكه ايشان اعتبار كرده اند اتصال را در كلام و عدم فراغ ازو را نسبت بلواحق كلام چون شرط و استثنا و مشيت تا اينكه صحيح باشد لاحق شدن اين لواحق به آن كلام و تاثير(1) كردن انها در حكم ان كلام و تا اينكه ممتاز شود چه اكر چند جملة متصل باشند به يكديكر بعنوان عطف جايز است كه استثناء مثلا متعلق به هريك باشد بخلاف اينكه اين جمله ها از يك ديكر جدا باشند و متّصل نباشند كه در اين صورت استثناء متعلق به هريك نمى تواند بود بلكه متعلق است به اخيره و بس حكم چيزى كه صحيح است كه لاحق كلام شود از چيزى كه صحيح نيست و اعتبار نكرده اند اتصال را تا اينكه بكرداند ان لواحق را ظاهر در تعلق بجميع ان كلام متصل هرچند كه بعضى از اجزاى ان جميع دور باشد از اين لاحقى كه مؤثر است در ان كلام و مبين اين مقال آنكه آنچه شما در صدد دليل ذكر نموديد كه توابع كلام لاحق كلام مى شود مادامى كه كلام متصل [است حق است ليكن نفعى بشما ندارد چه از اين بيش از اين معلوم نمى شود كه مادام كه كلام متّصل] باشد و جملها بعضى معطوف باشند بر بعضى درين صورت صحيح باشد تعلق او بكل واحد و تاثير او در حكم انها نه اينكه واجب باشد پس آنچه در آخر دليل ذكر كرديد كه پس لازم مى آيد كه استثنائى كه واقع باشد [بعد از چند جمله متعلق باشد] به هريك از انها ممنوعست و احتج من خصه بالأخيرة بوجوه الاول تا الثانى و استدلال نموده اند قائل باختصاص استثنائى واقع بعد از چند جمله بجمله اخيره به شش وجه اول اينكه استثنا خلاف اصل است زيراكه مشتمل است بر حكمى كه مخالف حكم سابق است پس دليل اصالت حمل لفظ عام بر معنى حقيقى كه عبارت از جميع افراد است مقتضى اينست كه استثنا متحقق نباشد ليكن ما عمل به مقتضاى اين دليل نمى كنيم در يك جمله تا اينكه لازم نيايد لغو بودن استثنا پس باقى مى ماند دليل اصالت در باقى جملها سالم از معارض و عمل به مقتضاى او لازم خواهد بود وى را تخصيص داديم او را بجمله اخيره زيراكه او نزديكتر است به استثنا و از جهة آنكه كسى قائل نشده برجوع استثنا

ص: 237

بنفسه ان تعلّقه بغيره الثّالث انّ من حقّ العموم المطلق ان يحمل على عمومه و ظاهره الّا لضرورة تقتضى خلاف ذلك و لما خصّصنا الجملة الّتى يليها الاستثناء بالضّرورة لم يجز تخصيص غيرها و لا ضرورة الرّابع انّه لو رجع الاستثناء الى الجميع فان اضمر مع كلّ جملة استثناء لزم مخالفة الاصل و ان لم يضمر كان العامل فيما بعد الاستثناء اكثر من واحد و لا يجوز تعدّد العامل على معمول واحد فى اعراب واحد لنصّ سيبويه عليه و قوله حجّة و لئلّا يجتمع المؤثّر ان المستقلّان على الاثر الواحد الخامس انّه لا خلاف فى انّ الاستثناء من الاستثناء يرجع الى ما يليه دون ما تقدّمه فاذا قال القائل ضربت غلمانى الّا ثلاثة الّا واحدا كان الواحد المستثنى راجعا الى الجملة الّتى يليها دون ما تقدّمها فكذا فى غيره دفعا للاشتراك

______________________________

بغير اخيره به تنهائى الثانى ان المقتضى لرجوع تا الثالث دليل ثانى اينكه علت رجوع استثنا بكلام سابق اينست كه مستقل نيست در افاده و اكر مستقل مى بود متعلق بغير خود نمى شد و هركاه متعلق سازيم او را بجمله اخيره كه اين استثنا عقيب او واقع شده مستقل مى شود و افاده معنى مى كند پس ديكر وجهى ندارد متعلق ساختن او را بجمله كه از او دور است زيراكه اكر با اينكه مستقل است در افاده بسبب جمله اخيره جايز باشد تعليق او بجمله ديكر لازم مى آيد كه جايز باشد تعليق كلامى كه مستقل در افاده بوده باشد و بغير خود و حال آنكه اين باطلست اتفاقا الثالث ان من حق العموم المطلق تا الرابع دليل ثالث اينكه حق عامى كه ظاهرا مطلق بوده باشد و مخصص صريح از براى او نباشد اينست كه او را حمل كنيم بر ظاهر خود كه عموم است و تخصيص ندهيم او را به بعضى از افراد مكر بسبب وجود ضرورتى كه داعى تخصيص است و چون ما تخصص داديم جمله اخيره را كه استثنا در عقيب او واقع است باين استثنا بسبب ضرورتى كه عبارت از دفع قصور لغو بودن استثناء است جايز نخواهد بود تخصيص غير اخيره و حال آنكه ضرورتى داعى برين تخصيص نيست الرابع انه لو رجع تا الخامس دليل چهارم اينكه اكر استثنا راجع شود به هريك از جمل متعدده پس اكر تقدير كنيم بعد از هر جمله استثنائى را لازم مى آيد مخالفت اصل چه اصل عدم تقدير است و اكر تقدير نكنيم بلكه همين استثنا متعلق به همه باشد لازم مى آيد كه عامل در اسمى كه بعد از ادات استثنا است زياده از يكى باشد چه هريك از جمله سابقه درين صورت مستقلا عامل در مستثنى خواهند بود و حال آنكه جايز نيست عمل عوامل متعدده بر معمول واحد در يك اعراب زيراكه سيبويه تصريح به اين معنى نموده و قبول او در قواعد اعراب حجت است و تا اينكه لازم نيايد اجتماع در مؤثر مستقل بر اثر واحد شخصى الخامس انه لا خلاف فى ان الاستثناء من الاستثناء يرجع تا السادس دليل پنجم اينكه خلافى نيست در

ص: 238

السّادس انّ الظّاهر من حال المتكلّم انّه لم ينتقل من الجملة الاولى الى الثّانية الّا بعد استيفاء غرضه منها كما لو سكت فانّه يكون دليلا على استكمال الغرض من الكلام و كما انّ السّكوت يحول بين الكلام و بين لواحقه فيمنع من تعلّقها به فكذلك الجملة الثّانية حائلة بين الاستثناء و بين الاولى فتكون مانعة من تعلّقه بها و الجواب عن الاوّل انّه ان كان المراد بمخالفة الاستثناء للاصل انّه موجب للتّجوّز فى لفظ العامّ و الاصل الحقيقة فله جهة صحّة لكن تعليله بمخالفة الحكم الاوّل فاسد اذ لا مخالفة فيه للحكم بحال امّا على القول بانّ الاستثناء اخراج من اللّفظ بعد ارادة تمام معناه و قبل الحكم و الاسناد كما هو راى محقّقى المتاخّرين فظاهر و كذا على القول بانّ المجموع من المستثنى منه و المستثنى مع الاداة عبارة عن الباقى فله اسمان مفرد و مركب

______________________________

اينكه استثنائى كه واقع شود بعد از استثنائى راجع مى شود به آن استثناى اول كه اين ثانى در يلى اوست نه بمستثنى منه او اتفاقا پس هركاه كسى بكويد كه ضربت غلمانى الّا ثلثه الا واحدا استثناى واحد راجع مى شود به جمله كه اين واحد در يلى اوست و كلام افاده مى كند اخراج ثلثه الا واحد را از غلمان و راجع نمى شود بما تقدم يعنى به ضربت غلمانى پس هركاه استثناى واقع بعد از استثناى متعلق به مستثناى اول باشد نه بمستثنى منه او لازم مى آيد كه استثناى از غير استثنا نيز بدين منوال بوده باشد يعنى متعلق بجمله اخيره بوده باشد نه بكل واحد تا آنكه لازم نيايد اشتراك استثنا ميانه عود باخيره و بس و عود بكل واحد السادس ان الظاهر من حال المتكلم تا و الجواب عن الاول دليل ششم اينكه ظاهر حال متكلم اينست كه منتقل نشود از جمله اولى بجمله ثانية مكر بعد از استيفاء غرض خود از جمله اولى چنانكه هركاه ساكت شود بعد از جمله اولى كه سكوت او دليل است بر استيفاى غرض خود ازو پس چنانكه سكوت حايل مى شود ميانه كلام و ميانه چيزى كه صلاحيت دارد كه لاحق به او شود و مانع است از تعلق او به آن كلام همچنين جمله ثانيه حايلست ميانه استثنا و ميانه جمله اولى پس مانع مى شود از تعلق او بجمله و اولى و الجواب عن الاوّل انه ان كان المراد تا و عن الثانى و جواب دليل اول ايشان اينكه اكر مراد ايشان از مخالفت استثنا با اصل اينست كه استثناء موجب ارتكاب تجوز است در لفظ عام و اصل حقيقت است پس اين حرف فى الجملة صحتى و اصلى دارد ليكن علت كفتن مستدل از براى مخالفت او با اصل به اينكه استثنا مخالف حكم اول است بى صورتست زيراكه استثنا مخالفتى با حكم اول ندارد بر هيچ قولى از اقوالى كه در استثنا متحقق است اما بر قول(1) به اينكه استثنا اخراج مستثنى است از لفظ مستثنى منه بعد از اراده تمام معنى مستثنى منه و پيش از حكم چنانچه مذهب محققين متاخرين است پس مخالفت منتفى است بالبديهة

ص: 239

و امّا على القول بانّ المراد بالمستثنى منه ما بقى بعد الاستثناء مجازا و الاستثناء قرينة و هو مختار اكثر المتقدّمين فلانّ الحكم لم يتعلّق بالاصالة الّا بالباقى فلا مخالفة بحسب الحقيقة و قوله انّ ترك العمل بالدّليل يعنى الاصل فى الجملة الواحدة لدفع محذور الهذريّة هذر فانّ الخروج عن اصالة الحقيقة و المصير الى المجاز عند قيام القرينة ممّا لا يدانيه شوب الرّيب و لا يعتريه شبهة الشّك و تعلّق الاستثناء بالاخيرة فى الجملة مقطوع به فتعليل ترك العمل بالاصل ح بدفع محذور الهذريّة فضول بل غفلة و ذهول لانّ دفع الهذريّة لو صلح بمجرده سببا للخروج عن الاصل لقبل الاستثناء و ان انفصل فى النّطق عرفا و انقطع عن المستثنى منه حسا بل و غيره من اللّواحق ايضا و البديهية تنادى بفساده و ان كان المراد انّ الظّاهر من المتكلّم باللّفظ العامّ ارادة العموم و الاستثناء مخالف لهذا الاصل يعنى القاعدة او استصحاب هذه الارادة فتوجّه المنع اليه ظاهر لانّ الاتّفاق واقع على انّ للمتكلّم ما دام متشاغلا بالكلام ان يلحق به ما شاء من اللّواحق و هذا يقتضى وجوب توقّف السّامع عن الحكم بارادة المتكلّم ظاهر اللّفظ حتّى يتحقّق الفراغ و ينتفى احتمال ارادة غيره و لو كان صدور اللّفظ بمجرّده مقتضيا

______________________________

چه حكم درين صورت در جمله سابق متصور است بر افرادى از مستثنى منه كه غير اين مستثنى است و فعل بمستثنى مسند نشده تا آنكه لازم آيد از استثنا اجتماع دو حكم مختلف يعنى اثبات و نفى و همچنين مخالفت او با حكم اول منتفى است بر قول به اينكه مجموع مركب از مستثنى منه و مستثنى و ادات استثنا عبارتست از باقى افراد مستثنى منه كه مقصود است اسناد فعل بانها پس برين(1) قول باقى را دو نام است يكى مفرد و ديكرى را مركب مثلا درين كلام كه له عشرة دراهم الا واحدا باقى بعد از استثنا يعنى نه دو نام خواهد داشت يكى تسعة دراهم و ديكرى مجموع عشرة دراهم الا واحدا و انتفاء مخالفت بنابراين قول نيز ظاهر است چه درين صورت نيز فعل مستدلست بباقى كه مدلول مجموع مركب از [مستثنى و] مستثنى منه و ادات استثناء است و اما بنا بر قول به اينكه مراد از مستثنى منه ان افرادى است كه بعد از استثنا باقى مى ماند مجاز او استثنا قرينه اراده اين معنى مجازيست و اين مذهب مختار اكثر متقدمين است پس مخالفت استثنا با حكم اول منتفى است زيراكه حكم تعلق نكرفته اصالة مكر بباقى اكرچه ظاهرا پيش از ذكر استثنا تعلق بجميع دارد پس فى الحقيقة مخالفتى ندارد با حكم اول و آنچه(2) مستدل مى كفت كه ما عمل نمى كنيم بدليل اصالت حمل لفظ بر معنى حقيقى در يك جمله از جهت دفع مفسده هذريت استثنا هذيان محض است چه در جواز بيرون بردن لفظ از معنى حقيقى و حمل نمودن بر معنى مجازى نزد قيام قرينه هيچ شكى و شبهه نيست و استثنا قرينه واضحه ايست بر حمل يك جمله بر معنى مجازى چه تعلق او بجمله اخيره مجزوم به است

ص: 240

للحمل على الحقيقة لكان التّصريح بخلافه قبل فوات وقته منافيا له و وجب ردّه و يتمشّى ذلك الى الاخيرة ايضا و لا يجدى معه دفع محذور الهذريّة لما عرفت فعلم انّ المقتضى لصحّة اللّواحق و قبولها مع الاتّصال انّما هو نصّ الواضع على انّ لمريد العدول عن الظّاهر ان يأتى بدليله فى حال تشاغله بالكلام حيث شاء منه فما لم يقع الفراغ منه لا يتّجه للسّامع الحكم بارادة الحقيقة لبقاء مجال الاحتمال نعم لمّا كان الغرض قد يتعلّق بتخصيص الاخيرة فقط كما يتعلّق بتخصيص الجميع بطريق الاختصار و اللّفظ صالح بحسب وضعه لكلّ من الامرين لم يحصل الجزم بالعود الى الكلّ الّا بالقرينة و كان تعلّقه بالاخيرة متحقّقا للزومه على كلا التّقديرين و صحّ التّمسّك فى انتفاء التّعلّق بالباقى بالاصل الى ان يعلم الناقل عنه و ليس هذا من القول بالاختصاص بالاخيرة فى شى ء و ان قدر عروض اشتباه فيه عليك فاستوضحه بالتدبّر فى صيغة الامر فانّها على القول باشتراكها بين الوجوب و النّدب اذا وردت مجرّدة عن القرائن تدلّ على النّدب و ذلك لانّ اقتضاءنا كون الفعل راجحا امر متيقّن و ما زاد عليه مشكوك فيه فيتمسّك فى نفيه بالاصل لكونه زيادة فى التّكليف غير انّه اذا قامت القرينة على ارادته كان استعمال اللّفظ فيه واقعا فى محلّه غير منتقل به عنه الى غيره كما يقوله من ذهب

______________________________

و همين كافيست از براى تخصيص او پس درين صورت استدلال كردن بر جواز ترك عمل باصل بدفع مخدور هذريت استثنا زيادتيست كه احتياج به او نيست بلكه اين حرفيست كه از روى عقل صادر نشده زيراكه اكر مجرد دفع هذريت صلاحيت عليت ارتكاب خلاف اصل داشته باشد لازم مى آيد كه استثنا مقبول و صحيح باشد هرچند منفصل باشد ان استثنا در تكلم عرفا از كلامى و منقطع باشد از مستثنى منه بحسب حسن سمع چنانكه هركاه متكلم امروز بكويد اكرم الرجال و فردا بكويد الّا زيدا بلكه لازم مى آيد كه جز استثنا نيز از توابع كلام باين متشابه باشد و بديهة عقل به او از بلند حكم مى كند ببطلان اين سخن(1) و اكر مراد مستدل از مخالفت استثنا با اصل اينست كه ظاهر حال متكلم اينست كه از لفظ عام اراده عموم نموده باشد و استثنا مخالفست با اين اصل و از اصل اراده نموده اين قاعده را كه اراده عمومست از لفظ عام يا اراده نموده استصحاب اراده عموم را(2) و حاصل كلام مستدل اينست كه ظاهر حال متكلم اراده عمومست از لفظ عام و استثنا مخالفست با اين قاعده چه او دليلست بر عدم اراده عموم از عام در حال تكلم با آنكه مخالفست با استصحاب اين اراده چه او دليلست [بر عدم اراده عموم از عام در حال تكلّم با آنكه مخالفست با استصحاب اين اراده چه او دليل است] بر اينكه در حال تكلم به استثنا اراده عموم زايل شده و الحال از ان عام اراده خصوص نموده پس اين مقدمه ممنوعست و ورود منع بر او ظاهر است يعنى قبول نداريم كه ظاهر حال متكلم اراده عموم است

ص: 241

الى كونه حقيقة فى النّدب فقط و هذا ممّا يفرق به بين القولين حيث انّ الاحتياج الى القرينة بحسب الحقيقة على القول بالاشتراك انّما هو فى الحمل على الوجوب و هكذا الحال عند من يقول بانّها حقيقة فى النّدب و عدّ بعض الاصوليّين القول بالاشتراك فى فرق الوقف انّما هو بالنّظر الى نفس اللّفظ حيث لا يقطعون على ارادة النّدب بخصوصه منه و ذلك لا ينافى الدّلالة عليه بالاعتبار الّذى ذكرناه و حالنا فيما نحن فيه هكذا فانّا لا نعلم اقصد المتكلّم الكلّ او الاخيرة وحدها لكنّا نعلم انّ الاخيرة مقصودة

______________________________

از لفظ عام زيراكه اتفاقى است اينكه مادامى كه متكلم مشغولست بكلام و ازو فارغ نشده جايز است او را كه ملحق سازد بكلام هرچه خواهد از لواحق و توابع و اين مقتضى اينست كه سامع توقف كند و حكم نكند به اينكه مراد متكلم ظاهر لفظست تا وقتى كه متكلم فارغ شود از كلام و منتفى باشد احتمال اراده خلاف ظاهر چرا كه متكلم تا مشغول بكلام است سامع احتمال مى دهد كه مراد او خلاف ظاهر باشد و در كلام خود قرينه نصيب نمايد بر اراده خلاف ظاهر و اكر مجرد صدور لفظ از متكلم مقتضى حمل بر حقيقت باشد لازم مى آيد كه تصريح متكلم به اراده غير معنى حقيقى پيش از انقطاع كلام منافى او باشد و ردّ او واجب باشد مثلا اكر تكلم باشد در رايت اسد مقتضى حمرا بر سبع باشد لازم مى آيد كه جايز نباشد كه بعد از او متكلم صريحا بكويد اردت منه الرجل الشجاع زيراكه اين كلام درين صورت مناقض مدلول اسد خواهد بود و اين باطلست اتفاقا و ديكر آنكه در جمله اخيره نيز همين دليل بعينه جاريست چه در او نيز مى توان كفت كه ظاهر حال متكلم اينست كه از لفظ عامى كه در او واقعست اراده عموم نموده باشد و استثنا مخالف اين اصل است به آن دو معنى اصل كه مذكور شد پس لازم مى آيد كه استثنا از وى نيز صحيح نباشد و اين باطلست اتفاقا و چون مستدل را مى رسيد كه بكويد كه اكرچه اين دليل در جمله اخيره نيز جاريست ليكن ما قائل مى شويم برجوع استثنا بجمله اخيره از جهت دفع محذور هذريت استثنا مصنف قدس سره در جواب فرموده نفعى ندارد دفع محذور هذريت استثنا از آن جهت كه دانسته شد كه دفع هذريت اكر به تنهائى سبب بيرون بردن كلام از اصل خود مى بود مى بايست كه استثنا صحيح باشد هرچند زمانى بسيار فاصله شود ميان تكلم بمستثنى منه و ميان تكلم به استثنا و حال آنكه صحيح نيست چنين استثنائى پس از مقدمات مذكوره دانسته شد كه مقتضى صحت لحوق لواحق و قبول انها با اتصال كلام همين تصريح واضع لغت است به اينكه هركه خواهد عدول كند از ظاهر لفظ او را اين عدول جايز است بشرط آنكه دليل و قرينه خلاف ظاهر را بياورد در حالتى كه مشغولست بكلام و ازو فارغ نشده پس مادام كه از كلام فارغ نشده سامع را نمى رسد

ص: 242

على كلّ حال فالشّك فى قصد غيرها و لو فرض انّ المتكلّم نصب قرينة على ارادة الكلّ لم يكن خارجا عندنا من موضوع اللّفظ و لا عادلا عن حقيقة بل كان مستعملا له فيما هو موضوع له عموما و يلزم من قال اختصاص الاخيرة ان يكون المتكلّم بارادتها مع الباقى متجوّزا و متعدّيا عن موضوع اللّفظ الى غيره و هذا بعيده [جدّ العد] ما علمت من عموم الوضع فى المفردات و انتفاء الدّليل فى كلامه و فى الواقع على كون الهيئة التّركيبيّة موضوعة للتّعلّق بالاخيرة فقط على انّه لو ثبت ذلك لا شكل جواز التّجوّز بها فى الاخراج من الجميع لتوقّفه على وجود العلاقة و فى تحقّقها نظر و قد مرّ غير مرّة انّ علاقة الكلّ و الجزء بالنّسبة الى استعمال الموضوع للجزء فى الكلّ ليست على اطلاقها بل

______________________________

كه حكم كند به اينكه مراد متكلم ظاهر لفظ و حقيقت اوست زيراكه احتمال اراده خلاف ظاهر يعنى معنى مجازى باقيست و هركاه اين مقدمه باطل شد كه استثنا خلاف اصل است ظاهر مى شود كه تعلق استثنا به هريك از جمل سابقه ممكن است و اختصاص بجمله اخيره ندارد بلى چون غرض كاه تعلق مى كيرد بتخصيص جمله اخيره و بس چنانچه كاهى تعلق مى كيرد بتخصيص جمع بطريق اختصار و لفظ استثنا بحسب وضع صلاحيت هريك ازين دو معنى دارد جزم نمى توان نمود برجوع او بهر يك مكر با قرينه و تعلق او به جمله اخيره متحقق است چه او لازمست بر هر تقدير خواه متعلق باشد به اخيره و بس و خواه متعلق باشد به هريك و صحيح است متمسك شدن در انتفاء متعلق او بغير اخيره به اينكه اصل عدم تعلق اوست بجميع تا اينكه ناقلى از حكم اصل بهم رسد يعنى دليلى و قرينه يافت شود كه دلالت كند بر عود او به هريك و با وجود قرينه متعلق خواهد بود به هريك حقيقة نه مجازا و از آنچه ما كفتيم كه تخصيص اخيره باين استثنا [مجزوم به است و تعلق استثناء] به هريك خلاف اصل است و بدون قرينه حكم به او نمى توان نمود لازم نمى آيد قول باختصاص استثنا به اخيره چه اختصاص او به اخيره منافى احتمال تعلق اوست به هريك حقيقة و ما بيان نموديم كه با وجود قرينه عود به هريك اين رجوع از باب حقيقة است خواه عود استثنا به هريك و به اخيره تنها بعنوان اشتراك معنوى باشد يا بطريق اشتراك لفظى بتفصيلى كه پيش مذكور شد و اكر ترا شبهه بوده باشد درين كه لفظ بحسب وضع صلاحيت هريك ازين دو احتمال دارد ليكن تعلق استثنا به اخيره مجزوم به است و اين موجب قول باختصاص او به اخيره نيست بلكه هركاه قرينه تعلق او بجميع باشد اين تعلق بعنوان حقيقت خواهد بود پس اين را بر خود واضح ساز بسبب تامل در صيغه امر زيراكه بر قول باشتراك امر ميانه وجوب و ندب هركاه امرى وارد شود بى قرينه دلالت مى كند بر ندب بسبب آنكه امر مقتضى اينست كه فعل راجح باشد قطعا بر رجحان كه منع از نقيض است مشكوك فيه است پس در نفى او متمسك مى شويم به اصالت عدم زيادتى در تكليف و رجحان

ص: 243

فعل با عدم منع از نقيض معنى ندبست امّا اكر قرينه بر اراده منع از نقيض باشد دلالت خواهد كرد بر وجوب و استعمال لفظ امر در او استعمال در حقيقت خواهد و نقل نشده خواهد بود در معنى حقيقى بمعنى مجازى چنانچه اعتقاد جمعى است كه قائل شده اند به اينكه امر حقيقت در ندب است و همين كه استعمال امر نزد قرينه در وجوب بعنوان حقيقت در ندب است بر قول باشتراك منشا فرق است ميانه قول به اينكه امر مشتركست ميان وجوب و ندب و حقيقت در ندب است و اكر نه فرقى ديكر ميانه ايشان نيست چه بر قول اشتراك لفظى فى الحقيقه حمل امر بر ندب محتاج به قرينه نيست و احتياج به قرينه از جهة حمل بر وجوب است و بس چنانچه دانسته شد و همچنين نزد قائلين به اينكه حقيقت در ندب است احتياج به قرينه از جهة وجوبست و بس و چون مى رسيد كه كسى اعتراض نمايد به اينكه آنچه شما كفتيد كه بر قول اشتراك هركاه امرى مجرد از قرائن باشد دلالت دارد بر ندب منافات وارد با آنچه اصوليين كفته اند كه قول باشتراك از جمله اقوال قائلين بوقف است چه درين صورت نزد تجرد از قرينه محمود وجوب نمى تواند چنانچه مذهب قائلين به وقفست مصنف(1) قدس سره در جواب فرموده كه و عدّ بعض اصوليين القول باشتراك الى آخر الكلام تقرير جواب اينكه شمردن بعضى از اصوليين قول باشتراك را از جمله اقوال وقف باعتبار اينست كه صيغه امر دلالت بر ندب بخصوصه ندارد بلكه دلالت دارد بر مطلق رجحان كه شامل وجوب و ندب هر دو است و اين منافات ندارد با آنچه ما كفتيم كه دلالت بر ندب مستفاد مى شود از تمسك به اصالت عدم زيادتى و از حال قائلين باشتراك امر حال ما هم در ما نحن فيه معلوم مى شود يعنى چنانچه ايشان مى كفتند كه امر نزد تجرد از قرائن دلالت دارد بر ندب قطعا و با قرينه وجوب حقيقة در وجوبست همچنين ما در استثناى مذكور بعد از چند جمله نمى دانيم كه آيا متكلم قصد كرده تعلق او را بجميع يا به اخيره و بس ليكن مى دانيم كه تخصيص اخيره بر هر تقدير مقصود اوست و شك داريم در قصد غير اخيره و اكر فرض كنيم كه متكلم قرينه اقامت كند بر اراده تعلق او بكل واحد نزد ما لفظ استثنا از محل خود بدر نرفته و حقيقت خواهد بود چه او موضوع شده بوضع عام از براى هر جزئى از جزئيات اخراج و بر كسى كه قائل باشد بتخصيص او به اخيره لازم مى آيد كه متكلم بسبب اراده اخيره يا باقى جمله هاى سابقه حمل نموده باشد لفظ استثنا را بر معنى مجازى و تجاوز نموده باشد از موضوع له لفظ بغير موضوع له و اين بسيار بعيد است بعد از آنچه دانسته شد كه وضع از مفردات كلام يعنى مستثنى و ادات استثنا عامست يعنى به يك وضع موضوعست استثنا از براى هر جزئى از جزئيات اخراج كه از جمله آنهاست اخراج از كل واحد پس در اين معنى نيز حقيقت خواهد بود قطعا و دليلى در كلام متكلم و در واقع نيست بر اينكه هيئات تركيبية

ص: 244

لها شرايط و هى هنا مفقودة و الجواب عن الثّانى انّ حصول الاستقلال بتعلّقه بالاخيرة انّما يقتضى عدم القطع بالتّعلّق بغيرها و نحن نقول به اذ العود الى الجميع عندنا و عند السّيّد ره محتمل لا واجب و امّا قوله لو جاز مع افادته و استقلاله الخ فظاهر البطلان لانّ ما يستقلّ بنفسه و لا تعلّق له بغيره وجوبا و لا جوازا لا يجوز ان يتعلّق بغيره قطعا بخلاف ما نحن فيه فانّه من الجائز مع حصول الاستقلال بالتّعلّق بالاخيرة ان يتعلّق بالجميع و ان لم يكن لازما قال علم الهدى ره مشيرا الى هذه الحجّة فى جملة جوابه عنها و هذه الطّريقة توجب على المستدلّ بها ان لا يقطع بالظّاهر من غير دليل على انّ الاستثناء ما تعلّق بما تقدّم و يقتضى ان يتوقّف فى ذلك كما نذهب نحن اليه لانّه بنى دليلة على انّ الاستقلال يقتضى ان لا يجب تعليقه بغيره و هذا صحيح غير انّه و ان لم يجب فهو جايز فمن اين قطع على انّ هذا الّذى ليس بواجب لم يرده المتكلّم

______________________________

يعنى مجموع ادات استثنا و مستثنى من حيث المجموع موضوع باشد از براى تعلق به اخيره و بس با اينكه اكر ثابت باشد وضع هيئات تركيبيه از براى تعلق به اخيره مشكل مى شود جواز استعمال هيئات تركيبيه مجازا در اخراج مستثنى از هريك زيراكه اين تجوز موقوف خواهد بود بر وجود علاقه ميان تعلق به اخيره و تعلق بجميع و در تحقق علاقه ميانه اين دو معنى تامّلى هست چه اكر علاقه باشد علاقه كليت و جزئيت خواهد بود و از قبيل استعمال لفظ جزو در كل خواهد بود و مكرر مذكور شد كه استعمال لفظ جزو در كل مطلقا صحيح نيست بلكه مشروطست به اينكه اين جزو را زيادتى اختصاص باشد بمعنى كه از كل مقصود است و اين شرط در ما نحن فيه منتفى(1) است و الجواب عن الثانى ان حصول الاستقلال تا و قال علم الهدى جواب دليل ثانى قائلين باختصاص استثنا بجمله اخيره اينست كه قبول داريم كه استثنا مستقل مى شود در افاده بسبب تعلق به اخيره ليكن ازين لازم نمى آيد كه البته مختص به اخيره باشد و تعلق بغير اخيره نداشته باشد جزما بلى لازم مى آيد كه تعلق او بغير اخيره مجزوم به نباشد و ما هم باين قائليم چه عود او بجميع نزد ما و نزد سيّد رضى اللّه عنه از باب احتمال است نه بعنوان وجوب چنانچه پيش از معلوم شد و آنچه مستدل مى كفت كه جايز باشد تعلق او بغير اخيره با استقلال او در افاده بسبب تعلق به اخيره لازم مى آيد كه جايز باشد تعلق كلام مستقل در افاده فى ذاته بغير خود پس اين ملازمه ظاهر البطلان است چه آنچه مستقل است فى ذاته [و تعلّق] بغير خود ندارد نه وجوبا و نه جوازا عدم جواز تعلق او بغير مجزوم به است بخلاف ما نحن فيه يعنى استثنائى كه مستقل شده باشد بسبب تعلق به اخيره چه او با اين استدلال جايز است كه متعلق بغير اخيره باشد اكرچه لازم نيست چنانچه معلوم شد سابقا و مصنف قدس سره از جهت استشهاد

ص: 245

و ليس فيما اقتصر عليه دلالة على ذلك و عن الثّالث بنحو الجواب عن الثّانى فانّ غاية ما يدلّ عليه انّه لا يجوز القطع على تخصيص غير الاخيرة بمجرّد اللّفظ و نحن نقول به لكنّه مع ذلك محتمل و لا سبيل الى منعه و عن الرّابع انّا نختار عدم الاضمار قوله يلزم ان يكون العامل فيما بعد الاستثناء اكثر من واحد قلنا ممنوع و انّما يلزم ذلك ان لو كان العامل فى المستثنى هو العامل فى المستثنى منه و هو فى موضع المنع ايضا لضعف دليله و مذهب جماعة من النّحاة انّ العامل فى المستثنى هو الّا لقيام معنى الاستثناء بها و العامل ما به يتقوّم المعنى المقتضى و لكونها نائبة عن استثنى كما انّ حروف النّداء نائبة عن انادى و هو المتّجه سلّمنا لكن نمنع عدم جواز اجتماع العاملين على المعمول الواحد فانّهم لم ينقلوا له حجّة يعتدّ بها و انّما ذكر نجم الائمة ره انّهم حملوها على المؤثّرات الحقيقيّة و ضعفه ظاهر و قد جوّز وافى العلل الشّرعيّة الاجتماع

______________________________

براى اين جواب كلام سيّد رضى اللّه عنه نقل مى فرمايد و فرموده كه و قال علم الهدى رضى اللّه عنه مشيرا الى هذه الحجة فى جملة جوابه عنها و سيّد مرتضى ره در حالتى كه اشاره نموده بلفظ هذه باين دليل ثانى قائلين باختصاص استثنا به اخيره فرموده در جمله جواب از اين دليل كه و هذه الطريقة توجب على المستدل بها تا و عن الثالث يعنى اين طريقه كه مستدل در دليلى ثانى متمسك به او شده كه با حصول استقلال از براى اين استثنا بسبب تعلق به اخيره معنى ندارد تعلق او بغير اخيره مقتضى اينست كه مستدل بمجرد ظاهر اين استقلال جزم نكند به اينكه او متعلق بغير اخيره نيست و مقتضى اينست كه توقف كند در تعلق بغير اخيره تا آنكه دليلى از خارج بر وجود او يا عدم او متحقق شود چنانچه مذهب ما است يعنى قائلين باشتراك لفظى چه مستدل بناى دليل خود را برين كذاشته كه استقلال استثنا مقتضى اينست كه واجب نباشد تعليق او بغير اخيره و اين صحيح است ليكن نفعى به او ندارد زيراكه اكرچه واجب نيست درين صورت تعلق استثنا بغير اخيره جايز خواهد بود پس از كجا جزم مى كند به اينكه اين تعليقى كه واجب نيست مراد متكلم نيست و حال آنكه آنچه او در دليل اكتفا به او نمود دلالتى برين مطلب ندارد و عن الثالث بنحو الجواب عن الثانى تا و عن الرابع و جواب دليل ثالث ايشان مثل جواب دليل ثانيست يعنى قبول داريم كه حق عام اينست كه بر عموم خود باقى باشد و چون استثنا تعلق به جمله اخيره كرفت محذور هذريت مندفع مى شود پس واجب نيست تعلق او بغير اخيره بلكه ظاهر اينست كه ما سواى اخيره بر عموم خود باقى باشد ليكن اين مقدمه نفعى به مستدل نمى بخشد چه نهايت آنچه اين مقدمه دلالت برو دارد اينست كه جزم بتخصيص غير اخيره بمجرد لفظ بدون دليل خارجى جايز نباشد و ما هم باين قائليم ليكن با اين احتمال تعلق بغير اخيره باقيست و قابليت

ص: 246

لكونها معرّفات و العلل الاعرابيّة كذلك فانّما هى علامات و ما نقل عن سيبويه من النّصّ عليه لا حجّة فيه مع انّه قد عورض بنصّ الكسائى على الجواز و قول الفرّاء فى باب التّنازع مشهور و قد حكم فيه بالتّشريك بين العاملين فى العمل اذا كان مقتضاهما واحدا كأعطاني و اكرمنى الامير و اعطيت و اكرمت الامير فالفعلان فى المثالين مشتركان فى رفع الفاعل و نصب المفعول من غير تنازع و وافقه على ذلك بعض محقّقى المتاخّرين مستدلّا عليه باصالة الجواز و انتفاء المانع سوى توهّم توارد المؤثّرين على اثر واحد و هو مدفوع بانّ العامل عندهم كالعلامة و يجوز تعدّد العلامات قال و يدلّ على جوازه من حيث اللّغة انّهم يخبرون عن الشّي ء الواحد بامرين متضادّين نحو هذا حلو حامض و لا يجوز خلوّهما عن الضّمير اتّفاقا فهو امانى كلّ واحد منهما بخصوصه اوفى احدهما بعينه دون الآخر او فيهما ضمير واحد بالاشتراك و الاوّل باطل

______________________________

منع ندارد و مطلب ما همين و عن الرابع انا نختار عدم الاضمار قوله يلزم و جواب دليل رابع ايشان اينكه اختيار مى كنيم شق ثانى ترديد را و مى كوييم كه استثنا را در عقيب جمله هاى سابقه تقدير نمى كنيم بلكه همين استثناى واحد متعلق بجميع است بعينه و آنچه شما مى كفتيد كه لازم مى آيد كه عامل در مستثنى زياده از يكى باشد [قبول نداريم چه اين وقتى لازم مى آيد كه عامل در مستثنى همان بعينه عامل در مستثنى منه باشد] و اين ممنوعست زيراكه دليلش ضعيف است چرا كه دليل او اينست كه مستثنى بحسب معنى متعلق بفعلى است كه عامل است در مستثنى منه زيراكه جزو مسند اليه اوست و وجه ضعف اين دليل ظاهر است چه اين مبنى است بر قول ثانى از اقوال كه در استثنا مذكور شد يعنى اينكه حكم تعلق كرفته باشد بمجموع مستثنى منه و مستثنى و ادات استثنا و اين اضعف اقوال مذكوره است و ديكر آنكه كاه هست كه مستثنى واقع مى شود در كلامى كه اصلا فعلى عمل نكرده در مستثنى منه نه لفظا و نه تقديرا چون القوم الا زيدا اخوتك چه القوم مبتدا است و اخوتك خبر اوست و از اين جهت اين حاجت در شرح مفصل قائل نشده به اينكه عامل در مستثنى منه است بتوسط الا و ديكر آنكه اكر عامل در او فعل سابق باشد بايستى كه در جاءنى القوم الا زيدا مستثنى مرفوع باشد و مذهبى جماعتى از نحاة اينست كه عامل(1) در مستثنى الا است بدو دليل يكى آنكه معنى استثنا كه مقتضى اعراب است قائمست به الّا و ازو حاصلست و عامل آن چيزيست كه بسبب او حاصل شود معنى كه مقتضى اعرابست و ديكر آنكه الّا قائم مقام استثنى است چنانچه حرف ندا نايب مناب انادى است و اين قول اقوى است و بر تقدير تسليم كه عامل در مستثنى بعينه عامل در مستثنى باشد قبول نداريم عدم جواز اجتماع دو عامل را بر معمول واحد چه ايشان نقل ننموده اند دليلى بر اينكه اعتماد بر او باشد و وجهى از براى اين ذكر ننموده شيخ رضى رضى اللّه عنه مكر اينكه نحاة قياس نموده اند عامل را به مؤثرات و

ص: 247

لانّه يقتضى كون كلّ واحد منهما محكوما به على المبتدإ و هو جمع بين الضّدّين و الثّانى يستلزم انتفاء الخبريّة عن الخالى عن الضّمير و استقلال ما فيه الضّمير بها و هو خلاف المفروض و الثّالث هو المطلوب ثمّ ايّده بتجويز سيبويه قام زيد و ذهب عمرو الظّريفان و العامل فى الصّفة هو العامل فى الموصوف و لا يذهب عليك انّ هذا الحكم المنقول عن سيبويه هنا يخالف ما نقل عنه ثمّة من النّص على عدم الجواز و قد نقل هذا الحكم ايضا نجم الائمّة عن الخليل و سيبويه و نقل عن سيبويه القول بانّ العامل فى الصّفة هو العامل فى

______________________________

علل حقيقة يعنى چنانچه اجتماع دو علّت مستقله بر معلول واحد شخصى جايز نيست همچنين بايد اجتماع دو عامل بر معمول واحد جايز نباشد و ضعف اين وجه ظاهر است چه اين قياس مع الفارق است زيراكه علل اعراب معرفات و علاماتند از براى اعراب يعنى از عامل علم بوجود اعراب در كلمه حاصل و وجود اعراب مستند بعامل نيست بلكه تحقق اعراب در كلمه بفعل لافظست چنانچه اصل كلمه بفعل اوست بخلاف مؤثرات حقيقية كه علل وجود معلولاتند و بديهى است كه يك وجود مستند بدو مؤثر مستقل در ايجاد نمى تواند بود چرا كه اكر وجود ازين مؤثر به تنهائى متحقق شده تاثير ان علت ديكر دخل در تحقق او نخواهد داشت و اكر هر دو دخل در او دارند هيچ كدام مستقل در تاثير نخواهند بود بخلاف معرفات كه ممكنست اجتماع دو و زياده از براى وجود امرى چنانچه هر ذره از ذرات موجودات مستقله دليلند بر علم بوجود صانع و ازين جهت در علل شرعية نيز تجويز نموده اند اجتماع دو علت و زياده را بر معلول واحد زيراكه انها نيز معرفاتند و آنچه از سيبويه منقولست از عدم جواز اجتماع دو عامل بر معمول واحد حجت نيست بر غير او چه كاه باشد كه اين حكم باجتهاد خود از وى صادر شده باشد و اجتهاد مجتهدى حجت نيست بر مجتهد ديكر با اينكه معارضه مى توان نمود با تصريح سيبويه بعدم جواز بتصريح كسائى بجواز اين اجتماع و قول قرّا در باب تنازع الفعلين مشهود و در كتب نحوى مسطور است و او حكم كرده بتشريك ميان دو عامل در عمل هركاه مقتضاى اين دو عامل يك اعراب بوده باشد چون اعطانى و اكرمنى الامير كه هريك از اعطانى و اكرمنى فاعل مى خواهند و نزاع دارند بر سر امير پس هر دو فعل شريكند در رفع او و در اعطيت و اكرمت الامير اين دو فعل شريك اند در نصب امير بدون تنازعى ميانه ايشان يعنى احتياج بتقدير اضمارى نيست از براى احدهما و موافقت نموده اند با قرّا درين قول بعضى از محققين متاخرين و استدلال نموده اند برين قول به اينكه اصل جواز اجتماع است و مانعى نيست بغير از توهم توارد دو مؤثر بر اثر واحد و اين توهم دفع مى شود به اينكه عامل نزد نحاة به منزله علامت است و جايز است تعدد علامات از براى معلوم واحد و اين محقق كفته كه دليل

ص: 248

الموصوف و ارتضاه و الجواب عن الخامس انّ الاستثناء من الاستثناء انّما وجب رجوعه الى ما يليه دون ما تقدّمه لانّ تعليقه بالامرين يقتضى الغائه و انتفاء فائدته فانّ القائل اذا قال لك عندى عشرة دراهم الا درهمين كان المفهوم من اللّفظ الاقرار بالثّمانية فاذا قال عقيب ذلك الّا درهما رجع الاقرار الى تسعة لكونه مخرجا من الدّرهمين الّذين وقع استثنائهما من العشرة فلو عاد الدّرهم المستثنى مع ذلك الى العشرة لكان وجوده كعدمه لاخراجه منها مثل ما ادخل و لم يفدنا غير ما استفدناه بقوله علىّ عشرة الّا درهمين و هو الاقرار بالثّمانية من غير زيادة عليها او نقصان بخلاف ما لو جعلناه راجعا الى ما يليه فقط فانّه يردّ الاقرار الى التّسعة فيفيد و ذلك ظاهر و عن السّادس بالمنع من انّه لم ينتقل من الاولى الّا بعد

______________________________

بر جواز اين احتجاج لغة نيز اينست كه ايشان يعنى لغويين تجويز نموده اند خبر دادن از يك چيز را بدو حكم ضد يك ديكر باين عنوان كه مجموع من حيث المجموع خبر باشد نه كل واحد مستقلا چون هذا حلو حامض و جايز نيست خالى بودن هر دو خبر از ضميرى كه راجع شود به مبتدا اتفاقا چه درين خلافى نيست كه صفتى كه خبر مبتدا واقع شود لا بد است در او از ضميرى كه راجع شود به مبتدا پس ان ضمير يا مستتر است در هريك ازين دو خبر بخصوصه يا مستتر است در يكى ازين دو خبر دون ديكرى يا مستتر است يك ضمير در هر دو بر سبيل اشتراك و اول يعنى استتار ضمير در هريك باطل است چه اين موقوفست بر اينكه هريك مستقلا خبر و محكوم به بر مبتدا بوده باشند و اين مقتضى جمع بين نقضين است و ثانى نيز يعنى استتار ضمير در يكى از دو خبر بعينه باطلست چه اين مستلزم اينست كه ان ديكرى كه خالى از ضمير است خبر نبوده باشد و آنكه مشتمل است بر ضمير مستقلا خبر بوده باشد و اين خلاف مقروض است چه مقروض اينست كه كل واحد به تنهائى خبر نيست بلكه مجموع من حيث المجموع خبر است پس ثالث يعنى استتار يك ضمير در هر دو متعين است و اين مطلب ما است چرا كه در اين صورت اين ضمير مستتر معمول هريك ازين دو صفتى است كه خبر واقع شده اند و اجتماع دو عامل بر معمول واحد شده بعد از ان اين بعض محققين مؤيّد ساخته جواز اجتماع دو عامل را بر معمول واحد به اينكه سيبويه تجويز نموده تركيب قام زيد و ذهب عمرو الظريفان را كه ظريفان صفت واقع شده از براى زيد و عمرو هر دو و اين مقرر است كه عامل در صفت همان چيزى است كه عامل است در موصوف پس لازم مى آيد كه هريك از قام و ذهب عمل نموده باشند و درين صفت واحدة و پوشيده نماند كه اين حكمى كه از سيبويه در اينجا نقل شده مخالفست با آنچه پيشتر از وى نقل شده از تصريح بعدم جواز اجتماع دو عامل بر معمول واحد و اين حكم يعنى جواز اجتماع را نجم الائمة شيخ رضى ارضى اللّه عنه از خليل و سيبويه

ص: 249

استيفاء غرضه منها و هل هو الّا عين المتنازع فيه و منه يعلم فساد القول بحيلولة الجملة الثّانية بين الاستثناء و بين الاولى فانّه مصادرة اذا عرفت ذلك كلّه فاعلم انّ حكم غير الاستثناء من المخصّصات المتعقّبة للمتعدّد بحيث يصلح لكلّ واحد منه حكم الاستثناء خلافا و ترجيحا و حجّة و جوابا غير انّ بعض من قال بعود الاستثناء الى الاخيرة حكم بعود الشّرط الى الجميع لخيال فاسد و الامر فيه هيّن و انت اذا أمعنت النّظر فى الحجج السّابقة لم يشتبه عليك طريق سوقها الى هنا و تمييز المختار منها عن المزيّف

______________________________

هر دو نقل نموده [و از سيبويه نقل نموده] قول به اينكه عامل در صفت عامل در موصوفست و شيخ رضى رضى اللّه عنه خود نيز باين قول راضى شده پس لازم مى آيد كه ذهب و قام در مثال مذكور هر دو عامل باشند در ظريفان و الجواب عن الخامس ان الاستثناء من الاستثناء انما وجب رجوعه الى ما يليه تا عن السادس و جواب دليل خامس قائلين باختصاص استثنا به جمله اخيره اينكه وجوب رجوع استثناى از استثنا به آنچه اين استثنا در عقيب او واقع است كه عبارت از استثناى اولست نه بمستثنى منه او از اين جهت است كه تعليق او به هريك از استثناى اول و مستثنى منه او مقتضى لغو نمودن و بى فايده ساختن اوست زيراكه هركاه كسى بكويد لك عندى عشرة دراهم الا درهمين الّا درهم فهميده مى شود ازين كلام كه اقرار به نه درهم شده باشد چه درهم البته مخرج شده از درهمين پس درهمين الا درهم كه عبارت از يك درهم است از عشرة مستثنى خواهد بود و ما بقى نه است پس اكر درهم با اينكه عايد است بدرهمين راجع بعشرة دراهم نيز بشود لازم مى آيد كه از ما بقى بعد از استثناى اول كه نه است يكى ديكر را از حكم بدر برد و اقرار بهشت درهم باشد پس الّا درهما بى فايده و وجود او به منزله عدمش خواهد بود چه او بيرون مى برد از عشره باعتبار تعلق به عشره مثل آنچه را داخل مى كرد در عشرة باعتبار تعلق بدرهمين و افاده نمى كند غير آنچه را كه ما مى فهميديم از على عشرة الا درهمين كه اقرار بهشت درهم است بى زياده و نقصان بخلاف اينكه او را راجع سازيم به مستثناى اوّل و بس كه در اين صورت فايده دارد چه برمى كرداند اقرار را از هشت درهم به نه درهم و اين ظاهر است و عن السادس بالمنع من انه تا اذا عرفت و جواب دليل ششم قائلين بتخصيص استثنا به اخيره اينكه قبول نداريم كه متكلم منتقل نشود از جمله اولى مكر بعد از استيفاى غرض خود ازو و اين عين محل نزاع است زيراكه قائلين برجوع استثنا به هريك از جمل سابقه مى كويند كه متكلم تا از مجموع جملها و متعلقات انها فارغ نشود استيفاى غرض او از هيچ يك از جمل نشده و ازين معلوم مى شود بطلان قول مستدل در آخر دليل كه جمله ثانيه حايل است ميان استثنا و جمله اولى و مانعست از تعلق اين به آن زيراكه اين نيز عين محل نزاع و مصادره بر مطلوبست چه هركه قائل بتعلّق استثنا بجميع مى كويد كه جمله ثانيه حايل و مانع نيست اذا عرفت

ص: 250

اصل ذهب جمع من النّاس الى انّ العامّ اذا تعقّبه ضمير يرجع الى بعض ما يتناوله كان ذلك تخصيصا له و اختاره العلّامة فى ية و حكى المحقّق عن الشّيخ انكار ذلك و هو قول جماعة من العامّة و اختار هو التّوقّف و وافقه العلّامة فى يب و هو مذهب المرتضى ره ايضا و له امثلة منها قوله تعالى وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَ ثمّ قال وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ و الضّمير فى بردّهنّ للرّجعيّات فعلى الاوّل يختصّ الحكم بالتّربّص بهنّ و على الثّانى لا يختصّ الحكم بالتّربّص بهنّ و على الثّانى لا يختصّ بل يبقى على عمومه للرّجعيّات و البانيات و على الثّالث يتوقّف و هذا هو الاقرب لنا انّ فى كلّ من احتمالى التّخصيص و عدمه

______________________________

ذلك كله تا اصل هركاه دانستى اختلافاتى كه واقع شده در استثنائى كه واقع شود عقيب چند جمله و دلايل اين اقوال و صحت و فساد انها را پس بدان كه اين اختلافات خصوصيتى به استثنا ندارد بلكه حكم غير استثنا از مخصصاتى كه در عقيب چند عام واقع شوند و صلاحيت عود بكل واحد ازين متعدد داشته باشند حكم استثنائى است كه در عقب چند جمله واقع شود از جهت اختلافات و دلايل اقوال صحة و فساد نهايت آنكه بعضى از قائلين باختصاص استثنى بجمله اخيره قائل شده اند برجوع شرط بجميع بسبب آنكه خيال باطلى كرده اند در فرق ميان استثنا و شرط و كار دفع او سهل است و ان اينست كه شرط مقدمست بحسب معنى بر مشروط پس شرطى كه بعد از چند حكم واقع شود به منزله شرطيست كه مقدم بر اين احكام بوده باشد و در شرط مقدم نزاعى نيست كه قيد هريك از ان احكام است بخلاف استثنا كه او معنى نيز مؤخر است ازين متعدد و وجه فساد اين خيال ظاهر است زيراكه شرط مقدمست بحسب معنى بر مشروطى كه تعلق اين شرط به او ثابت باشد پس تقدم او معنى بر جميع عين محل نزاع است و تو هركاه تامل تام بكنى در دلايل سابقه مشتبه نخواهد بود بر تو طريقه جارى ساختن انها در غير استثنا و جدا ساختن مختار از ان دلايل را از مردود انها و ترجيح دادن مذهب مختار از ان مذاهب را

ارتكابا للمجاز امّا الاوّل فلانّ اللّفظ العامّ حقيقة فى العموم فاستعماله فى الخصوص مجاز كما عرفت و هو ظاهر و امّا الثّانى فلانّ تخصيص الضّمير مع بقاء المرجع على عمومه يجعله مجازا اذ وضعه على المطابقة للمرجع فاذا خالفه لم يكن جاريا على مقتضى الوضع و كان مسلوكا به سبيل الاستخدام فانّ من انواعه ان يراد بلفظ معناه الحقيقى و بضميره معناه المجازي و ما نحن فيه منه اذ قد فرض ارادة العموم من المطلّقات و هو معنى الحقيقى له و اريد من ضميره المعنى المجازي اعنى الرّجعيّات و اذا ظهر هذا فلا بدّ فى الحكم بترجيح احد المجازين على الآخر من مرجّح و الظّاهر انتفائه فيجب الوقف فان قلت تخصيص العامّ

______________________________

به تخصيص و نه بعدم تخصيص تا آنكه دليلى از خارج باحدهما متحقق شود و علامه رحمه اللّه در تهذيب موافقت نموده با قائل بتوقف و اين مذهب سيد مرتضى رضى اللّه عنه است و از براى اين عامى كه بعد از او چنين ضميرى واقع شده باشد چند مثال ذكر نموده اند از آن جمله است قول خداى تعالى وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَ و بعد از ان واقع شده كه و بعولتهن احق بردتهن كه المطلقات جمع معرف بلام استغراق است و ضمير در بردتهن راجع مى شود ببعض افراد مطلقات كه مطلقات رجعيه اند زيراكه در مطلقات بانيه رجوع نمى باشد پس بنا بر قول اول يعنى قول به اينكه اين ضمير موجب تخصيص عام است مراد از مطلقات جميع افراد نخواهد بود كه مراد رجعيات خواهند بود و حكم يتربصن و انتظار كشيدن انقضاى عده مخصوص به رجعيات خواهد بود و حكم عدّه مطلّقات بانيه ازين آيه معلوم نخواهد شد و بنا بر قول ثانى يعنى قول به اينكه اين ضمير مخصص ان عام نيست مطلقات بر عموم خود باقى خواهد بود و حكم رجعيات و باينات هر دو از اين آيه كريمه معلوم خواهد شد و بنا بر قول بوقف بايد توقف نمود در حكم و جزم بنمود به اينكه مراد رجعيات تنها است يا آنكه باينات نيز داخلند در وجوب تربص تا آنكه از دليل خارجى احدها ثابت شوند و اين قول بوقف نزديكتر است بصواب لنا ان فى كل من احتمالى التخصيص و عدمه ارتكابا للمجاز تا فان قلت دليل ما بر قول بوقف اينست كه هريك از احتمال تخصيص و عدم تخصيص موجب ارتكاب مجازيست اما احتمال تخصيص زيراكه لفظ عام حقيقت است در عموم پس استعمال او در خصوص بعنوان مجاز است و اما احتمال عدم تخصيص زيراكه تخصيص ضمير به بعضى از افراد عام با بقاء لفظ عام بر عموم خود موجب اينست كه ضمير مجاز باشد و مستعمل شده باشد در غير موضوع له خود چه مقتضاى وضع ضمير مطابقه اوست با مرجع خود پس هركاه مخالف داشته باشد با مرجع خود جارى بر مقتضاى وضع نخواهد بود و طريقه استعمال او طريقه استخدام خواهد بود زيراكه از جمله انواع استخدام اينست كه از لفظى اراده شود معنى حقيقى

ص: 252

اعنى المظهر و صيرورته مجازا يستلزم تخصيص المضمر و صيرورته مثله و لا كذلك العكس فانّ تخصيص المضمر لا يتعدّى الى العامّ و لا يقتضى مجازيّته فبان انّ المجاز اللّازم من عدم التّخصيص ارجح ممّا يستلزمه التخصيص لكون الاوّل واحدا و الثّانى متعدّدا قلت هذا مبنىّ على انّ وضع المضمر لمّا كان المرجع ظاهرا فيه و حقيقة له لا لما يراد بالمرجع و ان كان معنى مجازيّا له فانّه ح يتحقّق المجاز فى المضمر ايضا على تقدير تخصيص العامّ لكونه مرادا به خلاف ظاهر المرجع و حقيقة و ذلك خلاف التّحقيق و الاظهر انّ وضعه لما يراد بالمرجع فاذا اريد بالعامّ الخصوص لم يكن الضّمير عامّا ليلزم تخصيصه و صيرورته مجازا فليس هناك الّا مجاز واحد على التّقديرين و ما قيل من انّ اللّازم لعدم التّخصيص هو الاضمار لانّ التّقدير فى الآية ح بعولة بعضهنّ و كذا فى نظائرها و امّا مع التّخصيص فهو اللّازم و قد تقرّر انّ التّخصيص خير من الاضمار فضعفه ظاهر بعد ما قرّرناه اذ لا حاجة الى اضمار البعض بل يتجوّز بالضّمير عنه فالتّعارض انّما هو بين التّخصيص و المجاز و الظّاهر تساويهما

______________________________

و از ضميرى كه راجع مى شود به آن لفظ اراده شود معنى مجازى و ما نحن فيه ازين قبيل است چه مفروض اينست كه اراده عموم شده از لفظ مطلقات و اين عموم معنى حقيقى اوست و اراده شده از ضمير بردّهنّ كه راجع مى شود به او معنى مجازى كه رجعيات است و چون ظاهر شد كه هريك از تخصيص و عدم تخصيص موجب تجوز است پس لا بد است در حكم بترجيح يكى ازين دو مجاز بر ديكرى از مرجحى و ظاهر اينست كه مرجحى از هيچ طرف نباشد پس واجبست توقف نمودن در ترجيح احدهما فان قلت تخصيص العام اعنى المظهر و صيرورته تا و ما قيل اكر كسى كويد كه قبول نداريم تساوى اين دو مجاز را بلكه مجازى كه لازم مى آيد از عدم تخصيص راجح است زيراكه تخصيص دادن عام يعنى اسم ظاهر و كردانيدن او را مجاز در خصوص مستلزم اينست كه ضمير نيز مخصوص و مجاز شود در خصوص چون لفظ عام و عكس چنين نيست يعنى تخصيص ضمير و مجازيت او مستلزم تخصيص لفظ عام و مجازيت او نيست پس ظاهر شد كه مجازى كه لازم مى آيد از عدم تخصيص لفظ عام ارجح است از مجازى كه تخصيص مستلزم اوست زيراكه اول مستلزم يك مجاز است و ثانى موجب دو مجاز است جواب مى كوييم كه بودن تخصيص عام مستلزم تخصيص ضمير معينى است بر اينكه ضمير موضوع باشد از براى اينكه راجع شود به چيزى كه مرجع ظاهر است در او و حقيقت است از براى او هرچند مراد نباشد ان معنى از مرجع نه از براى اينكه راجع شود بمعنى كه مراد است از مرجع هرچند معنى مجازى او باشد چه در اين صورت كه ضمير موضوع باشد از براى رجوع بظاهر مرجع مجاز متحقق خواهد شد در مضمر هم بر تقدير تخصيص عام زيراكه مراد از ضمير خلاف ظاهر

ص: 253

و ان ذهب بعضهم الى رجحان التّخصيص احتجّ الاوّلون بانّ تخصيص الضّمير مع بقاء عموم ما هو له يقتضى مخالفة الضّمير للمرجوع اليه و انّه باطل و جوابه منع بطلان المخالفة مطلقا كيف و باب المجاز واسع و حكم الاستخدام شايع حجّة الشّيخ و متابعيه انّ اللّفظ عامّ فيجب اجزائه على عمومه ما لم يدلّ على تخصيصه دليل و مجرّد اختصاص الضّمير العائد فى الظّاهر اليه لا يصلح لذلك لانّ كلّا منهما لفظ مستقلّ برأسه فلا يلزم من خروج احدهما عن ظاهره و صيرورته مجازا خروج الآخر و صيرورته كذلك

______________________________

مرجع و حقيقت اوست و خلاف ظاهر و خلاف حقيقت مرجع خلاف ظاهر و خلاف حقيقت ضمير نيز هست پس ضمير نيز مجاز خواهد بود و اينكه ضمير موضوع باشد از براى رجوع بظاهر مرجع خلاف تحقيق است و اظهر اينست كه او موضوع است از براى رجوع بمعنى كه مراد است از مرجع پس هركاه مراد از عام خصوص باشد ضمير عام نخواهد بود تا اينكه لازم آيد مخصوص شدن و مجاز بودن او پس در اينجا نيست مكر يك مجاز بر هر تقدير خواه قائل شويم بتخصيص يا نه و چون مصنف قدس سره جواب كفت شبهه جمعى را كه ترجيح داده اند مجازى را كه لازم مى آيد از عدم تخصيص [معترض جواب جمعى شد كه ترجيح داده اند مجازى را كه لازم مى آيد از تخصيص] و كفت كه و ما قيل من ان اللازم لعدم التخصيص هو الإضمار تا احتج يعنى آنچه بعضى كفته اند در ترجيح تخصيص كه عدم تخصيص لفظ عام بسبب ضمير لازم دارد تقدير لفظ بعض را به واسطه اضافه بضمير تا اينكه صحيح باشد استناد حكم بضمير و تقدير در آيه كريمه چنين خواهد بود كه و بعولة بعضهن احق بردّهنّ چرا كه ضمير بعولتهن و ردّهن چون راجع مى شود بمطلقات مطلقا و حكم جواز رجوع مخصوص است به بعضى از ايشان پس لا بد است از تقدير لفظ بعض و همچنين در نظاير آيه كريمه و اما با تخصيص پس آنچه لازم مى آيد همين تخصيص است و مقرر شده كه مخصص بهتر است از اضمار پس قول بتخصيص ارجح است از قول بعدم تخصيص پس ضعف اين وجه ترجيح ظاهر است بعد از آنچه ما بيان نموديم كه اظهر اينست كه ضمير راجع مى شود بمعنى مجازى لفظ عام كه خصوص است از قبيل استخدام پس احتياج بتقدير لفظ بعض نيست بلكه محمولست بر معنى مجازى پس تعارض واقع مى شود ميانه تخصيص و مجازيّة و ميانه تخصيص و اضمار و ظاهر اينست كه تخصيص و مجاز در رجحان مساوى يك ديكر باشند اكرچه بعضى قائل برجحان تخصيص شده اند احتجّ الاولون بان تخصيص الضمير تا حجة الشيخ احتجاج نموده اند اولون يعنى قائلين به اينكه ضميرى كه راجع شود به بعضى از افراد عام مخصص عام است به اينكه تخصيص ضمير بابقاء عموم مرجع مقتضى مخالفت ضمير است با مرجع و اين باطلست و جواب او اينكه قبول نداريم بطلان مخالفت ضمير را با مرجع مطلقا و چكونه باطل باشد و حال آنكه اين نوعيست از مجاز كه عبارت از استخدام است و باب مجاز

ص: 254

و الجواب المنع من عدم الصّلاحيّة فانّ اجراء الضّمير على حقيقة الّتى هى الاصل اعنى المطابقة للمرجع يستلزم تخصيص المرجع لكن لمّا كان ذلك مقتضيا للتّجوّز فى لفظ العامّ فلا يجدى الفرار من مجازيّة الضّمير بتقدير اختصاص التّخصيص به و بقائه المرجع على حاله فى العموم و لمّا لم يكن ثمّة وجه ترجيح لاحد المجازين على الآخر لا جرم وجب التّوقّف اصل لا ريب فى جواز تخصيص العامّ بمفهوم الموافقة و فى جوازه بما هو حجّة من مفهوم المخالفة خلاف و الاكثرون على جوازه و هو الاقوى لنا انّه دليل شرعىّ عارض مثله و فى العمل به جمع بين الدّليلين فيجب

______________________________

واسع و استخدام شايع است حجة الشيخ و متابعيه ان اللفظ عام فيجب اجرائه على عمومه ما لم يدل تا و الجواب دليل شيخ طوسى قدس سره و متابعان او بر اينكه ضمير مخصص عام نمى تواند بود اينست كه لفظ عام است پس واجبست باقى گذاشتن او را بر عموم خود مادام كه دليلى بر تخصيص او نباشد و مجرد اختصاص ضميرى كه راجع مى شود به او به بعضى از افراد او صلاحيت تخصيص او ندارد چه هريك از ان عام و ضمير لفظيند مستقل در افاده معنى بر سر خود پس لازم نمى آيد از بيرون رفتن يكى از ايشان از ظاهر خود و مجاز كرديدن او بيرون رفتن ديكرى نيز از ظاهر و مجاز كرديدن او يعنى هريك از عام و ضمير مفيد عمومند حقيقة و هركاه ضمير مستعمل شود در معنى خصوص و راجع شود به بعضى از افراد عام مجازا لازم نيست كه ان عام نيز مستعمل شود در خصوص مجازا بلكه جايز است كه عام در عموم خود باقى باشد و ضمير راجع شود به بعضى از افراد او مجازا از باب استخدام و الجواب المنع من عدم الصلاحية فان اجزاء الضمير تا اصل و جواب دليل شيخ قدس سره اينكه قبول نداريم كه اختصاص ضمير به بعضى از افراد عام صلاحيت تخصيص ان عام نداشته باشد چه اجراى ضمير بر حقيقت خود كه اصل است يعنى مطابقه با مرجع مستلزم تخصيص مرجع نيز هست ليكن چون اين اجراء ضمير بر حقيقت و حمل مرجع نيز خصوص موجب تجوز است در مرجع پس نفعى نمى بخشد كريختن از مجازيت ضميرى كه لازم مى آيد بر تقديرى كه تخصيص مخصوص بضمير بوده باشد و مرجع يعنى لفظ عام بر عموم باقى باشد و چون درين مقام چيزى نيست كه يكى ازين دو مجاز را ترجيح دهد بر ديكرى لهذا واجبست توقف در تخصيص عام تا آنكه دليلى از خارج بر تخصيص يا عدم تخصيص ظاهر شود

احتجّ المخالف بانّ الخاصّ انّما يقدّم على العامّ لكون دلالته على ما تحته اقوى من دلالة العامّ على خصوص ذلك الخاصّ و ارجحيّة الاقوى ظاهرة و ليس الامر هاهنا كذلك فانّ المنطوق اقوى دلالة من المفهوم و ان كان المفهوم خاصّا فلا يصلح لمعارضة و ح فلا يجب حمله عليه و الجواب منع كون دلالة العامّ بالنّسبة الى خصوصيّة الخاصّ اقوى من دلالة مفهوم المخالفة مط بل التّحقيق انّ اغلب صور المفهوم الّتى هى حجّة او كلّها لا يقصر فى القوّة من دلالة العامّ على خصوصيّات الافراد سيّما بعد شيوع تخصيص العمومات

______________________________

معارض است با عموم اين قول كه كلّ من دخل دارى فاضربه و مخصص عموم اوست بغير زيد و به منزله اينست كه كفته باشد كل من دخل دارى فاضربه الا زيدا و در جواز تخصيص عام به آنچه حجة است از انواع مفهوم مخالف خلافست اكثر اصوليين قائل بجواز اين تخصيص شده اند و اين اقوى است(1) و مراد از مفهوم مخالف حكمى است كه از كلام فهميده شود التزاما و مخالف باشد اثباتا و نفيا با منطوق او مثلا مفهوم مخالف حديث اذا بلغ الماء قلتين لم يحمل خبثا كه ان عبارت ازين است كه القليل ينجس بالملاقات معارضست با منطوق ان حديث كه خلق الماء طهورا لا ينجسه شى ء الا ما غير لونه او طعمه چه منطوق حديث ثانى اينست كه هيچ ابى خواه قليل باشد و خواه كثير بمجرد ملاقات نجس نمى شود و مفهوم مخالف حديث اول اينست كه اب قليل بمجرد ملاقات نجس مى شود پس اكر قائل شويم به اينكه مفهوم مخالف مخصص مى تواند شد مفهوم حديث اول مخصص حديث ثانى خواهد بود و به اين معنى خواهد بود كه هيچ ابى بملاقات نجاسة نجس نمى شود مكر اب قليل و الّا او بر عموم خود باقى خواهد ماند لنا انه دليل شرعى عارض مثله و فى العمل به جمع بين الدليلين فيجب تا احتج دليل ما بر جواز تخصيص عام بمفهوم مخالف اينست كه مفهوم مخالف بنا بر قول به حجيّت او دليل شرعى ايست كه معارضه كرده با دليل شرعى ديكر كه عبارت از ان عامست و اكر عمل باين مفهوم مخالف كنيم و تخصيص دهيم ان عام را جمع ميان هر دو دليل و عمل به هر دو كرده خواهيم بود بخلاف اينكه هركاه عام را بر عموم خود باقى كذاريم كه در اين صورت ترك كرده خواهيم بود عمل باين مفهوم را پس واجبست عمل باين مفهوم و تخصيص عام تا آنكه لازم نيايد طرح احد دليلين احتج المخالف بان الخاص انما تقدم على العام تا و الجواب و احتجاج نموده اند قائلين بعدم جواز تخصيص عام بمفهوم مخالف به اينكه خاص را مقدم نمى دارند بر عام و تخصيص نمى دهند عام را بماعداى اين خاص مكر از اين جهت كه دلالت خاص بر افراد خود اقوى است از دلالت عام بر خصوص اين خاص زيراكه عام احتمال دارد كه شامل اين خاص نباشد و حكم او مخصوص بغير اين خاص باشد بخلاف خاص كه او نص است در مدلول خود و اين ظاهر است

ص: 256

اصل لا خلاف فى جواز تخصيص الكتاب بالخبر المتواتر و وجهه ظاهر ايضا و امّا تخصيصه بالخبر الواحد على تقدير العمل به فالاقرب جوازه مط و به قال العلّامة و جمع من العامّة و حكى المحقّق عن الشّيخ و جماعة منهم انكاره مط و هو مذهب السّيّد ره فانّه قال فى اثناء كلامه على انّا لو سلّمنا انّ العمل قد ورد فى الشّرع به لم يكن فى ذلك دلالة على جواز التّخصيص به و من النّاس من فصّل فاجازه ان كان العامّ قد خصّ من قبل بدليل قطعىّ متّصلا كان او منفصلا و قيل ان كان العامّ قد خصّ بدليل منفصل سواء كان قطعيّا ام ظنّيا و توقّف بعض و اليه يميل المحقّق لكنّه بناه على منع كون الخبر الواحد دليلا على الاطلاق لانّ الدّلالة على العمل به الاجماع على استعماله فيما لا يوجد عليه دلالة فاذا وجدت الدّلالة القرآنيّة سقط وجوب العمل به

______________________________

كه هرچه دلالتش اقوى است راجح تر است از جهت عمل به او و درين مقام چنين نيست كه دلالت مفهوم اقوى باشد از دلالت عام زيراكه منطوق از جهت دلالت اقوى است از مفهوم هرچند كه اين مفهوم خاص بوده باشد پس صلاحيت معارضه با ان عام ندارد پس درين صورت واجب نخواهد بود حمل عام بر اين مفهوم خاص و تخصيص او باين و الجواب منع كون دلالة العام بالنسبة الى خصوصية الخاص اقوى تا اصل و جواب اين دليل آنكه قبول نداريم كه دلالت عام بر خصوص افراد اين مفهوم خاص اقوى باشد از دلالت هر مفهوم مخالفى بلكه حق اينست كه اكثر صور مفهومى كه حجت است بلكه همه انها در قوت دلالت كم از دلالت عام بر خصوصيات افراد نيستند خصوصا هركاه ثابت شده باشد شيوع تخصيص در عمومات كه درين صورت ظاهر عدم عموم خواهد بود

لنا انّهما دليلان تعارضا فاعمالهما و لو من وجه اولى و لا ريب انّ ذلك لا يحصل الّا مع العمل بالخاصّ اذ لو عمل بالعامّ لبطل الخاصّ و لغى بالمرّة احتجّوا للمنع بوجهين احدهما انّ الكتاب قطعىّ و خبر الواحد ظنّى و الظّنّ لا يعارض القطع لعدم مقاومته له فيلغى بالمرّة و الثّانى انّه لو جاز التّخصيص به لجاز النّسخ ايضا و التّالى باطل اتّفاقا فالمقدّم مثله بيان الملازمة انّ النّسخ نوع من التّخصيص فانّه تخصيص فى الازمان و التّخصيص المطلق اعمّ منه فلو جاز التّخصيص بخير الواحد لكانت العلّة اولويّة تخصيص العامّ على الغاء الخاصّ و هو قائم فى النّسخ

______________________________

شده اند و نقل فرموده محقق رحمه اللّه از شيخ طوسى رضى اللّه عنه و جماعتى از اصوليين انكار اين جواز را مطلقا و اين قول مذهب سيّد مرتضى است رضى اللّه عنه زيراكه او در اثناء كلام خود در استدلال براى عدم جواز فرموده كه با آنكه اكر قبول كنيم جواز عمل بخبر واحد را شرعا اين جواز عمل دلالت ندارد بر جواز تخصيص عامى به او و بعضى از عامه تفصيلى داده اند و تجويز كرده اند اين تخصيص را اكر ان عام پيش از تخصيص باين خبر واحد تخصيص يافته باشد بسبب دليلى قطعى از كتاب و اجماع و خبر متواتر خواه ان دليل قطعى متصل باشد به آن عام يعنى مستقل در افاده نباشد بلكه محتاج باشد به آن كلامى كه مشتمل است برين عام چون استثنا و شرط و صفت و امثال اين ها يا منفصل باشد يعنى مستقل باشد در افاده و محتاج نباشد به كلامى كه مشتمل است برآن عام و بعضى تفصيلى ديكر داده اند و قائل شده بجواز اين تخصيص اكر ان عام پيشتر تخصيص يافته باشد بسبب دليل منفصل خواه ان منفصل قطعى باشد و خواه ظنى و بعضى توقف نموده اند در اجراى حكم ان عام بر افرادى كه عبارت ازين خاص است اثباتا و نفيا و باين قول محقق قدس سره مايل شده ليكن محقق قدس سره بناى قول بوقف را برين كذاشته كه قبول نداريم كه خبر واحد حجت بوده باشد مطلقا بلكه حجت است درصورتى كه دليلى ديكر اقوى ازو با او معارضه ننموده باشد زيراكه دليلى بر وجوب عمل بخبر واحد منحصر است در اجماعى كه منعقد شده بر اينكه واجبست عمل به او در حكمى كه دليلى برآن حكم نباشد اثباتا و نفيا پس هركاه دليلى از كتاب مجيد باشد بر حكم عامى واجب نخواهد بود عمل بخبر واحدى كه دلالت كند بر حكم خاصى كه مخالف عموم كتاب بوده باشد لنا انهما دليلان تعارضا فاعمالهما تا احتجوا دليل ما بر جواز تخصيص كتاب بخبر واحد اينست كه اين عام كتاب و خبر واحد دو دليلى اند كه معارض يك ديكرند پس عمل به هر دو فى الجملة اولى است از طرح يكى و شكى نيست كه عمل به هر دو حاصل نمى شود مكر با عمل بخاص زيراكه اكر عمل بعام كرده شود خاص باطل خواهد شد و بالكلية

ص: 258

و الجواب عن الاوّل انّ التّخصيص وقع فى الدّلالة لانّه دفع للدّلالة فى بعض الموارد و هى ظنيّة و ان كان المتن قطعيّا فلم يلزم ترك القطعىّ بالظّنّى بل هو ترك الظّنّي و بتقرير آخر و هو ان عامّ الكتاب و ان كان [قطعى النّقل لكنّه ظنّى الدّلالة و خاص الخبر و ان كان] ظنّى النّقل لكنه قطعىّ الدّلالة فصار لكلّ قوة من وجه و ضعف من وجه فتساويا فتعارضا فوجب الجمع بينهما و عن الثّانى انّ الاجماع الّذى ادّعيتموه هو الفارق بين النّسخ و التّخصيص على انّ التّخصيص اهون من النّسخ و لا يلزم من تاثير الشّي ء فى الضّعيف تاثيره فى القوىّ فليتامّل

______________________________

لغو خواهد بود احتجوا للمنع بوجهين تا و الجواب احتجاج نموده اند بر عدم جواز تخصيص عام بخبر واحد بدو دليل يكى آنكه كتاب قطعى است چه متواتر است و خبر واحد ظنى است و ظنى معارضه و برابرى با قطعى نمى تواند نمود پس خبر واحد لغو خواهد بود و عام كتاب بر عموم خود باقى مى ماند و دليل ثانى ايشان اينكه اكر جايز باشد تخصيص عام بخبر واحد لازم مى آيد كه نسخ كتاب نيز بخبر واحد جايز باشد و تالى يعنى نسخ كتاب بخبر واحد باطلست اتفاقا پس مقدم يعنى تخصيص كتاب بخبر واحد نيز باطل خواهد بود بيان ملازمه اينكه نسخ نوعيست از تخصيص زيراكه او تخصيص عموم زمان است و تخصيص مطلق اعمست از تخصيص زمان و تخصيص مكان و تخصيص افراد پس اكر جايز بوده باشد تخصيص كتاب بخبر واحد علّت جواز اولويت تخصيص عامست بر طرح نمودن خاص و اين علت در نسخ نيز جاريست زيراكه اكر خبر واحد را ناسخ كتاب دانيم عمل بكتاب شده خواهد بود در وقتى و بخبر واحد در وقتى ديكر بخلاف اينكه حكم كتاب بحال خود باقى بوده باشد كه در اين صورت طرح خبر واحد لازم مى آيد و عمل بدو دليل فى الجملة اولى است از طرح احدهما و الجواب عن الاوّل ان التخصيص تا فليتامل و جواب دليل اول ايشان اينكه تخصيص واقع نمى شود مكر در دلالت لفظ عام كتاب بر جميع افراد نه در اصل لفظ كتاب زيرا كه تخصيص دفع دلالت عامست در بعضى از افراد و دلالت كتاب ظنى است اكرچه متن او قطعى است باعتبار تواتر پس لازم نمى آيد ترك دليل قطعى بسبب دليل ظنى بلكه لازم مى آيد ترك دليلى ظنى بسبب دليلى ظنى و همين جواب را به عبارت ديكر اوضح مى كوييم كه عام قران اكرچه قطعى است از جهت نقل باعتبار آنكه متواتر است ليكن ظنى است از حيثيت دلالت يعنى جزم حاصل نيست به اينكه مراد ازو جميع افراد است و خاص خبر اكرچه ظنى النقل است يعنى چون متواتر نيست جزم نمى توان نمود بنقل او از معصوم ليكن قطعى الدلاله است پس هريك ازين عام و خاص از جهتى قوت دارند پس در قوت مساوى يك ديكرند و معارضه با يك ديكر مى نمايند پس واجبست جمع ميانه ايشان بتخصيص عام و جواب دليل ثانى ايشان

ص: 259

حجّة المفصّلين انّ الخاصّ ظنّى و العامّ قطعىّ فلا تعارض الّا ان يضعّف العامّ و ذلك عند الفرقة الاولى بان يدلّ دليل قطعىّ على تخصيصه فيصير مجازا و عند الفرقة الثّانية بان يخصّ بمنفصل لان التّخصيص بالمنفصل مجاز عندها دون المتّصل و القطعىّ يترك بالظنّى اذا ضعف بالتّجوّز اذ لا يبقى قطعيّا لانّ نسبته إلى جميع مراتب التّجوّز بالجواز سواء و ان كان ظاهرا فى الباقى فارتفع مانع القطع

______________________________

اينكه اجماعى كه شما ادّعا نموديد بر عدم جواز نسخ كتاب بخبر واحد فارقست ميانه نسخ و تخصيص [پس اكر تخصيص] عام كتاب بخبر واحد جايز باشد لازم نمى آيد جواز نسخ كتاب بخبر واحد با اينكه تخصيص آسان تر است از نسخ چه تخصيص رفع حكم بعضى از افراد عام است و نسخ رفع حكم جميع است و لازم نمى آيد از تاثير چيزى در ضعيف تاثير او در قوى يعنى از تاثير خبر واحد در تخصيص لازم نمى آيد تاثير او در نسخ فليتامل اشاره است به اعتراضى كه سيد رضى اللّه عنه برين جواب اخير وارد اورده و همچنين اشاره بجواب ان اعتراض است و حاصل اعتراض اينكه اكرچه تخصيص باعتبار مذكور اهون است از نسخ ليكن نسخ اهون است از جهة ديكر چه نسخ رفع حكم است بعد از عمل به آن حكم و تخصيص رفع حكم است از بعضى از افراد عام بيش از عمل به آن عام و ظاهر است كه رفع حكم بعد از عمل اهون است از رفع حكم بيش از عمل پس اكر تخصيص عام بخبر واحد جايز باشد لازم مى آيد كه نسخ كتاب نيز بخبر واحد جايز باشد چنانچه مستدل مى كفت و جواب اين اعتراض اينكه اين حرف وقتى صورت دارد كه اين بعض مراد متكلم باشد و مطلب از عام عمل باين خاص نيز بوده باشد و اين چنين نيست زيراكه مخصص كاشف است از اينكه متكلم از لفظ عام اين خاص را اراده ننموده پس رفع حكم اين خاص لازم نمى آيد چرا كه حكمى از براى اين خاص ثابت نبوده حجة المفصلين تا و الجواب دليل قائلين بتفصيل مطلقا يعنى آنان كه قايلند بجواز تخصيص عام كتاب بخبر واحد اكر پيش از اين تخصيص يافته باشد اين بدليلى قطعى خواه متصل باشد يا منفصل و الا فلا و آنان كه قايلند بجواز اين تخصيص اكر ان عام پيشتر تخصيص يافته باشد بدليلى منفصلى خواه قطعى باشد يا نه و الا فلا اينست كه خاص يعنى خبر واحد ظنى است و عام كتاب قطعى است پس تعارضى نيست ميانه ايشان مكر آنكه ضعيف شود ان عام بسبب تخصيص باين خبر واحد و لفظ عام مجازا مستعمل شده باشد در بعضى از افراد خواه ان دليل قطعى متصل باشد يا منفصل و نزد طايفه دويم باين روش است كه ان عام پيشتر تخصيص يافته باشد بسبب دليلى منفصلى خواه قطعى بوده باشد يا نه زيراكه نزد ايشان تخصيص بمنفصل موجب مجازيت ان عام مى شود نه تخصيص بمتصل و قطعى جايز است ترك او بسبب ظنى

ص: 260

و الجواب بمثل ما تقدّم فانّ التّخصيص يقع فى الدّلالة و هى ظنّيّة فلا تنافيه قطعيّة المتن و احتجّ المتوقّف بانّ كلا منهما قطعىّ من وجه و ظنّى من آخر كما ذكرنا فوقع التّعارض فوجب التّوقّف و الجواب ترجيح الخبر بانّ فى اعتباره جمعا بين الدّليلين و اعتبار الكتاب ابطال للخبر بالكليّة و الجمع اولى من الابطال هذا و دفع ما قاله المحقّق هنا يعلم ممّا نذكره فى محلّه من بحث الاخبار إن شاء الله تعالى

______________________________

هركاه ضعيف شده باشد ان قطعى بسبب تجوز چه درين صورت قطعى نخواهد بود زيراكه نسبت او بجميع مراتب تجوز باعتبار جواز مساويست اكرچه ظاهر است در تمام ما بقى پس مرتفع باشد آنچه مانع تخصيص عام كتاب بخبر واحد بود كه ان عبارت از قطعيت ان عام است و الجواب بمثل ما تقدم تا و احتج و جواب دليل اين جماعت مثل جواب دليل اوّل قائلين بعدم جواز است زيراكه تخصيص در دلالت مى باشد و دلالت عام كتاب ظنى است اكرچه متن او قطعيست پس منافات با جواز تخصيص ندارد قطعيت متن و حاصل اينكه عام كتاب اكر چه قطعى المتن است ليكن از آن جهت كه تخصيص به او تعلق مى كيرد كه آن جهت دلالت است ظنى است چنانچه خبر واحد ظنى است پس قابليت معارضه با ان عام دارد بى آنكه پيش ازين عام تخصيص يافته باشد و احتج المتوقف بان كلا منهما قطعى من وجه تا و الجواب و احتجاج نموده اند جمعى كه توقف نموده اند از جواز اين تخصيص به اينكه هريك از اين عام و خبر واحد قطعى اند از جهتى و ظنى اند از جهت ديكر چنانچه مذكور شد چه عام كتاب قطعى است از جهة متن ظنى است از جهت دلالت و خبر واحد برعكس است پس هر دو در قوت و ضعف مساوى يك ديكرند پس معارضه ميان ايشان واقع مى شود و از هيچ طرف رجحانى نيست پس واجبست توقف در تخصيص و عدم تخصيص و الجواب ترجيح الخبر بان فى اعتباره و جواب اينست كه ترجيح مى دهيم خبر واحد را باعتبار اينكه عمل به او موجب جمع ميانه هر دو دليلست و اعتبار عام كتاب موجب عام ابطال خبر واحد است بالكلية هذا مفعول فعل محذوفست و تقدير چنين است كه خذ هذا يعنى نكاهدار و ضبط كن آن چيزى را كه مذكور شد و دفع ما قاله المحقق تا اصل و دفع آنچه محقق ذكر نمود درين مقام يعنى منع حجيّت خبر واحد مطلقا و قبول حجيت او در حكمى كه دليلى بر او نباشد دانسته مى شود از آنچه ما ذكر خواهيم نمود در محلّ خود از بحث اخبار ان شاءالله تعالى يعنى دلايلى كه دلالت مى كند بر لزوم قبول خبر واحد مطلقا مذكور خواهد شد دفع مى كند قول محقق را بلكه بعضى از اماميّه رضوان اللّه عليهم دعواى اجماع نموده اند بر اين معنى و بعضى از عامه نيز كفته اند كه صحابه و تابعين اجماع نموده اند بر اين و هميشه در احكام

ص: 261

خاتمة فى بناء العامّ على الخاصّ اذا ورد عامّ و خاصّ متنافيا الظّاهر فامّا ان يعلم تاريخهما أو لا و الاوّل امّا مقترنان أو لا و الثّانى امّا ان يتقدّم العامّ او الخاصّ فهذه اقسام اربعة الاوّل ان يعلم الاقتران او يجب ح بناء العامّ على الخاصّ بلاخلاف يعبأ به

______________________________

شرعيه استدلال مى نموده اند باخبار آحاد و هيچ كس انكار او نمى كرده

الثّانى ان يتقدّم العامّ فان كان ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ كان نسخا له و ان كان قبله بنى على جواز تاخير بيان العامّ فمن جوّزه جعله تخصيصا و بيانا له كالاوّل و هو الحقّ و غير المجوّزين بين قائل بانّه يكون ناسخا و هو من لا يشترط فى جواز النّسخ حضور وقت العمل و بين رادّ له و هم المانعون من النّسخ قبل حضور وقت العمل و سيأتى تحقيق ذلك الثّالث ان يتقدّم الخاصّ و الاقوى انّ العام يبنى عليه وفاقا للمحقّق و العلّامة و اكثر الجمهور و قال قوم انّه يكون ناسخا للخاصّ ح و عزاه المحقّق الى الشّيخ ره و هو الظّاهر من كلام علم الهدى ره و صريح ابى المكارم بن زهرة لنا انّهما دليلان تعارضا و العمل بالعامّ يقتضى الغاء الخاصّ اذا كان وروده قبل حضور وقت العمل به و نسخه ان كان بعده و لا كذلك العمل بالخاصّ فانّه انّما يقتضى

______________________________

واقعست ميانه عام و خاص در افراد خاص و ترجيح محتاجست بدليل ديكر چنانچه در صورت جهالت تاريخ باين قائلست الثانى ان يتقدم العام تا الثالث قسم دويم آنست كه تاريخ هر دو معلوم باشد و زمان صدور عام بيش از خاص بوده باشد پس خاص اكر وارد شده بعد از حضور وقت عمل بعام اين خاص ناسخ ان عام خواهد بود يعنى مراد از ان عام تا وقت ورود خاص جميع افراد بوده و در وقت خاص عموم او زايل مى شوم و حكم او ثابت خواهد بود از براى ما سواى خاص و اين خاص نمى تواند كه مخصص ان عام بوده باشد چرا كه اكر مخصص باشد كاشف خواهد بود از اينكه مراد در حال تكلم از عام ما سواى اين خاص بوده و اين خاص قرينه و مبين اوست و تاخير بيان از وقت عمل جايز نيست اتفاقا و اكر زمان ورود خاص بيش از حضور وقت عمل به آن عام است پس مخصص بودن اين خاص يا ناسخ بودن او مبنى است بر مسئله جواز تاخير بيان عام از وقت خطاب پس هركه تجويز نموده تاخير بيان را اين خاص را مخصص و بيان ان عام مى داند مثل صورت اقتران و اين حق است و آنان كه تجويز ننموده اند تاخير بيان را ايشان دو فرقه شده اند بعضى قايلند به اينكه اين خاص ناسخ است نه مخصص و اين فرقه جمعى اند كه شرط نمى دانند در جواز نسخ حضور وقت عمل بمنسوخ را و جهت اينكه مخصص نمى كيرند اينست كه اكر مخصص و بيان باشد لازم مى آيد تاخير بيان از وقت خطاب و اين بر مذهب ايشان جايز نيست و طايفه ديكر از غير مجوزين تاخير بيان از وقت خطاب رو نموده اند اين خاص را و ناسخ و مخصص هيچ كدام نمى دانند چرا كه اكر ناسخ باشد لازم مى آيد نسخ حكم ان عام بيش از حضور وقت عمل به او و اين طايفه تجويز نمى كنند نسخ حكمى را بيش از حضور وقت عمل به او و اكر مخصص بوده باشد لازم مى آيد تاخير بيان از وقت خطاب و اين نيز نزد ايشان جايز نيست و بعد از اين مسئله نسخ حكم بيش از حضور

ص: 263

دفع دلالة العامّ على بعض جزئيّاته و جعله مجازا فيما عداه و هو هيّن عند ذينك المحذورين فكان اولى بالتّرجيح و ما يقال من انّ العمل بالعامّ على تقدير التّأخير عن وقت العمل بالخاصّ يقتضى نسخه و النّسخ تخصيص فى الازمان و ليس التّخصيص فى اعيان العامّ باولى من التّخصيص فى ازمان الخاصّ فضعفه ظاهر لانّ مرجوحيّة النّسخ بالنّسبة الى التّخصيص بالمعنى المعروف لا مساغ لانكارها و مجرّد الاشتراك فى مسمّى التّخصيص نظرا الى المعنى لا يقتضى المساواة كيف و قد بلغ التّخصيص فى الشّيوع و الكثرة الى حدّ قيل معه ما من عامّ الّا و قد خصّ كما مرجّحة القول بالنّسخ وجهان احدهما انّ القائل اذا قال اقتل زيدا ثمّ قال لا تقتل المشركين فهو بمثابة ان يقول لا تقتل زيدا و لا عمرا الى ان يأتى على الافراد واحدا بعد واحد و هذا اختصار لذلك المطوّل و اجمال لذلك المفصّل و لا شكّ انّه لو قال لا تقتل زيدا لكان ناسخا لقوله اقتل زيدا فكذا ما هو بمثابته و الثّانى انّ المخصّص للعامّ بيان له فكيف يكون مقدّما عليه و الجواب عن الاوّل

______________________________

وقت عمل خواهد آمد الثالث ان يتقدم الخاص تا لنا قسم سيوم از اقسام اربعه اينست كه تاريخ عام و خاص هر دو معلوم و زمان خاص مقدم باشد بر زمان عام و اقوى درين صورت اينست كه عام بنا كذاشته شود بر خاص يعنى خاص مخصص او باشد و موافقت نموده اند با ما محقق و علامه قدس قدس سره و اكثر اصوليين عامه و جمعى ديكر كفته اند كه عام مؤخر درين صورت ناسخ خاص است و نسبت داده محقق اين قول را به شيخ طوسى رحمه اللّه و اين ظاهر كلام سيّد مرتضى رضى اللّه عنه و صريح كلام سيّد ابى المكارم بن زهره است لنا انهما دليلان تعارضا تا حجة القول دليل ما بر اينكه ان خاص مقدم مخصص اين عامست اينست كه ان خاص و اين عام دو دليلى اند معارض يك ديكر و عمل بعام مقتضى لغو نمودن خاص است اكر ورود ان عام بيش از حضور وقت عمل باين خاص بوده باشد چه بديهى است كه درين صورت خاص بى فايده خواهد بود چه اصلا عمل به آن خاص نشده خواهد بود و مقتضى نسخ ان خاص است اكر ورود عام بعد از حضور وقت عمل بخاص بوده باشد و همچنين نيست عمل بخاص زيراكه عمل بخاص مقتضى نيست مكر دفع دلالت عام را بر بعضى از جزئيات او و مجاز كردانيدن او را در ماعداى اين خاص و اين محذور سهلست نزد آن دو محذور كه از عمل بعام لازم مى آيد(1) پس عمل بخاص اولى است بترجيح ان اعتراض منع ان قول مستدلست كه مى كفت تخصيص اهون است از آن دو محذور كه لازم مى آيد له بر تقدير عمل بعام و حاصل او اينست كه قبول نداريم كه تخصيص عام اهون باشد از نسخ خاص و درصورتى اهون خواهد بود كه نسخ تخصيص نبوده باشد و ليكن نسخ نوعى از تخصيص است

ص: 264

المنع من التّساوى فانّ تعديل الجزئيّات و ذكرها بالنّصوصيّة يمنع من تخصيص بعضها لما فيه من المناقضة بخلاف ما اذا كانت مذكورة باللّفظ العامّ فانّ التّخصيص ح ممكن فلا يصار الى النّسخ لما بيّناه من اولويّة التّخصيص بالنسبة اليه و لانّ النّسخ رفع و التّخصيص لا رفع فيه و انّما هو دفع و الدّفع اهون من الرّفع و عن الثّانى بانّه استبعاد محض اذ لا يمتنع ان يرد كلام ليكون بيانا للمراد بكلام آخر يرد بعده و تحقيقه انّه يتقدّم ذاته و يتاخّر وصف كونه بيانا و لا ضير فيه اذا عرفت هذا فاعلم انّ المحقّق عند نقله القول بالنّسخ هاهنا عن الشّيخ علّله بانّه لا يجيز تاخير البيان و كانّه يريد به عدم جواز اخلاء العامّ عند ارادة التّخصيص من دليل عليه مقارن له و ان كان قد تقدّم عليه ما يصلح للبيان و الّا فلا معنى لجعل صورة التّقديم من تاخير البيان

______________________________

كه ان عبارت از تخصيص در ازمان است چه حكم منسوخ كه ظاهرا عموميت داشت باعتبار جميع ازمان بسبب ناسخ مخصوص مى شود بعضى از ازمان پس تخصيص در جزئيات عام اولى نيست از تخصيص در ازمان خاص چنانچه مستدل ادعا مى نمود و ملخص جواب اينكه نسخ اكرچه با تخصيص در معنى تخصيص شريكست ليكن او مرجوحست نسبت بتخصيص و انكار مرجوحيت او جايز نيست باعتبار آنكه دانسته شد كه نسخ رفع حكم است بالكليه و تخصيص رفع دلالت عام است بر بعضى از افراد و اين اهون است حجة القول بالنسخ وجهان احدهما تا و الجواب دليل قائلين به اينكه عام مؤخر ناسخ حكم ان خاص مقدم است دو وجه است يكى اينكه هركاه كسى بكويد اقتل زيدا بعد از اين بكويد لا تقتلوا المشركين پس اين به منزله آنست كه كفته باشد لا تقتل زيدا و لا عمروا و لا بكرا تا اينكه تمام افراد بتفصيل ذكر كند و اين لا تقتلوا المشركين اختصار ان مطول و اجمال ان مفصل است و شكى نيست كه اكر بكويد لا تقتل زيدا ناسخ اقتل زيدا خواهد بود پس همچنين آنچه به منزله اقتل زيد است يعنى لا تقتل المشركين ناسخ او خواهد بود و وجه دويم اينكه اين خاص مقدم مخصص ان عام نمى تواند بود زيراكه مخصص عام بيان عامست پس چكونه مقدم برو تواند شد و الجواب عن الاول تا اذا عرفت و جواب دليل اول ايشان اينكه قبول نداريم تساوى و لا تقل المشركين را با لا تقتل زيدا زيراكه شمردن جزئيات عام و ذكر هريك از آنها بخصوصه مانع است از تخصيص بعضى چرا كه لازم مى آيد مناقضه در حكم مثلا تصريح بلا تقتل زيدا جميع جزئيات مانعست ازينكه اقتل زيدا مخصص او تواند بود چه لازم مى آيد حكم بنقيضين يعنى اقتل زيدا او لا تقتل زيدا بخلاف اينكه هركاه جزئيات مذكور باشد بلفظ عام كه تخصيص درين صورت ممكن است چه تناقضى لازم نمى آيد پس جايز نخواهد بود قائل شدن بنسخ بسبب آنكه بيان نموديم اولويت

ص: 265

و الجواب عن هذا التّعليل اوّلا انّا لا نسلم عدم جواز تاخير البيان و ثانيا انّه على تقدير سبق الخاصّ لا يكون البيان متاخّر او لم يتعرّض السّيّدان هاهنا للاحتجاج على ما صارا اليه و لعلّه مثل احتجاج على ما صارا اليه و لعلّه مثل احتجاج الشّيخ فانّهما يشترطان الاقتران فى التّخصيص

______________________________

تخصيص را نسبت بنسخ باعتبار اينكه تخصص شايع است بخلاف نسخ كه او نادر است و ديكر آنكه نسخ رفع حكمست و تخصيص رفع حكم در او نيست بلكه دفع دلالت عام است بر بعضى از افراد و دفع اهون است از رفع و جواب دليل ثانى ايشان اينكه انكار تقدم بيان بر مبين محض استبعاد است و وجهى ندارد زيراكه ممتنع نيست كه كلامى مذكور شود تا اينكه بيان بوده باشد از براى معنى كه مراد است از كلامى ديكر كه بعد ازو مذكور خواهد شد و تحقيق اين اينست كه ذات بيان مقدم است و وصف بيانيت او مؤخر است از عام و اين قصورى ندارد و اذا عرفت هذا فاعلم ان المحقق تا و لم يتعرض السيدان هركاه دانستى دليل ثانى و جواب او را بدان كه محقق رحمه اللّه چون نقل نمود قول بنسخ را درين مقام از شيخ دليلى از براى او ذكر نمود باين روش كه شيخ بنسخ قائل شده باعتبار اينكه تجويز نمى كند تاخير بيان را از وقت خطاب بلكه اقتران بيان با عام شرط مى داند و كويا مراد محقق قدس سره از عدم جواز تاخير بيان عدم جواز خالى كردانيدن عامست نزد اراده تخصيص از دليلى و مخصّصى كه مقارن ان عام بوده باشد اكرچه بيش ازو واقع شده باشد چيزى كه صلاحيت بيان داشته باشد و اكر مراد او اين معنى نبوده باشد پس كلام او بى صورت است چه معنى ندارد كردانيدن صورت تقديم را خاص را از قبيل تاخير بيان يعنى كه اكر اين خاص بيان بوده باشد از قبيل تقديم بيان خواهد بود پس حق در تعليل اينست كه بكويد كه او تجويز نمى كند تقديم بيان را و جواب ازين تعليل مى كوييم اولا باين روش كه قبول نداريم عدم جواز تاخير بيان را از وقت خطاب و ثانيا به اين طريق كه بر تقدير تقدم خاص بر عام بيان متاخر نخواهد بود بلكه مقارن عام خواهد بود زيراكه خاص متقدم موجود است در وقت ورود عام و لم يتعرض السيدان هنا للاحتجاج على ما صار اليه تا القسم الرابع و سيد مرتضى و سيّد ابو المكارم رضى اللّه عنهما متعرض استدلال نشده اند بر مذهب خود يعنى بر اينكه عام متاخر ناسخ خاص متقدم است و كويا دليل ايشان نيز مثل احتجاج شيخ است زيراكه ايشان نيز شرط مى دانند اقتران بيان را در تخصيص عام پس مى كويند چكونه خاص مقدم مخصص و بيان اين عام بوده باشد و حال آنكه مقترن نيست با او القسم الرابع ان يجهل التاريخ تا لايق قسم چهارم از اقسام اربعه اينست كه تاريخ خاص و عام مجهول باشد و اعتقاد ما اينست كه درين صورت نيز عمل بخاص بايد نمود و عام را تخصيص بايد داد زيراكه در واقع بيرون نيست از يكى از ان

ص: 266

القسم الرّابع ان يجهل التّاريخ و عندنا انّه يعمل ح بالخاصّ ايضا لأنّه لا يخرج فى الواقع عن احد الاقسام السّابقة و قد بيّنا انّ الحكم فى الجميع العمل بالخاصّ و ما قيل من انّ الخاصّ المتاخّر ان ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ كان مخصّصا و ان ورد بعده كان ناسخا و ح فان كانا قطعيّين او ظنّيين او العام ظنّيا و الخاصّ قطعيّا وجب ترجيح الخاصّ على العامّ لتردّده بين ان يكون مخصّصا و ناسخا و ان كان العامّ قطعيّا و الخاصّ ظنّيا فامّا ان يكون الخاصّ مخصّصا او ناسخا و على الاوّل يعمل بالخاصّ ايضا و امّا على الثّانى فلا يجوز بل يكون مردودا فقد تردّد الخاصّ مع جهل التّاريخ بين ان يكون مخصّصا او بين ان يكون ناسخا مقبولا و بين ان يكون ناسخا مردودا فكيف يقدّم الخاصّ و الحال هذه على العامّ فجوابه انّ احتمال النّسخ معلّق على ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل و احتمال التّخصيص مطلق فمع جهل الحال لا يعلم حصول الشّرط و الاصل يقتضى عدمه الّا ان يدلّ دليل على وجوده و المشروط عند عدم شرطه فلا يصحّ احتمال النّسخ ح لمعارضة احتمال التّخصيص لا يقال هذا معارض بمثله

______________________________

سه قسم [سابق و ما بيان نموديم كه حكم در سه قسم] اينست كه عمل بخاص بشود و عام تخصيص بيابد و آنچه بعضى كفته اند كه با جهل تاريخ ممكن است كه در واقع خاص متاخر باشد و خاص متاخر اكر وارد شود پيش از حضور وقت عمل بعام متقدم مخصص او خواهد بود بنا بر آنكه جايز باشد تاخير بيان از وقت خطاب و ناسخ نمى تواند بود باعتبار آنكه نسخ پيش از حضور وقت عمل بمنسوخ جايز نيست و اكر ان خاص متاخر وارد شده باشد بعد از حضور وقت عمل بعام متقدم ناسخ او خواهد بود درين صورت كه خاص در واقع مؤخر از عام بوده باشد پس اكر خاص و عام هر دو قطعى يا هر دو ظنى بوده باشد يا عام ظنى و خاص قطعى بوده باشد واجبست در اين سه صورت ترجيح خاص بر عام زيراكه اين خاص مردد است ميانه اينكه مخصص ان عام يا ناسخ او بوده باشد چه اكر خاص وارد شده پيش از حضور وقت عمل بعام مخصص است و ناسخ نيست و اكر وارد شده بعد از حضور وقت عمل بعام ناسخ است و مخصص نيست و اكر عام قطعى باشد و خاص ظنى پس اين خاص يا مخصص يا ناسخ خواهد بود بدو اعتبار مذكور و بنا بر اوّل كه مخصص بوده باشد نيز عمل بخاص بايد بشود و امّا بر ثانى كه ناسخ است پس عمل بخاص جايز نيست بلكه خاص را بايد رد نمود و لغو كردانيد چرا كه ظنى ناسخ قطعى نمى تواند شد پس خاص با جهالت تاريخ مردد است ميانه اينكه مخصص باشد و ميانه اينكه ناسخ مقبول باشد و ميانه اينكه ناسخ مردد بوده باشد پس هركاه حال چنين باشد چون قائل مى شويد بتقدم خاص بر عام مطلق بلكه در يك

ص: 267

فنقول انّ احتمال التّخصيص مشروط بورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل و ذلك غير معلوم حيث يجهل الحال فيتمسّك فى نفيه بالاصل و يلزم منه نفى المشروط الّذى هو التّخصيص لانّا نقول قد علم ممّا قدّمناه رجحان التّخصيص على النّسخ و انّه اذا تردّد الامر بينهما يكون التّخصيص هو المقدّم و لا يصار الى النّسخ الّا حيث يمتنع التّخصيص كما فى صورة تاخير الخاصّ عن وقت العمل فانّ التّخصيص ممتنع ح لاستلزامه تاخير البيان عن وقت الحاجة و هو غير جايز و هذا يقتضى المصير الى التّخصيص حيث لا يدلّ على خلافه دليل فاشتراك انّما هو فى المعدول عنه لا اليه و من البيّن انّه مع جهل الحال لا يعلم حصول المانع فيجب الحكم بالتّخصيص و ان سلّمنا تساوى الاحتمالين فالاشكال مختصّ بما اذا كان العامّ قطعيّا و الخاصّ ظنّيا فليختصّ التّوقّف به اذ ما عداه من الصّور خالص من هذا الثّوب و ح فلا وجه لتخيّل التّوقّف به فى تقديم الخاصّ بقول مطلق لتردّده بين ما ذكر من الامور بل يستثنى هذه الصّورة

______________________________

صورت بايد او را طرح نمود پس جواب اين اعتراض اينست كه احتمال نسخ مشروطست بورود خاص بعد از حضور وقت عمل بعام و احتمال تخصيص مطلق است و مشروط بورود خاص بعد از حضور وقت عمل بعام نيست پس با جهالت حال و عدم علم بتاخر خاص از وقت عمل بعام و تقدم او بر اين معلوم نيست حصول شرط احتمال نسخ و اصل عدل حصول اوست تا آنكه دليلى بر وجود او بهم رسد و مشروط يعنى نسخ نيز معدوم خواهد بود نزد عدم شرط پس احتمال نسخ صلاحيت معارضه با احتمال تخصيص ندارد و احتمال نسخ منتفى خواهد بود لايق هذا معارض بمثله فنقول تا المطلب و كسى نكويد كه دليل انتفاء احتمال نسخ به نحوى كه مذكور شد صحيح نيست زيراكه اكر صحيح باشد ما او را در انتفاء احتمال تخصيص جارى مى سازيم و معارضه بمثل مى كنيم و مى كوييم كه احتمال تخصيص مشروطست بورود خاص پيش از حضور وقت عمل بعام چه اكر مؤخر باشد از وقت عمل درين صورت ناسخ خواهد بود نه مخصص زيراكه تاخير بيان از وقت عمل جايز نيست و حصول شرط يعنى ورود خاص پيش از وقت عمل بعام معلوم نيست با جهالت حال و در نفى او متمسك مى شويم به اصالت عدم حصول او و از انتفاء شرط لازم مى آيد انتفاء مشروطى كه ان تخصيص است زيراكه در جواب اين معارضه مى كوييم كه دانسته شد از آنچه ما پيش از اين بيان نموديم رجحان تخصيص بر نسخ به آن دو(1) وجهى كه مذكور شد و اين نيز دانسته شد كه هركاه خاص ديد باشد ميان نسخ و تخصيص تخصيص مقدم است و قائل بنسخ نمى توان شد مكر درصورتى كه تخصيص ممتنع باشد چنانچه در صورت تاخير خاص از وقت عمل بعام زيراكه

ص: 268

من البين و يبقى الحكم بالتّقديم على حاله فى الباقى و لعلّ هذا المعنى هو مقصود القائل و ان قصرت العبارة عن تاديته الّا انّ سوق كلامه يأباه هذا و ينبغى ان يعلم انّ اثر هذا الاشكال على تقدير ثبوته عند اصحابنا سهل اذ الظاهر انّ جهل التّاريخ لا يكون الّا فى الاخبار و احتمال النّسخ انّما يتصوّر فى النّبوى ص منها و هو قليل عندهم كما لا يخفى قال المرتضى ره عند ذكر احتمال جهل التّاريخ و ارتفاع العلم بتقديم احدهما و تاخيره و هذا لا يليق بعموم الكتاب فانّ تاريخ نزول آيات القرآن مضبوط محصور لا خلاف فيه و انّما يصحّ تقديره فى اخبار الآحاد لانّها هى الّتى ربّما عرض فيها هذا و من لا يذهب الى العمل باخبار الآحاد فقط سقط عنه كلفة

______________________________

تخصيص درين صورت ممتنعست از آن جهت كه مستلزم تاخير بيان است از وقت حاجت ببيان كه وقت عمل است و اين جايز نيست و رجحان تخصيص بر نسخ مقتضى رجوع بتخصيص است جائى كه دليلى بر خلافش نباشد پس احتمال تخصيص مشروط بشرطى نيست و شرطى نمى باشد مكر از براى عدول از تخصيص بنسخ نه از براى رجوع بتخصيص و اين ظاهر است كه با جهالت حال معلوم نيست حصول مانعى از تخصيص پس حكم بتخصيص واجبست و بر تقدير تسليم كه احتمال تخصيص با احتمال نسخ مساوى باشند پس اين اشكال و اعتراض مخصوص است به صورتى كه عام قطعى باشد و خاص ظنى چه در اين صورت خاصّ مردد است ميان تخصيص و ناسخ مقبول و نسخ مردود پس توقف در عمل بخاص مخصوص به همين صورت خواهد بود زيراكه ماعداى اين از صورتهاى ديكر يعنى اينكه عام و خاص هر دو قطعى يا هر دو ظنى باشند يا عام ظنى باشد و خاص قطعى خالصند از ورود اين اعتراض چه درين سه صورت لفظ خاص مردد است ميانه اينكه مخصص باشد يا ناسخ مقبول و بر هر تقدير عمل بخاص لازمست پس وجهى ندارد خيال نمودن توقف در تقديم خاص مطلقا باعتبار اينكه خاص مردد است ميانه تخصيص و نسخ مقبول و نسخ مردود و چنانچه قائل ادعا مى نمود و كفته كه خاص با جهالت تاريخ مردود است ميانه تخصيص و نسخ مقبول و مردود پس چكونه خاص مقدم باشد عموما بلكه بر قائل لازمست كه اين صورت را ميانه صورتهاى جهالت تاريخ استثناء كند در همين صورت توقف نمايد در تقديم خاص و حكم بتقديم او باقى باشد بر حال خود در باقى صورتها و كويا اين معنى مقصود قائل است اكرچه عبارت او قاصر است از افاده اين معنى ليكن سياق كلام او ابا دارد از اين حمل چه مناسب درين صورت اينست كه بكويد در علت عدم تقديم خاص لتردده بين ان يكون مخصصا و بين ان يكون ناسخا مردودا زيراكه در صورت قطعيّت عام و ظنيت خاص احتمال نسخ مقبول منتفى است و ببايد دانست كه ما اثر اين اشكال بر تقديرى كه اين ثابت باشد يعنى توقف در حكم خاص نزد اماميّه رضوان اللّه عليهم سهل است چه ظاهر

ص: 269

هذه المسألة فان تكلّم فيها فعلى طريق الفرض و التّقدير و الّذى يقوى فى نفوسنا اذا فرضنا ذلك التّوقّف عن البناء و الرّجوع الى ما يدلّ عليه الدّليل من العمل باحدهما انتهى كلامه و ما ذهب اليه من التّوقّف هنا هو مذهب من قال بالنّسخ فى القسم السّابق و وجهه بعد ملاحظة البناء على مذهبهم هناك ظاهر لدوران الخاصّ ح بين ان يكون مخصّصا او منسوخا و لا ترجيح لاحدهما فيتوقّف المطلب الرّابع فى المطلق و المقيّد و المجمل و المبيّن اصل المطلق هو ما دلّ على شايع فى جنسه بمعنى كونه حصّة محتمله لحصص كثيرة ممّا يندرج تحت امر مشترك و المقيّد خلافه فهو ما يدلّ لا على شايع فى جنسه و قد يطلق المقيّد على امر آخر و هو ما

______________________________

اينست كه جهالت تاريخ نمى باشد مكر در اخبار زيراكه تاريخ نزول آيات قران مجيد مضبوطست و احتمال نسخ متصور نيست مكر در اخبارى كه از رسول صلّى اللّه عليه و آله منقولست چرا كه نسخ احكام بر غير آن حضرت كه مقنّن قوانين شريعت جايز نيست و اخبار نبوى نزد ايشان بسيار كم است چنانچه بر متتبع مخفى نيست و سيد مرتضى رضى اللّه عنه نزد ذكر احتمال جهالت تاريخ و عدم علم بتقديم يكى از ايشان بر ديكرى با تاخير او فرموده كه اين احتمال مناسبت با عموم كتاب ندارد زيراكه تاريخ نزول آيات قران مضبوط و محصور است بلاخلاف و تقدير اين احتمال صحيح نيست مكر در اخبار زيراكه اخبار آحاد است كه عارض انها مى شود جهالت تاريخ و كسى كه تجويز نمى كند عمل بخبر واحد را اصلا ساقط است از وى كلفت و مشقت تحقيق اين مسئله و اكر درين مسئله كفتكو كند بطريق فرض و تقدير جواز عمل بخبر واحد خواهد بود و آنچه قوى است نزد ما هركاه فرض كنيم جواز عمل بخبر واحد را اينست كه توقف كنيم در بناء عام بر خاص و رجوع كنيم به چيزى كه دليل بر او دلالت داشته باشد از عمل به يكى از ايشان تا اينجا تمام شد كلام سيد رضى اللّه عنه و آنچه سيد رضى اللّه عنه به او قائل شده از توقف در حكم درين قسم مذهب كسى است كه قائل شده بنسخ در قسم سابق برين قسم يعنى قسم ثالث كه آنست كه خاص مقدم بوده باشد بر عام و وجه توقف بعد از ملاحظه و بناء حكم بر مذهب ايشان در قسم سابق ظاهر است يعنى از مذهب ايشان در صورت تقدم خاص بر عام كه ان عبارت از منسوخ شدن خاص است بالضرورة لازم مى آيد توقف در حكم خاص در صورت جهالت تاريخ زيراكه خاص درين صورت مردد خواهد بود ميانه اينكه مخصص باشد يا منسوخ و احدهما ترجيح بر ديكرى ندارد پس بايد توقف نمود در حكم و تا آنكه دليلى از خارج بر احدهما ظاهر شود

اخرج من شياع مثل رقبة مؤمنة فانّها و ان كانت شايعة بين الرّقبات المؤمنات لكنّها اخرجت من الشّياع بوجه ما حيث كانت شايعة بين المؤمنة و غير المؤمنة فازيل ذلك الشّياع عنه و قيّد بالمؤمنة فهو مطلق من وجه و مقيّد من وجه آخر و الاصطلاح الشّائع فى المقيّد هو الاطلاق الثّانى اذا عرفت هذا فاعلم انّه اذا ورد مطلق و مقيّد فامّا ان يختلف حكمهما نحو اكرم هاشميّا و جالس هاشميّا عالما فلا يحمل احدهما على الآخر بوجه من الوجوه اتّفاقا سواء كان الخطابان المتضمّنان لهما من جنس واحد بان كانا امرين او نهيين ام لا كان يكون احدهما امرا و الآخر نهيا و سواء اتّحد موجبهما او اختلف الّا فى مثل ان يقول ان ظاهرت فاعتق رقبة و يقول لا تملك رقبة كافرة فانّه يقيّد المطلق ينفى الكفر و ان كان الظّهار و الملك حكمين مختلفين لتوقّف الاعتاق على الملك و امّا ان لا يختلف نحو اكرم هاشميّا اكرم هاشميّا عارفا و ح فامّا ان يتّحد موجبهما او يختلف فان اتّحد فامّا ان يكونا مثبتين او منفيّين

______________________________

لفظيست كه دلالت كند بر فردى غير معين از افراد يك حقيقت چون رجل كه دلالت مى كند بر فردى از افراد حقيقت رجل لا على التعيين و مقيد بخلاف مطلق است پس ان لفظيست كه دلالت كند نه بر فردى كه شايع نبوده باشد در جنس ان فرد بلكه دلالت كند بر فرد معين چون زيد و كاه اطلاق مى كنند مقيد را بر معنى ديكر و ان لفظ مطلقيست كه بيرون برده شود از يك شياعى بسبب قيدى هرچند كه ان معنى فى نفسه شايع بوده باشد چون رقبه مؤمنه كه اين اكرچه دلالت مى كند بر فرد شايعى ميان افراد رقبات مؤمنات ليكن بيرون برده شده از شياعى ديكر از اين جهت كه رقبه پيش از تقييد به مؤمنه شايع بوده ميان رقبات مؤمنات و غير مؤمنات و بسبب تقييد به مؤمنه اين شياع از وى زايل شد و مقيد شد به مؤمنه پس اين مطلقست از جهتى و مقيد است از جهتى ديكر و اصطلاح مشهور در مقيد معنى ثابتست اذا عرفت هذا فاعلم انه اذا ورد مطلق و مقيد فاما ان يختلف تا اما انه هركاه معنى مطلق و مقيد را دانستى پس بدان كه هركاه مطلقى و مقيدى با هم يافت شوند پس حكم ايشان يا مختلف است يعنى مسند هريكى از ايشان مغاير است با مسندان ديكرى چون اكرم هاشميا جالس هاشميا عالما و درين صورت محمول نمى شود مطلق بر مقيد اتفاقا به هيچ وجهى از وجوه حمل يعنى نه بعنوان بيان و نه بطريق نسخ خواه آن دو خطابى كه متضمن اين مطلق و مقيداند از يك جنس بوده باشند به اينكه هر دو امر يا هر دو نهى بوده باشند [يا از يك جنس نبوده باشند] به اين روش كه يكى امر باشد و ديكرى نهى و خواه متحد باشند موجب اين حكم مطلق و مقيد يا موجب هريك چيزى باشد مخالف موجب

ص: 271

فهذه اقسام ثلاثة الاوّل ان يتّحد موجبهما مثبتين مثل ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة فيحمل المطلق على المقيّد اجماعا نقله فى ية و يكون المقيّد بيانا للمطلق لا نسخا له تقدّم عليه او تاخّر عنه و قيل نسخ له ان تاخّر المقيّد فهاهنا مقامان حمل المطلق على المقيّد و كونه بيانا لا نسخا امّا انّه يحمل المطلق على المقيّد فلانّه جمع بين الدّليلين لانّ العمل بالمقيّد يلزم منه العمل بالمطلق و العمل بالمطلق لا يلزم منه العمل بالمقيّد لصدقه مع غير ذلك المقيّد و بهذا استدلّ القوم و هو جيّد حيث ينتفى منه احتمال التّجوّز فى المقيّد بارادة النّدب اعنى كونه افضل الافراد و بارادة الوجوب التّخييرى و كذا لو لم يكن احتمال التّجوّز بما ذكرنا منتفيا لكنّه كان مرجوحا بالنّسبة الى التّجوّز فى لفظ المطلق بارادة المقيّد منه امّا مع تساوى الاحتمالين فيشكل الحكم بترجيح احد المجازين بل يحصل التّعارض المقتضى التّساقط او التّوقف

______________________________

ديكرى و موجب بكسر جيم است بمعنى علت يعنى علت حكم مطلق يا عين علت حكم مقيد است چون ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه كه علت عتق رقبة مطلقه در اول و علت رقبه مقيد به مؤمنه در ثانى هر دو ظهار است يا علت حكم مطلق مغاير است با علت حكم مقيد چون ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان افطرت صوم رمضان فاعتق رقبة مؤمنه كه علت اول ظهار و علت ثانى افطار است مكر هركاه كه عدم احد حكمين مستلزم عدم حكم ديكر باشد كه درين صورت هرچند حكمين و علتين مختلف باشند كه واجبست مقيد ساختن اين حكم مطلق را به آن قيدى كه در مقيد است يا بنقيض او بحسب مقتضاى مقام چون ان ظاهرت فاعتق رقبة و لا تملك رقبة كافره كه واجبست تقييد رقبه در قول اول بنفى كفر هرچند كه اعتاق و ملك دو حكمى اند مختلف زيراكه اعتاق موقوفست بر ملك و به مقتضاى قول ثانى رقبه كافره مملوك نمى شود پس واجب خواهد بود در ظهار اعتاق رقبه غير كافره و يا اينست كه مختلف نيستند حكم مطلق و مقيد بلكه مسند در هر دو يك چيز است چون اكرم هاشميا و اكرم هاشميا فارقا و درين صورت يا علت هر دو يك چيز است يا علت متعدد است و اكر علت هر دو يك چيز باشد اين دو حكم هر دو مثبت اند يا هر دو منفى اند پس صورت عدم اختلاف حكمين بر سه قسم است اوّل اينكه علت هر دو يكى باشد و هر دو مثبت باشند چون ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة پس واجبست حمل مطلق بر مقيد اجماعا يعنى واجبست عمل بمقيد و ترك اطلاق مطلق خواه بطريق بيان باشد يا بطريق نسخ و علامة رحمه اللّه نقل اين اجماع در نهايه نموده و ليكن مقيد بيان مطلق خواهد بود نه ناسخ او خواه مقدم باشد بر او و خواه مؤخر باشد ازو و بعضى كفته اند كه مقيد ناسخ

ص: 272

و يبقى المطلق سليما من المعارض و قد اشار الى بعض هذا الاشكال فى نهاية و اجاب عنه بما يرجع عنه الى انّ حمله ح على المقيّد يقتضى تيقّن البراءة و الخروج عن العهدة بخلاف ابقائه على اطلاقه فانّه لا يحصل معه ذلك اليقين و قد اخذه بعضهم دليلا على الحكم مستبدّا مع الدّليل الآخر من غير تعرّض للاشكال و هو كما ترى و امّا انّه بيان لا نسخ فلانّه نوع من التّخصيص فى المعنى فانّ المراد من المطلق كرقبة مثلا اىّ فرد كان من افراد الماهيّة فيصير عامّا الّا انّه على البدل و يصير تخصيصه بنحو المؤمنة تخصيصا و اخراجا لبعض المسمّيات من ان يصلح بدلا فالتّقييد يرجع الى نوع من التّخصيص يسمّى تقييدا اصطلاحا فحكمه حكم التّخصيص فكما انّ الخاصّ المتاخّر بيان للعامّ المتقدّم و ليس ناسخا له فكذا للمقيّد المتاخّر

______________________________

مطلق است اكر مقيد مؤخر باشد پس در اينجا دو مقام است يكى حمل مطلق بر مقيد يعنى تقييد مطلق و ديكرى اينكه مقيد بيان مطلق است نه ناسخ او امّا انه يحمل المطلق على المقيد فلانه يجمع بين الدليلين تا و اما انه اما اينكه واجبست حمل مطلق بر مقيد زيراكه اين موجب جمع ميانه هر دو دليل است زيراكه از عمل بقيد لازم مى آيد عمل بمطلق فى الجملة و از عمل بمطلق لازم نمى آيد عمل بمقيد چرا كه ان مطلق در ضمن غير اين مقيد يافت مى شود باين طريق استدلال نموده اند اصوليون برين مطلب و اين استدلال نيكو است اكر احتمال تجوز در مقيد نرود باين روش كه ازو اراده استحباب شده باشد باين معنى كه او افضل افراد واجب است با سبب باين طريق كه اراده وجوب تخييرى از وى شده باشد و همچنين اين استدلال خوبست اكر احتمال تجوز در مقيد به يكى ازين دو طريق كه مذكور شد منتفى نباشد بلكه احتمال تجوز در او رود و ليكن احتمال تجوز در مقيد مرجوح باشد نسبت بتجوز در لفظ مطلق باعتبار اراده مقيد از او اما با تساوى احتمال تجوز در [مقيّد و احتمال تجوّز در] مطلق پس مشكل است حكم بترجيح يكى ازين دو مجاز بر ديكرى بلكه تعارضى حاصل خواهد شد ميانه اين دو مجاز كه مقتضى تساقط هر دو با مقتضى توقف در ترجيح احدهما است و باقى مى ماند مطلق سالم از معارض پس عمل باطلاق او واجب خواهد بود و علامه رحمه اللّه در نهاية اشاره نموده بعضى ازين امكان يعنى اشاره نموده به اشكالى تعارض ميانه مجازى و جواب ازو كفته به نحوى كه حاصلش باين برمى كردد كه تجوز در مطلق باعتبار حمل او بر مقيد راجح است زيراكه حمل مطلق بر مقيد مقتضى حصول يقين به برائت ذمّه و خروج از عهده تكليف است چرا كه اكر مكلف [در واقع مكلّف] بمقيد است پس مقيد مامور به خواهد بود و اكر در واقع مكلّف بمطلق است پس اين مقيد متضمن مامور به خواهد بود چه مطلق در ضمن مقيد البته متحقق مى شود بخلاف اينكه هركاه مطلق را بر اطلاق خود باقى كذاريم كه مكلف بسبب عمل باطلاق او يقينا برى

ص: 273

احتجّ الذّاهب الى كونه ناسخا مع التّأخّر بانّه لو كان بيانا للمطلق ح لكان المراد بالمطلق هو المقيّد فيجب ان يكون مجازا فيه و هو فرع الدّلالة و انّها منتفية اذ المطلق لا دلالة له على مقيّد خاصّ و الجواب انّ المعنى المجازي انّما يفهم من اللّفظ بواسطة القرينة و هى هاهنا المقيّد فيجب حصول الدّلالة و الفهم بعده لا قبله و ما ذكرتموه انّما يتمّ لو وجب حصولهما قبل و ليس الامر كذلك و سيأتى لهذا مزيد تحقيق عن قريب

______________________________

الذمه نخواهد شد زيراكه بجاى آوردن فرد ديكر غير ان مقيد موجب حصول يقين به برائت ذمه نيست چه كاه باشد كه در واقع اين مقيد مامور به باشد نه فرد ديكر و بعضى از اصوليين همين جواب را ابتداء دليل برين حكم ساخته اند با دليلى ديكر و اصلا متعرض اشكال براى دليل ديكر نشده اند و اين چنين است كه مى بينى يعنى اين مجموع را دو دليل ساختن چنانچه ايشان كرده اند صورتى ندارد زيراكه دليل اول بدون ضم اين دليل ثانى به او تمام نمى شود چه اشكال مذكور برو وارد است و امّا انه بيان لا نسخ فلانه نوع من التخصيص تا احتجّ و اما اينكه مقيد بيان مطلق است نه ناسخ او در صورتى كه علت حكمين متحد و حكمين ثبوتى باشند زيراكه تقييد نوعيست از تخصيص بحسب معنى چه مراد از مطلق رقبه مثلا فردى غير معين از افراد ماهيت رقبه است پس او عام خواهد بود ليكن فرق ميانه او و عام اينست كه مراد از مطلق هر فرد است بر سبيل بدليت نه بطريق اجتماع بخلاف عام كه مراد ازو هر فرد است بطريق اجتماع و تقييد او بمثل مؤمنه موجب تخصيص او و اخراج بعضى از افراد است از صلاحيت اراده بعنوان بدليت چنانچه مخصص عام موجب اخراج بعضى از افراد است از صلاحيت اراده بطريق اجتماع پس تقييد برمى كردد به نوعى از تخصيص پس چنانچه خاص متاخر مبين عام متقدم است و ناسخ او نيست پس همچنين مقيد متاخر نيز بيان است نه ناسخ و پوشيده نماند كه اعتراضى بر مصنف قدس سره درين دليل از دو جهت وارد است اول اينكه اكر مراد او اينست كه خاص متاخر مطلقا بيان عام متقدم است خواه ورود ان خاص پيش از حضور وقت عمل بعام بوده باشد يا بعد از او و بس اين مقدمه ممنوعست چه خود تصريح نمود سابقا به اينكه خاص متاخر از وقت عمل ناسخست نه بيان و اكر مراد او اينست كه خاص متاخر بيان است اكر وارد شده باشد پيش از حضور وقت عمل بعام پس اين مقدمه مسلم است ليكن از اين لازم نمى آيد مكر اينكه مقيد متاخر هركاه وارد شود پيش از حضور وقت عمل بمطلق بيان باشد نه ناسخ و حال آنكه مدعاى او بيان بودن مطلق مقيد است و ثانى اينكه قياس نمودن مطلق و مقيدى كه هر دو مثبت باشند بعام و خاصى كه ان خاص مخصص عام بوده باشد قياس مع الفارق است چه خاصى كه مخصص عامى باشد البته مخالف

ص: 274

الثّانى ان يتّحد موجبهما منفيّين فيعمل بهما معا اتّفاقا مثل ان يقول فى كفّارة الظهار لا تعتق المكاتب و لا تعتق المكاتب الكافر حيث لا يقصد الاستغراق كما فى اشتر اللّحم فلا يجزى اعتاق المكاتب اصلا الثّالث ان يختلف موجبهما كاطلاق الرّقبة فى كفّارة الظّهار و تقييدها فى كفّارة القتل و عندنا انّه لا يحمل على المقيّد ح لعدم المقتضى له و ذهب كثير من مخالفينا الى انّه يحمل عليه قياسا مع وجود شرائطه و ربّما نقل عن بعضهم الحمل عليه مط و كلاهما باطل لا سيّما الاخير

______________________________

اوست در اثبات و نفى كه اكر هر دو ثبوتى با سلبى باشند عام بر عموم خود باقى خواهد بود اتفاقا احتج الذاهب الى كونه ناسخا مع التاخر بانه لو كان تا و الجواب احتجاج نموده اند قائلين به اينكه مقيد درصورتى كه حكمى مختلف و مثبت و عليّين متحد باشند ناسخ مطلق است اكر مقيد متاخر از مطلق باشد به اينكه اكر بيان مطلق باشد درين صورت لازم مى آيد كه مراد از مطلق در حال تكلم همين مقيد باشد چنانچه مذكور شد پس واجبست كه مطلق مجاز بوده باشد درين معنى و مجاز فرع دلالت لفظ است چه استعمال لفظ در معنى مجازى بدون دلالت لفظ برآن معنى جايز نيست و دلالت در اينجا منتفى است زيراكه مطلق دلالت بر مقيد خاصّى نمى كند مطلقا به هيچ وجه از وجوه دلالات و الجواب ان المعنى المجازي انما يفهم من اللفظ بواسطة القرينة تا الثانى و جواب دليل ايشان اينكه معنى مجازى فهميده نمى شود از لفظ مكر به واسطه قرينه و قرينه در اينجا مقيد است پس دلالت خواهد كرد لفظ مطلق بر معنى مقيد و فهميده مى شود اين معنى ازو بعد از مقيد اكرچه پيش از مقيد دلالت منتفى است و دليل شما تمام نمى شود مكر درصورتى كه واجب باشد حصول دلالت پيش از ورود مقيد و اين چنين نيست و بعد از اين از براى اين زيادتى تحقيقى خواهد آمد عن قريب الثانى ان يتحد موجبهما منفيين تا الثالث قسم دوم از اقسام ثلاثة مذكوره اينست كه در صورت اختلاف حكمين متحد باشد علت هر دو حكم و هر دو منفى باشند پس در اين صورت واجب است عمل بمطلق و مقيد هر دو اتفاقا مثلا هركاه كفته شود در كفاره ظهار لا تعتق المكاتب و كفته شود در ان لا تعتق المكاتب الكافر مجزى نيست اعتاق مكاتب اصلا نه كافر و نه مؤمن هركاه مقصود قائل از الف و لام تعريف در المكاتب استغراق نبوده باشد چنانچه در اشتر اللحم مقصود از تعريف لحم استغراق نيست چه مثال بر تقديرى كه مقصود استغراق باشد از قبيل مطلق و مقيد نخواهد بود بلكه از بابت عام و خاص است الثالث ان يختلف موجبهما تا اصل قسم سيّم از از اقسام ثلثه مذكوره اينست كه با اختلاف حكمين علت مختلف بوده باشد چون اطلاق رقبه در كفاره ظهار و تقييد او در كفاره قتل به مؤمنه و اعتقاد اماميه رضوان اللّه عليهم اينست كه جايز نيست حمل مطلق بر مقيد زيراكه چيزى نيست كه مقتضى

ص: 275

اصل المجمل هو ما لم يتّضح دلالته و يكون فعلا و لفظا مفردا و مركبا امّا الفعل فحيث لا يقترن به ما يدلّ على وجه وقوعه و امّا اللّفظ المفرد فكالمشترك لتردّده بين معانيه امّا بالاصالة كالعين و القرء و امّا بالاعلال كالمختار المتردّد بين الفاعل و المفعول اذ لو لا الاعلال لكان مختيرا بكسر الياء للفاعل و بالفتح للمفعول فينتفى الاجمال و امّا اللّفظ المركّب فكقوله تعالى أَوْ يَعْفُوَا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ لتردّده بين الزّوج و الولى و كما فى مرجع الضّمير حيث يتقدّمه امران يصلح لكلّ واحد منهما نحو ضرب زيد عمرا فضربته لتردّده بين زيد و عمرو و كالمخصوص بمجهول نحو قوله تعالى وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِكُمْ مُحْصِنِينَ فانّ تقييد الحلّ بالاحصان مع الجهل به اوجب الاجمال فيما احلّ و قوله تعالى أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما يُتْلى عَلَيْكُمْ

______________________________

تقييد اين مطلق بوده باشد چه اين دو حكم و علتين چون مختلفند پس بعيد نيست كه در يكى عتق مطلق رقبه مجزى باشد و در ديكرى عتق رقبه مؤمنه لازم باشد و بسيارى از مخالفين قائل شده اند به اينكه واجبست حمل مطلق بر مقيد از جهة قياس نمودن مطلق را بر مقيد بشرط آنكه شرايط قياس يعنى اشتراك از ايشان در علت تقييد چون زيادتى قربت در مثال مذكور و عدم فارق محقق باشد زيراكه اكر حمل كنيم مطلق را بر مقيد لازم مى آيد كه عمل بسه دليل شرعى يعنى قياس و مطلق و مقيد شده باشد بخلاف اينكه هركاه مطلق بر اطلاق خود باقى باشد كه درين صورت لازم مى آيد ترك عمل بقياس و اكر قياس مقتضى تقييد نباشد بسبب انتفاء شرائط او درين وقت تقييد جايز نيست چون صوم در كفاره ظهار و كفاره يمين چون در يكى مقيد است بتتابع و در ديكرى مطلق است و علت مشترك نيست هريك بر حكم خود باقيند و از بعضى از عامه نقل نموده اند قول بحمل مطلق را بر مقيد مطلقا خواه ميانه ايشان جامعى باشد و خواه نباشد زيراكه كلام خداى تعالى بعضى ازو مفسر بعضى ديكرند و اين دو قول هر دو باطلند خصوصا قول اخير امّا اول زيراكه مبنى بر قياس است و بطلان او ثابت است در شريعت و امّا ثانى زيراكه قران بعضى ازو مفسر بعضى ديكرند درصورتى كه در حكم واحد و در ماده واحده باشد و اما هركاه در دو ماده باشند چنانچه محل نزاع است پس اين قول صورتى ندارد و وجه تخصيص اخير به زيادتى فساد اينست كه قول اول چون مبنى بر قياس است بنا بر قول مجوزين قياس صورتى دارد بخلاف قول اخير كه او نزد عامه نيز صورتى ندارد

ان معانى متبادر بفهم نبوده باشد و او بر دو قسم است فعل و قول و قول نيز بر دو قسمست لفظ مفرد و مركب اما فعل مجمل پس ان فعلست كه صادر شود از معصوم و مقترن نباشد با قرينه كه دلالت كند بر وجه ان فعل از وجوب و ندب و اباحت و كراهت و اما لفظ مفرد چون لفظ مشتركست بدون قرينه يكى از معانى او چه او درين صورت محتمل هريك از اين معانى است خواه مشترك باشد بالاصاله يعنى بحسب اصل وضع چون لفظ عين كه در لغت مشتركست ميان معانى كثيره و لفظ قرء كه وضعا مشترك است ميان طهر و حيض و خواه اشتراك عارض شده باشد بسبب اعلان كلمه چون لفظ مختار كه مشتركست ميان اسم فاعل و اسم مفعول بسبب اعلال زيراكه اكر اعلال عارض نمى شد مختير بكسر يا از براى فاعل مى بود و مختير بفتح يا از براى مفعول و اجمالى نمى بود و اما لفظ مركب پس اجمال درو يا باعتبار اينست كه مركبست از اجزائى كه در هيچ يك از ان اجزاء بنفسه اجمالى نيست و هريك واضح الدلالت اند بر معنى خود ليكن احمال عارض مجموع من حيث المجموع شده چون قول خداى تعالى وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَا الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى يعنى اكر طلاق دهيد زنان خود را پيش از دخول و حال آنكه مهرى از براى ايشان تعيين نموده باشيد پس نصف مهر را به ايشان بدهيد مكر آنكه ان زمان عفو كنند از حق خود و بكذرند از مهر يا آنكه عفو كند آنكه در دست اوست عقد نكاح و عفو شما نزديكتر است بتقوى كه درين مفردات اين آيه كريمه اجمالى نيست نه در لفظ عفو و نه در لفظ يد و نه در لفظ نكاح بلكه اجمال در مجموع الذى بيده عقدة النكاح من حيث المجموع است زيراكه احتمال دارد كه مراد ازين موصول و صله زوج باشد و مراد اين باشد كه مكر اينكه عفو كند زوج از نصف مهر كه حق اوست و تمام مهر را بزوجه بدهد و احتمال دارد كه مراد از اين مجموع ولى زوجه باشد كه بولايت او عقد را واقع نموده و مقصود اين باشد كه مكر آنكه عفو كند ولى زوجه از حق او و ابراء ذمت زوج نمايد از حق او و از اين جهت مفسرين اختلاف نموده اند در تفسير اين آيه كريمه و با اجمال در لفظ مركب باعتبار اجمال است در لفظ مفرد بسبب تركيب او با غير نه در مجموع من حيث المجموع چون اجمالى كه عارض ضمير مى شود بسبب آنكه دو چيز پيش مذكور شده كه هريك از انها صلاحيت دارند كه مرجع اين ضمير بوده باشند چون ضرب زيد عمرا فضربته چه اين ضمير احتمال دارد كه راجع به هريك از زيد و عمرو شود و چون اجمالى كه عارض لفظ عام مى شود بسبب تخصيص او به مجهولى چون قول خداى تعالى كه وَ أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِكُمْ مُحْصِنِينَ يعنى حلال كردانيده شده از براى شما غير اين زمان مذكوره در آيات سابقه از جهت اينكه شما خواستكارى ايشان

ص: 277

اذا عرفت هذا فهاهنا فوائد الاولى ذهب السّيّد المرتضى ره و جماعة من العامّة الى انّ آية السّرقة و هى قوله تعالى وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما مجملة باعتبار اليد و قيل باعتبار القطع ايضا و الاكثرون على خلاف ذلك و هو الاظهر لنا انّ المتبادر من لفظة اليد عند الاطلاق هو كلّ العضو الى المنكب فيكون حقيقة فيه و ظاهرا منه حال الاستعمال فلا اجمال و يتبادر ايضا من لفظ القطع إبانة الشّي ء عمّا كان متّصلا به و هو ظاهر فيه فاين الاجمال احتجّ السّيّد ره بانّ اليد يقع على العضو بكماله و على ابعاضه و ان

______________________________

نماييد در حالتى كه شما محصن بوده باشيد زيراكه تقييد عام يعنى زنانى كه حلال شده اند باحصان ازدواج كه مقصود ازو مجهولست موجب اجمالست در محللات و جهت جهالت مقصود از احصان اينست كه احصان به چند معنى امده يكى حريت چنانكه در كريمه و الّذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة كه مراد از محصنات حراير است زيراكه قذف غير حره نصف هشتاد است و هشتاد مخصوص است بقذف حره دويم عفت چنانچه در كريمه و مريم بنت عمران التى احصنت فرجها به اين معنى امده و در كريمه و من لم يستطع منكم طولا ان ينكح المحصنات نيز بعضى از مفسرين محصنات به عفائف تفسير نموده اند و مشهور اينست كه مراد حراير است سيوم تزوج چنانچه در كريمه و المحصنات من النساء وارد شده يعنى حرامست بر شما زنان شوهردار چهارم اسلام درباره كنيزان وارد شده كه اذا أحصنّ فان أتين بفاحشة فعليهنّ نصف ما على المحصنات من العذاب بر قراءة احصنّ بصيغه معلوم كه بمعنى اسلمن است چنانچه از ابن مسعود و غير او منقولست و چون قول خداى تعالى أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما يُتْلى عَلَيْكُمْ زيراكه استثناى متلو كه مجهولست از عام يعنى بهيمة الانعام باعث اجمال اوست اذا عرفت هذا فهاهنا فوائد الاولى ذهب السيد المرتضى رضى الله عنه هركاه دانستى مجمل و اقسام او را پس در اين مقام چند فايده هست كه ذكر انها مناسب است فايده اوّل اينكه سيّد مرتضى رضى اللّه عنه و جماعتى از عامه كفته اند كه آيه سرقه يعنى قول خداى تعالى وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما مجمل است باعتبار لفظ يد چه احتمال دارد كه مراد از او اصابع تنها يا تا بند يا تا مرفق يا تا منكب باشد و بعضى كفته اند كه در اين آيه كريمه باعتبار قطع نيز اجمال واقعست باعتبار اينكه احتمال دارد كه مراد قطع جدا نمودن عضو باشد و ممكن است كه مراد جراحت باشد و اكثر مى كويند كه اجمالى در اين آيه كريمه نيست نه باعتبار يدونه باعتبار قطع و اين قول ظاهرتر است و دليل ما بر عدم اجمال اينست كه متبادر و ظاهر از لفظ يد نزد استعمال با اطلاق و تجرد او از قرينه يكى از ان معانى مذكوره تمام عضو است از اصابع تا منكب پس لفظ يد حقيقت درو خواهد بود زيراكه تبادر از علامات

ص: 278

كان لها اسماء تختصّها فيقولون غوّصت يدى فى الماء الى الاشاجع و الى الزّند و الى المرفق و الى المنكب و اعطيته كذا بيدى و انّما عطى بانامله و كذلك كتبت بيدى و انّما كتب باصابعه قال و ليس يجرى قولنا يد مجرى قولنا انسان كما ظنّه قوم لانّ الانسان يقع على جملة يختصّ كلّ بعض منها باسم من غير ان يقع انسان على ابعاضها كما يقع اسم يد على كلّ بعض من هذا العضو و احتجّ معتبر القطع ايضا مع ذلك بانّ القطع يطلق على الابانة و على الجرح يقال لمن جرح يده بالسّكين قطع يده فحصل الاجمال

______________________________

حقيقت است پس اجمالى درو متصور نيست بلكه ظاهر است كه مستعمل شده در غير ظاهر كه عبارت از سر انكشتان است تا اصول انها به قرينه روايات و همچنين متبادر از لفظ قطع جدا نمودن عضو است از عضوى ديكر كه متصل به اوست پس قطع ظاهر در اوست پس اجمالى از كجا بهم رسيد احتجّ السّيد رضى الله عنه بان اليد تا و الجواب احتجاج نموده سيّد مرتضى رضى اللّه عنه بر اجمال لفظ يد در آيه كريمه به اينكه دست را اطلاق مى كنند بر تمام عضو از سر اصابع تا بدوش و بر ابعاض او هرچند كه اين ابعاض هريك نامى دارند كه مخصوص به آنهاست چون انمل و اصبع و كف و امثال انها پس مى كويند دست خود را فروبردم در اب تامّه انكشتان و تا بند دست و تا مرفق و تا دوش و مى كويند اين را بدست خود به او دادم و حال آنكه نداده است اين را به او مكر به سر انكشتان و همچنين مى كويند نوشتم اين را بدست خود و حال آنكه ننوشته است مكر به انكشتان پس لفظ يد مشترك لفظى است ميان اين معانى و از جهت توضيح اشتراك يد ميان مجموع و اجزاء مذكوره و عدم اختصاص او بمجموع فرموده كه لفظ يد از قبيل لفظ انسان نيست درين كه موضوع بوده باشد از براى مجموع عضو چنانچه بعضى كمان كرده اند زيراكه انسان اسم است از براى مجموع اعضائى كه هريك از انها مخصوص اند باسم خاصى چون سر و دست و پا و امثال اين ها و برآن ابعاض اطلاق نمى شود چنانچه لفظ يد اطلاق مى شود بر هر جزوى از اجزاى ان عضو پس اكر لفظ يد مثل لفظ انسان اسم مجموع عضوى بود بايستى كه بر اجزاى ان عضو اطلاق نشود چنانچه انسان بر اجزاى مجموع شخص اطلاق نمى شود پس معلوم مى شود كه او مشتركست ميان مجموع و اجزاى او و احتجاج نموده قائل باجمال لفظ يد و قطع هر دو در آيه كريمه با دليل سيد رضى اللّه عنه به اينكه قطع را اطلاق مى كنند بر جدا نمودن عضو و بر جراحت مى كويند درباره كسى كه دست او بسبب كارد جراحت شده باشد بريده شد دست او پس اجمال در لفظ قطع نيز واقعست و الجواب عن الاول ان الاستعمال تا الثانية و جواب از دليل اول يعنى دليل سيّد رضى اللّه عنه اينست كه استعمال لفظ در معنى بعنوان حقيقت و مجاز هر دو ممكن است

ص: 279

و الجواب عن الاوّل انّ الاستعمال يوجد مع الحقيقة و المجاز و لفظ اليد و ان كان مستعملا فى الكلّ و البعض الّا انّ فهم ما عدا الجملة منه موقوف على ضميمة القرينة و ذلك آية كونه مجازا فيه و الفرق الّذى ادّعاه بين لفظ اليد و لفظ الانسان غير مقبول بل هما مشتركان فى تبادر الجملة عند الاطلاق و توقّف ما سواها على القرينة و ان كان استعمال اليد فى الابعاض متعارفا دون الانسان فانّ ذلك بمجرّده لا يقتضى الاجمال بل لا بدّ من كونه ظاهرا فى الكلّ بحيث لا يسبق احدهما بخصوصه الى الفهم و الواقع خلافه و عن الآخر بمثله فانّا قد بيّنا انّ القطع ظاهر فى الابانة الثّانية عدّ جماعة فى المجمل نحو قوله ص لا صلاة الّا بطهور و لا صلاة الا بفاتحة الكتاب و لا صيام لمن لم يبيّت الصّيام من اللّيل و لا نكاح الا بولىّ ممّا ينقى فيه الفعل ظاهرا مط و قيل ان كان الفعل المنفىّ شرعيّا كما فى الامثلة المذكورة او لغويّا ذا حكم واحد فلا اجمال و ان كان لغويّا له اكثر من حكم واحد فهو مجمل و الحقّ انّه لا اجمال مط وفاقا للاكثر

______________________________

و لفظ يد اكرچه مستعمل مى شود در جميع ان معانى مذكوره ليكن فهميدن غير مجموع عضو موقوف بر قرينه است و احتياج به قرينه دليل است بر مجازيت و فرقى كه سيّد رضى اللّه عنه ادعا مى نمود ميان لفظ بدو لفظ انسان مسلم نيست بلكه هر دو شريكند درين كه متبادر از ايشان مجموع من حيث المجموع است و فهميدن ما سواى مجموع موقوف بر قرينه است اكرچه استعمال لفظ يد در ابعاض متعارفست و استعمال لفظ انسان در اجزاى شخص متعارف نيست و مجرد تعارف استعمال يد در ابعاض مقتضى اجمال او نيست بلكه لا بد است در تحقيق اجمال اينكه لفظ ظاهر در جميع معانى بوده باشد به حيثيتى كه يكى از انها بخصوصه متبادر بفهم نباشد و يد در واقع بخلاف اينست چه متبادر ازو مجموع است و جواب از دليل ثانى نيز بمثل اين جواب كفته شده يعنى قبول نداريم كه لفظ قطع در ان دو معنى مستعمل مى شود و استعمال در اين دو معنى مقتضى اجمال نيست زيراكه ما بيان نموديم كه قطع ظاهر است در جدا نمودن عضو و اجمال در صورتى متحقق مى شود كه لفظ ظاهر در هيچ يك از معانى متعدد نبوده باشد الثانية عدّ جماعة فى المجمل نحو قوله ص تا لنا فايده دويم اينست كه جماعتى از اصوليين از جمله مجمل شمرده اند اين قول حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله را كه لا صلاة الّا بطهور و لا صلاة الا بفاتحة الكتاب و لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل و لا نكاح الّا بوليّ و امثال اين ها از هر كلامى كه در او نفى فعلى شده بحسب ظاهر مطلقا يعنى خواه ان فعل منفى شرعى باشد يا لغوى باشد و لغوى خواه صاحب يك حكم بوده باشد يا زياده از يك حكم و جهت اجمال اينكه محتمل است كه مراد ازين كلام منفى نفى حقيقت فعل يعنى

ص: 280

لنا انّه إن ثبت كونه حقيقة شرعيّة فى الصّحيح من هذه الافعال كان معناه لا صلاة صحيحة و لا صيام صحيحا و نفى المسمّى ح ممكن باعتبار فوات الشّرط او الجزء و قد اخبر الشّارع به فتعيّن للارادة فلا اجمال و ان لم يثبت له حقيقة شرعيّة كما هو الظّاهر و قد مرّ فان ثبت له حقيقة عرفيّة و هو ان مثله يقصد فيه نفى الفائدة و الجدوى نحو لا علم الّا ما نفع و لا كلام الّا ما افاد و لا طاعة الا للّه كان متعيّنا ايضا و لا اجمال و لو فرض انتفائه ايضا فالظّاهر انّه يحمل على نفى الصّحة دون الكمال لانّ ما لا يصحّ كالعدم فى عدم الجدوى بخلاف ما لا يكمل فكان اقرب المجازين الى الحقيقه المتعذّرة و كان ظاهرا فيه فلا اجمال لا يقال هذا اثبات اللّغة بالتّرجيح و هو باطل لانّا نقول ليس هو منه و انّما هو منه و انّما هو ترجيح احد المجازات بكثرة التعارف و لذلك يقال هو كالعدم اذا كان بلا منفعة احتجّ الاوّلون بانّ العرف فى مثله مختلف

______________________________

صلاة و صوم و نكاح و امثال اين ها بوده باشد و محتمل است كه مراد نفى صحت اين افعال بوده باشد نه نفى حقيقت و ممكن است كه مراد نفى ثواب يا نفى كمال بوده باشد و اين احتمالات همه مساويند پس اجمال متحقق خواهد بود و بعضى قائل بتفصيل شده اند و مى كويند كه اكر فعل منفى فعل شرعى بوده باشد چنانچه در مثالهاى مذكوره يا فعلى لغوى باشد كه صاحب يك حكم بوده باشد پس اجمالى نيست و اكر فعلى لغوى باشد كه او را زياده از يك حكم باشد چون فضيلت و اجزاء مثلا پس او مجمل است و حق اينست كه اجمال در امثال اين خطابات نيست مطلقا و اكثر اصوليين درين قول با ما موافقت نموده اند لنا انه ثبت كونه حقيقة شرعيه تا احتج الاولون دليل ما بر عدم حصول اجمال درين مواضع اينست كه اكر ثابت باشد حقيقت بودن فعل متقى چون صلاة و صوم و نكاح و امثال اين ها بحسب شرع در فعل صحيح پس معنى ان احاديث بحسب ظاهر چنين خواهد بود كه نماز صحيحى نيست مكر با طهور و فاتحة الكتاب و روزه صحيحى نيست مكر هركاه شب نيت روزه داشته باشد و برين قياس و نفى مسمّى يعنى نفى حقيقت افعال مذكوره كه عبارت از نماز و روزه صحيح است ممكنست باعتبار انتفاء شرط يا جزو اين ها و شارع نيز خبر داده بانتفاء مسميات و حقايق انها پس متعين است اراده نفى حقيقت و جايز نيست حمل او بر نفى اجزا و ثواب و كمال پس اجمالى نخواهد بود زيراكه دانسته شد كه اجمال درصورتى متحقق است كه نسبت لفظ بمعانى متعدده در تبادر و عدم تبادر مساوى باشد و اكر ثابت نباشد از براى فعل منفى حقيقى شرعى چنانچه ظاهر است و پيش نيز كذشت از دلايل داله بر انتفاء حقيقت شرعى پس اكر ثابت باشد از براى انفعل منفى حقيقى عرفى و ان حقيقت عرفى چون اينكه قصد كرده

ص: 281

فيفهم منه نفى الصّحة تارة و نفى الكمال اخرى فكان متردّدا بينهما و لزم اجمال و الجواب انّ اختلاف العرف و الفهم ان كان فانّما هو باعتبار اختلافهم فى انّه ظاهر فى الصّحة او فى الكمال فكلّ صاحب مذهب يحمله على ما هو الظّاهر فيه عنده لا انّه متردّد بينهما فهو ظاهر عندهما لا مجمل الّا انّه ظاهر عند كلّ فى شى ء و لو تنزّلنا الى تسليم تردّده بينهما فكونه على السّواء ممنوع بل نفى الصّحة راجح لما ذكرنا من اقربيّته الى نفى الذّات

______________________________

شود بحسب عرف از نفى فعل نفى فايده چون لا علم الا ما نفع و لا كلام الا ما افاد و لا طاعة الّا للّه كه نفى اين افعال حقيقت عرفيست در نفى فايده اين ها نه نفى حقيقت پس درين صورت حمل نفى بر نفى فايده كه معنى حقيقى عرفى اوست متعين و لازمست پس درين صورت نيز اجمالى نخواهد بود و اكر فرض كنيم كه حقيقت عرفى نيز منتفى باشد پس ظاهر اينست كه نفى فعل محمول بر نفى صحت باشد نه نفى كمال زيراكه اين نفى بحسب لغة حقيقت است در نفى وجود و چون فعل معروض اينست كه موجود شده پس حمل نفى بر حقيقتش متعذر خواهد بود و بايد محمول شود در مجازى كه نزديكتر باشد به حقيقت و نفى صحت اقربست بنفى وجود از نفى كمال زيراكه فعلى كه صحيح نيست به منزله معدومست در عدم فايده بخلاف فعلى كه صحيح بوده باشد اما كامل نباشد كه فايده برو مترتب مى شود پس به منزله معدوم نخواهد بود پس نفى صحت اقرب مجازين است به حقيقت متعذره و نفى ظاهر درو خواهد بود پس اجمالى نخواهد بود و كسى نكويد كه اين دليل متضمن اثبات لغت است بترجيح از اين جهت كه شما حكم نموده ايد باستعمال نفى فعل در نفى صحت بسبب اولويت و ترجيح او بر نفى كمال و اثبات لغت بترجيح باطل است زيراكه در جواب مى كوييم كه حرف ما از قبيل اثبات لغت به ترجيح نيست زيراكه ما نكفتيم كه لفظ نفى فعل موضوعست از براى نفى صحت تا آنكه اين اعتراض لازم آيد بلكه ما بعضى از مجازات را ترجيح داده ايم بر بعضى ديكر بسبب كثرت تفاوت او و كفته ايم كه نفى فعل در متعارفات درين معنى بيشتر استعمال مى شود مجازا باعتبار اينكه نزديكتر است به حقيقت و اين جايز است اتفاقا و از اين جهت مى كويند كه فعل به منزله عدم است هركاه بى فايده باشد احتج الاولون بان العرف تا حجة المفصل احتجاج نموده اند قائلين بوجود اجمال در امثال خطابات مذكوره به اينكه عرف در مثل نفى اين افعال مختلفست كاه ازو نفى صحت فهميده مى شود و كاه نفى كمال پس نفى اين افعال عرفا احتمال هر دو دارد و اجمال متحقق است و جواب اين دليل اينكه بر تقديرى كه عرف و فهم در نفى اين افعال مختلف بوده باشند اين اختلاف باعتبار اختلاف اهل عرف خواهد بود در اينكه نفى اين افعال ظاهر در نفى صحت است يا در نفى كمال يعنى بعضى او را ظاهر در نفى صحت مى دهند

ص: 282

حجّة المفصّل انّ انتفاء الفعل الشرعىّ ممكن لفوات شرطه او جزئه فيجرى النّفى فيه على ظاهره و لا يكون هناك اجمال و كذا مع اتّحاد حكم اللّغوى فانّه يجب صرف النّفى اليه و هو ظاهر و ان كان له حكمان الفضيلة و الاجزاء فليس احدهما اولى من آخر فيحصل الاجمال و الجواب ظاهر ممّا قدّمناه فلا نعيده الثّالثة اكثر النّاس على انّه لا اجمال فى التّحريم المضاف الى الاعيان نحو قوله تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ و خالف فيه البعض و الحقّ الاوّل لنا انّ من استقرأ كلام العرب علم انّ مرادهم فى مثله حيث يطلقونه انّما هو تحريم الفعل المقصود من ذلك كالاكل فى الماكول و الشّرب فى المشروب و اللّبس فى الملبوس و الوطى فى الموطوء فاذا قيل حرّم عليكم لحم الخنزير او الخمر او الحرير او الامّهات فهم ذلك سابقا الى الفهم عرفا

______________________________

و بعضى ظاهر در نفى كمال پس هر صاحب مذهبى او را حمل خواهد نمود بر معنى كه نفى ظاهر در ان معنى است نزد او لازم نمى آيد كه اين نفى نزد هر صاحب مذهبى محتمل هر دو معنى على السوا بوده باشد پس نفى ظاهر خواهد بود نزد هر دو طايفه و مجمل نخواهد بود ليكن نزد هر طايفه ظاهر است در معنى و بر تقدير تنزل ازين حرف و تسليم اينكه نزد هر طايفه محتمل دو معنى است قبول نداريم كه احتمال اين دو معنى نزد ايشان مساوى بوده باشد بلكه نفى صحت راجح است به واسطه آنچه ما ذكر نموديم كه نفى صحت اقربست به حقيقت كه نفى وجود ذات است حجة المفصل ان انتفاء الفعل الشرعى ممكن بفوات تا الثالثة و دليل مفصل يعنى قائل بانتفاء اجمال در امثال مثالهاى مذكوره اكر فعل منفى فعل شرعى يا فعل لغوى صاحب يك حكم بوده باشد و بوجود اجمال اكر فعل منفى فعل لغوى صاحب چند حكم بوده باشد اينست كه انتفاء فعل شرعى ممكنست بسبب فوات شرط او يا جزو او پس نفى در او بر ظاهر خود كه نفى وجود ذات است محمول است و اجمالى نيست و همچنين درصورتى كه حكم لغوى متحد باشد چون فايده درين قول كه لا كلام الّا ما افاد كه در اين صورت واجبست حمل نفى بر او و اين ظاهر است چه بديهى است كه نفى درين صورت متعلق بهمان حكم واحد خواهد بود و اما هركاه از براى فعل دو حكم بوده باشد يكى فضيلت و ديكرى اجزا مثلا يعنى بودن او مجزى چون لا طاعة الا للّه پس احتمال تعلق نفى به فضيلت فعل مساوى خواهد بود يا تعلق او باجزاء فعل و هيچ يك اولى از ديكرى نخواهند بود پس اجمال متحقق خواهد شد و جواب اين دليل ظاهر مى شود از آنچه ما پيش ذكر نموديم در دليل مذهب خود پس او را اعاده نمى كنيم و ملخّص او اينكه قبول نداريم تساوى اين دو احتمال را بلكه نفى اجزا نزديكتر است به حقيقت يعنى نفى ذات زيراكه فعلى كه صحيح و مجزى نيست نزديكتر است بمعدوم در عدم فايده از فعل صحيحى كه فضيلت و كمال

ص: 283

فهو متّضح الدّلالة فلا اجمال احتجّ المخالف بانّ تحريم العين غير معقول فلا بدّ من اضمار فعل يصحّ متعلّقا له و الافعال كثيرة و لا يمكن اضمار الجميع لانّ ما يقدّر للضّرورة يقدّر بقدرها فتعيّن اضمار البعض و لا دليل على خصوصيّته شى ء منها فدلالته على البعض المراد غير واضحة و هو معنى الاجمال و الجواب المنع من عدم وضوح الدّلالة على ذلك البعض لما عرفت من دلالة العرف على ارادة المقصود من مثله

______________________________

را نداشته باشد الثالثة اكثر الناس على انه تا لنا فايده سيوم اينكه اكثر علما قايلند به اينكه اجمالى نيست در تحريمى كه منسوب باشد باعيان موجودات نه بافعال مكلفين چون قول خداى تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ و بعضى درين قول مخالفت نموده اند و قائل باجمال(1) اين نسبت شده اند و حق قول اولست و همين خلاف بعينيه واقع است در تحليل منسوب باعيان چون قول خداى تعالى أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ و الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّباتُ در وجوب و ندبى كه منسوب بوده باشند باعيان لنا ان من استقرأ كلام العرب تا احتج دليل ما بر عدم وجود اجمال اينست كه هركه تتبع كلام نموده مى داند كه مراد ايشان در مثل اين كلام تحريم فعلى است كه مقصود است عرفا از اين اعيان چون خوردن در خوردنيها و آشاميدن در آشاميدنيها و پوشيدن در پوشيدنيها و مجامعت در زنان پس هركاه كفته شود حرامست بر شما كوشت خوك يا شراب يا حرير يا مادران متبادر بفهم ان معانى مذكوره است و نسبت حرمت باين اعيان اكرچه بحسب لغة مجاز است ليكن حقيقت عرفيست پس واضح الدلالة خواهند بود و اجمالى نخواهد بود احتج المخالف بان تحريم العين تا اصل و احتجاج نموده مخالف يعنى قائل بوجود اجمال در امثال امثله مذكوره به اينكه تحريم عين موجود خارجى معقول نيست پس بايد فعلى تقدير نمود كه تعلق تحريم به او صحيح باشد و تقدير افعال بسيار ممكن است و جايز نيست تقدير جميع اين افعال زيراكه تقدير فعل از جهت ضرورة لا بد است كه تقدير ضرورة باشد و زياده از قدر حاجت تقدير جايز نيست پس متعين است تقدير يكى از انها و دليلى بر خصوص هيچ يك از انها نيست پس دلالت لفظ بر مراد واضح و ظاهر نيست و اين بعينيه معنى اجمالست و جواب اين دليل اينكه قبول نداريم عدم ظهور دلالت لفظ را بر معنى مقصود زيراكه دانستى كه عرف دلالت دارد بر معنى مقصود

اصل المبيّن نقيض المجمل فهو متّضح الدّلالة سواء كان بنفسه نحو وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ* او بواسطة الغير و يسمّى ذلك الغير مبيّنا و ينقسم كالمجمل الى ما يكون قولا مفردا او مركبا و الى ما يكون فعلا على الاصحّ و لبعض النّاس خلاف فى الفعل ضعيف لا يعبأ به فالقول من اللّه سبحانه و من الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و هو كثير كقوله تعالى صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها الآية فانّه بيان لقوله تعالى إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً فى اظهر الوجهين و كقوله ص فيما سقت السّماء العشر فانّه بيان للمقدار الزّكاة المامور باتيانها و الفعل من الرّسول صلّى اللّه عليه و آله كصلاته فانّه بيان لقوله تعالى أَقِيمُوا الصَّلاةَ* و كحجّة ص فانّه بيان لقوله تعالى وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ و يعلم كون الفعل بيانا تارة بالضّرورة من قصده و اخرى بنصّه كقوله ص

صلّوا كما رأيتمونى اصلّى و خذوا عنّى مناسككم

و حينا بالدّليل العقلى كما لو ذكر مجملا وقت الحاجة الى العمل به لم فعل فعلا يصلح بيانا له و لم يصدر عنه غيره فانّه يعلم انّ ذلك الفعل هو البيان و الا لزم تاخيره عن وقت الحاجة

______________________________

و اين امر ديكر را بمبيّن(1) بكسر يا چون [مى نامند و مبيّن بكسر يا] مجمل منقسم مى شود بقول مفرد و مركب و بفعل بنا بر قول اصح و بعضى از عامه در فعل مخالفت نموده اند و مى كويند فعل نمى تواند مبين بود و اين قول بسيار ضعيف است و اعتمادى بر او نيست و دليل ايشان اينست كه اكر فعل بيان واقع شود لازم مى آيد تاخير بيان باعتبار اينكه فعل مقتضى زمانيست بيشتر از زمان قول با آنكه ممكن است تعجيل بيان بسبب قول و تاخير بيان جايز نيست و اين دليل در غايت ضعف است زيراكه قبول نداريم كه زمان فعل مطلقا زياده از زمان قول باشد بلكه كاه برعكس نيز مى شود و بر تقدير تسليم كه زمان فعل مطلقا زياده باشد لزوم تاخير بيان ممنوعست زيراكه تاخير در وقتى لازم مى آيد كه شروع در فعل بعد از ان مجمل بلافصل واقع نشود امّا هركاه عقيب او واقع شود تاخير بيان لازم نمى آيد هرچند فعل مقتضى زمان طويلى باشد زيراكه اين را تاخير بيان نمى نامند و بر تقدير تسليم كه تاخير بيان لازم آيد عدم جواز تاخير بيان مطلقا ممنوعست بلكه مى كوييم تاخير بيان بى فايده جايز نيست اما با فايده جايز است چنانچه در ما نحن فيه چه بيان در فعل واضح تر است از قول با اينكه تاخير بيان كه جايز نيست تاخير بيانيست از وقت حاجت نه از وقت خطاب و در اينجا از وقت حاجت تاخير نشده چه مفروض اينست كه اين فعل پيش از وقت حاجت واقع شود و بيان قولى در كلام خداى تعالى و رسول او صلّى اللّه عليه و آله بسيار واقع است چنانچه در اين قول خداى تعالى كه إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَ لا بِكْرٌ عَوانٌ بَيْنَ ذلِكَ فَافْعَلُوا ما

ص: 285

تُؤْمَرُونَ قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما لَوْنُها قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِينَ قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِيرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِيَةَ فِيها قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ صاحب كشاف و غيره در تفسير اين آيات كريمه كفته اند در ميان بنى اسرائيل در زمان حضرت موسى على نبينا و عليه السّلم مرد پيرى مال بسيار داشت و او را پسرى بود و اين پسر را دو پسر عمّ بود و ايشان از جهت آنكه وارث ان مرد پير منحصر در ايشان شود و بعد از فوت او ميراث به ايشان رسد پسران مرد پير را كشتند و بعد از ان به منازعه نزد موسى عليه السّلم رفته طلب خون ابن عم خود نمودند حضرت موسى عليه السلم فرمود كه خداى تعالى مى فرمايد كه شما كاوى را بكشيد و عضوى از او را برين كشته زنيد او زنده مى شود و قاتل خود را نشان مى دهد بنى اسرائيل از روى استبعاد كفتند آيا با ما استهزاء مى كنى حضرت موسى عليه السلم در جواب فرمود كه پناه مى جويم به خداى تعالى ازين كه از جمله استهزاكنندكان باشم ايشان كفتند پروردكار خود را بكو كه بيان كند از براى ما اين كاو را آن حضرت فرمودند كه خداى عز و جل مى فرمايد كه اين كاويست كه نه پير است و نه كوچك ميانه سال پس شما بجاى آوريد آنچه مامور به او شده ايد ايشان كفتند كه پروردكار خود را بكو كه از براى ما بيان كند رنك ان كاو را آن حضرت فرمودند كه خداى تعالى مى فرمايد كه ان كاويست زرد سيررنك كه بينندكان را از ديدن او خوش مى آيد باز ايشان كفتند كه پروردكار خود را بكو كه اين چكونه كاويست كه اين كاو كه وصف نمودى بر ما مشتبه است چه كاو باين اوصاف نزد ما بسيار است و ما اكر خدا خواهد قبول حق خواهيم كرد و اين كاو را خواهيم كشت آن حضرت فرمودند كه خداى تعالى مى فرمايد كه اين كاويست كه رام نشده از براى شخم نمودن زمين و نه از براى اب دادن زراعت و سالمست از عيبها و رنكى غير زردى در هيچ عضوى ازو نيست و چون چنين كاوى منحصر در فرد بود ايشان كفتند كه حالا حق را ظاهر ساختى پس ان كار را خريدند و كشتند و عضوى(1) از اعضاى او را برآن كشته زدند بقدرت خداى تعالى ان كشته زنده شد و كفت قاتل من پسران عم منند پس ايشان را در عوض قصاص نمودند و در اين آيه كريمه چون خداى عز و جل ايشان را فرمود كه كاو معينى را بكشند و ان كاو مجمل بود چه احتمال هريكى از كاوهاى كه در آن وقت بود داشت و حال آنكه مراد مطلق كاو نبود بلكه ان كاو معين كه در آخر معلوم شد مراد بود بيان او فرمود لا فارِضٌ وَ لا بِكْرٌ عَوانٌ بَيْنَ ذلِكَ و اين بيان نيز چون رفع اجمال و دفع احتمال بالكليه نمى نمود باز در بيان او فرمود كه صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها و اين نيز چون رفع ابهام بالكليه نمى كرد باز فرمود در بيان او كه لا ذَلُولٌ تُثِيرُ الْأَرْضَ پس چند بيان قولى در اين

ص: 286

آيات واقع شده و اين مبنى است بر قول جمعى از مفسرين كه مراد خداى تعالى ابتدا از كشتن كاو همين كار بود كه در آخر معين شد و بعضى از ايشان كفته اند كه حضرت رسالت پناهى صلّى اللّه عليه و آله نقل نموده اند و صاحب مجمع البيان از حضرت امام رضا صلاة اللّه عليه نقل فرموده كه مقصود واجب تعالى اولا كشتن مطلق كاو بود نه كاو معيّن ليكن چون بنى اسرائيل سؤال از اوصاف ان كاو نمودند واجب تعالى نيز بر ايشان لازم كردانيد هر كارى را كه موصوف بصفاتى باشد كه ثانيا مذكور شد و باز چون ايشان سؤال نمودند از اوصاف ديكر كاو خداى عز و جل بر ايشان لازم كردانيد كاوى را كه موصوف بصفات ثالثه باشد مطلقا و ايشان چون ديكر مبالغه نمودند در تعيين اوصاف او خداى عز و جلّ بر ايشان كار را تنك كرفته بر ايشان لازم كردانيد كشتن كاو معينى را كه در آخر آيات تعيين شد و منقولست كه مرد صالحى كه مال او منحصر در كوساله بود و طفلى داشت ان كوساله را به نيستانى سرداد و كفت خداوندا اين كوساله را به تو مى سپارم تا آنكه بزرك شود درين وقت ان كوساله بزرك شده بود و كاو موصوف بصفات مذكوره منحصر در همين كاو بود بنى اسرائيل خواستند كه اين كاو را از يتيم ان مرد صالح و از زن او خريدارى نمايند و ايشان مضايقه در قيمت او داشتند تا آنكه آخر قرار بر اين بافت كه پوست او را پر از طلا كنند در قيمت او و بنابرين پوشيده نيست كه بيانى درين آيات نخواهد بود چه اجمالى ابتداء نيست بلكه صفات لاحقه ناسخ اطلاق و اوصاف سابقه خواهند بود مصنف قدس سره اشاره باين خلاف نموده بان قول كه فى اظهر الوجهين و دليل او بر اظهريت اينست كه اكر اولا در واقع بر ايشان ذبح مطلق كاو لازم باشد و بعد از ان اين حكم منسوخ شود و ذبح كاو معين بر ايشان واجب شود لازم مى آيد نسخ حكم پيش از وقت فعل و اين جايز نيست و بيان قولى در كلام حضرت رسالت پناهى صلى اللّه عليه و آله چون اين قول آن حضرت كه فيما سقت السّماء العشر كه اين بيان است از براى مقدار زكات كه امر تعلق به او كرفته و بيان فعلى از حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله مى باشد و بس چون نمازى كه از آن حضرت صادر شد كه بيان قول خداى تعالى است كه وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ* چه امر به اقامت نماز چون مجمل است زيراكه معلوم نيست كه مراد از نماز چند ركعت است و در چه وقت است و فعل آن حضرت نمازهاى پنج كانه را درين اوقات مخصوصه مبين اوست و چون بجاى آوردن آن حضرت افعال حج را در مواضع مخصوصه و ازمنه معينه كه بيان قول خداى تعالى است كه فرموده وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ و مبين بودن فعل آن حضرت گاه معلوم مى شود بالبديهة از قصد آن حضرت بسبب قرائن و امارات و كاه معلوم مى شود بتصريح آن حضرت به اينكه اين فعل مبيّن ان قول مجمل است چنانچه فرموده صلوا كما رأيتمونى اصلّى يعنى نماز كنيد به نحوى

ص: 287

اذا عرفت هذا فاعلم انّه لا خلاف بين اهل العدل فى عدم جواز تاخير البيان عن وقت الحاجة و امّا تاخيره عن وقت الخطاب الى وقت الحاجة فاجازه قوم مط و منعه آخرون مط و فصّل المرتضى فقال الّذى نذهب اليه انّ المجمل من الخطاب يجوز تاخير بيانه الى وقت الحاجة و العموم لو كان باقيا على اصل اللّغة فى انّ الظّاهر محتمل لجاز ايضا تاخير بيانه لانّه فى حكم المجمل و اذا انتقل بعرف الشّرعى الى وجوب الاستغراق بظاهره فلا يجوز تاخير بيانه و حكى العلّامة فى ية عن بعض العامّة بعد نقله الاقوال الّتى ذكرناها و غيرها قولا آخر هو جواز تاخير بيان ما ليس له ظاهر كالمجمل و امّا ما له ظاهر و قد استعمل فى غيره كالعامّ و المطلق و المنسوخ فيجوز تاخير بيانه التّفصيلى لا الاجمالى بان يقول وقت الخطاب هذا العامّ مخصّص و هذا لمطلق مقيّد و هذا الحكم سينسخ و قال انّه الحقّ و لا يكاد يظهر بينه و بين قول السّيّد بعد امعان النّظر فرق الّا فى جهة النّسخ فانّ السّيّد لم يتعرّض له فى اصل البحث و انّما ذكر فى اثناء

______________________________

كه مى بينيد كه من نماز مى كذارم و چنانچه فرمود خذوا عنى مناسككم يعنى از من فراكيريد مناسك و آداب حج خود را و هر كارى كه من مى كنم شما نيز بكنيد و كاه معلوم مى شود بدليلى عقلى چنانچه هركاه مجملى مذكور شود و در وقت حاجت بعمل بعد از ان فعلى از آن حضرت صادر شود كه صلاحيت بيان او داشته باشد و از وى غير ان فعل صادر نشود چه دانسته مى شود كه اين فعل مبين ان قول است و اكر نه لازم مى آيد تاخير بيان از وقت حاجت و اين جايز نيست اتفاقا اذا عرفت هذا فاعلم انه لا خلاف بين اهل العدل فى عدم جواز تا لنا هركاه دانستى آنچه مذكور شد پس بدان كه خلافى نيست نزد اماميه رضوان اللّه عليهم در اينكه جايز نيست تاخير بيان از وقت حاجت كه اكر تاخير از وقت حاجت جايز باشد لازم مى آيد تكليف ما لا يطاق زيراكه درين وقت بر مكلف واجبست بجاى آوردن مأمور به و حال آنكه معلوم او نيست پس تكليف بمجهول خواهد بود و اين تكليف ما لا يطاق است و اما تاخير او از وقت خطاب تا وقت حاجت پس او خلافيست بعضى تجويز نموده اند او را يعنى تجويز نموده اند تاخير بيان اجمالى و تفصيلى هر دو را در مجمل و ظاهر هر دو و منع نموده اند جمعى ديكر تاخير را تا وقت حاجت مطلقا و سيد مرتضى رضى اللّه عنه تفصيلى داده و مى كويد كه مذهب ما اينست كه خطاب مجمل تاخير بيان او تا وقت حاجت جايز است و خطاب عام اكر باقى باشد بر اصل لغت در اينكه ظاهر يعنى عموم محتملست به نحوى كه خلاف ظاهر يعنى خصوص محتمل است درين صورت نيز تاخير بيان تا وقت حاجت جايز است زيراكه چنين عامى در حكم مجمل است و اكر منتقل شده باشد عام در عرف شرع از احتمال عموم

ص: 288

الاحتجاج انّ الاجماع من الكلّ واقع على انّه تعالى يحسن منه تاخير بيان مدّة الفعل المامور به و الوقت الّذى ينسخ فيه عن وقت الخطاب و ان كان مرادا بالخطاب و العجب بعد هذا من رغبة العلّامة عن قول السّيّد و موافقته لذلك القائل على وجوب اقتران بيان المنسوخ به مع ما فيه من البعد و المخالفة لما هو المعروف بينهم من اشتراط تاخير النّاسخ حتّى انّه فى مباحث النّسخ عدّه شرطا من غير توقّف و لا استشكال و جعله كغيره وجها للفرق بين التّخصيص و النّسخ و امّا ما يوهّمه ظاهر عبارة السّيّد من تخصيصه المنع من جواز التّأخير بالعامّ و عدم تعرّضه للمراد من البيان هو التّفصيلى او غيره بحيث يعدّان وجهين فى المخالفة لذلك القول اذ عمّ فيه المنع لكلّ ما له ظاهر اريد سنه خلافه و اكتفى بالبيان الاجمالى فمدفوع بانّ كلام السّيّد فى الاحتجاج يعرب عن الموافقة فى كلا الوجهين و ستراه و كانّ العلّامة لم يعط الحجّة حقّ النّظر و الّا لبيّن له الحال

______________________________

و خصوص هر دو بوجوب حمل بر ظاهر يعنى استغراق پس درين صورت تاخير بيان از وقت خطاب جايز نيست و حاصلش اينكه تاخير بيان مجمل جايز است و همچنين تاخير بيان عامى كه در كلام لغويين واقع شده باشد از وقت خطاب جايز است زيراكه اين عام مجمل است چه مذهب او اينست كه لفظ عام در لغت مشتركست ميان عموم و خصوص پس در كلام ايشان لفظ عام محتمل هر دو معنى على السوا خواهد بود و عامى كه در كلام شارع واقع شود چون ظاهر در عموم و احتمال خصوص بعيد است باعتبار آنكه مذهب او اينست كه لفظ عام در عرف شرع حقيقت در عموم است پس درين صورت چون مجمل نيست بلكه عام است پس هركاه مقصود ازو خصوص بوده باشد تاخير مخصص از وقت خطاب جايز نيست و علامه رحمه اللّه در نهاية بعد از نقل اين اقوال مذكوره و اقوال ديكر حكايت نموده از بعضى عامّه قولى ديكر و ان جواز تاخير بيان لفظى است كه ظاهر نبوده باشد در معينى بلكه احتمال معانى متعددة داشته باشد على السّواء و اما لفظى كه او را ظاهرى بوده باشد و مستعمل شده باشد در غير ظاهر چون عام هركاه مستعمل شود در خصوص و مطلق كه مستعمل باشد در مقيد و منسوخ هركاه او را ناسخى بوده باشد پس جايز است تاخير بيان تفصيلى او و جايز نيست تاخير بيان اجمالى او بلكه واجبست ذكر بيان اجمالى در حين خطاب به اين طريق كه بكويد وقت خطاب اين عام مخصوص است و بر عموم خود باقى نيست و اين مطلق مراد ازو مقيد است و اين حكم بعد ازين منسوخ خواهد شد و بعد ازين تاخير تفصيل خاص و قيد و ناسخ تا وقت حاجت جايز است و علامه رحمه اللّه خود فرموده كه اين مذهب حق است و بعد از تامل تمام فرقى ميانه اين تفصيل و قول سيد رضى اللّه عنه ظاهر نيست مكر در نسخ

ص: 289

كه اين قائل تاخير بيان اجمالى او را تجويز ننموده و سيد رضى اللّه عنه تجويز نموده تاخير بيان او را مطلقا خواه بيان اجمالى باشد و خواه بيان تفصيلى و اكرچه سيد رضى اللّه عنه متعرض او در اصل مبحث نشده ليكن در اثناء احتجاج ذكر كرده كه اجماع از جميع علما واقعست بر اينكه از خداى تعالى نيكو است تاخير بيان مدت وجوب فعل مامور به و تاخير وقتى كه اين فعل در آن وقت منسوخ خواهد شد از وقت خطاب هرچند كه در وقت خطاب نسخ ان فعل مراد بوده باشد و بعد ازين كه دانستى كه فرقى نيست ميان قولين مكر در نسخ عجب است از علامه رحمه اللّه كه اعراض نموده از قول سيد رضى اللّه عنه و موافقت نموده با اين قائل در وجوب مقارنت بيان مدت منسوخ با خطاب به او با اينكه وجوب اقتران بيان مدت منسوخ با او بعيد است چه هركاه شارع بفرمايد كه فعل واجبست بر شما ما فلان وقت اين حكم درين صورت حكم بوقت خواهد بود نه منسوخ زيراكه در نسخ شرطست كه ان حكم در حال خطاب ظاهر الدوام باشد و ديكر اين وجوب اقتران مخالفست با آنچه مشهور است ميان اصوليين از اشتراط تاخير ناسخ حتى اينكه علامه رحمه اللّه خود در مبحث نسخ تاخير ناسخ را شرط تحقق نسخ دانسته بدون توقفى و ذكر اعتراضى و اشتراط تاخير ناسخ را وجه فرق كردانيده ميان تخصيص و نسخ چنانچه غير علامه اين را وجه فرق ساخته اند چه كفته فرق ميان تخصيص و نسخ اينست كه در نسخ تاخير ناسخ را از وقت خطاب بمنسوخ شرطست بخلاف تخصيص عام كه تاخير مخصص از وقت خطاب بعام شرط نيست و چون مى رسيد معترض را كه بكويد چون شما مى كوييد كه فرقى نيست بغير از حكم نسخ ميان قول سيد رضى اللّه عنه و تفصيلى كه علامه رحمه اللّه از بعضى نقل فرموده و حال آنكه فرق ميانه اين دو تفصيل از دو جهت ديكر نيز متحقق است يكى آنكه ظاهر عبارت سيد رضى اللّه عنه مشعر است به اينكه عدم جواز تاخير بيان مخصوص است به عامى كه ظاهر در معنى بوده باشد و ديكر آنكه سيّد رضى الله عنه متعرض مقصود از بيان نشده و تفصيل نداده كه بيانى كه تاخير او جايز نيست بيان اجماليست يا بيان تفصيلى و ظاهر او اينست كه تاخير مطلق بيان در صورت مذكوره جايز نباشد بخلاف تفصيل منقول از بعضى از عامه كه عدم جواز تاخير بيان در او شامل هر لفظى است كه ظاهر در معنى بوده باشد خواه عام باشد خواه مطلق و خواه منسوخ و بيانى را كه تأخيرش جايز نيست مخصوص كردانيده ببيان اجمالى و تاخير بيان تفصيلى را مطلقا تجويز مى كند پس قول سيّد رضى اللّه عنه از جهتى عامست و قول منقول از جهتى ديكر مصنف قدس سره جواب فرموده كه اما آنچه از ظاهر عبارت سيّد رضى الله عنه توهم مى شود كه او تخصيص داده باشد عدم جواز تاخير بيان را بعام و متعرض مقصود از بيان نشده باشد كه آيا مراد از بيانى كه تأخيرش جايز نيست بيان تفصيلى است يا بيان اجمالى به حيثيتى

ص: 290

هذا و الّذى يقوى فى نفسى هو القول الاوّل لنا انّا لا نتصوّر مانعا من التّأخير سوى ما يتخيّل الخصم من قبح الخطاب معه على ما ستسمعه و سنبيّن ضعفه و لا يمتنع عند العقل فرض مصلحة فيه يحسن لاجلها كعزم المكلّف و توطين نفسه على الفعل الى وقت الحاجة فانّ العزم و ما يلحقه طاعة يترتّب الثّواب عليها و فيه مع ذلك تسهيل للفعل المامور به حجّة المانعين على عدم جواز تاخير بيان المجمل انّه لو جاز لجاز خطاب العربىّ بالزّنجيّة من غير ان يتبيّن له فى الحال و الجامع كون السّامع لا يعرف المراد فيهما و الجواب منع الملازمة و ابدا الفرق بانّ العربىّ لا يفهم من الزنجيّة شيأ بخلاف المخاطب باللّفظ المجمل فانّه يعلم انّ المراد احد مدلولاته فيطيع و يعصى بالعزم على الفعل و التّرك اذا تبيّن له و امّا حجّتهم على منع تاخير بيان غير المجمل ايضا فيعلم من جهة المفصّل و كذا الجواب و احتجّ

______________________________

كه اين دو جهت باشند از براى مخالفت قول سيد رضى الله عنه با اين قول كه علامه رحمه اللّه از بعضى نقل فرموده زيراكه عدم جواز در قول آخر عامست و شامل هر لفظى هست كه ظاهر در معنى بوده باشد و مراد از او خلاف ظاهر بوده باشد خواه عام باشد ان لفظ يا غير عام و در بيانى كه تأخيرش جايز نيست اكتفا نموده ببيان اجمالى و تاخير بيان تفصيلى را تجويز نموده مطلقا پس اين توهّم مدفوعست زيراكه كلام سيّد رضى اللّه عنه در احتجاج مشعر است به موافقت با اين تفصيل آخر در هر دو وجه كه مذكور شد يعنى او نيز تعميم نموده عدم جواز تاخير را از هرچه ظاهر در معنى باشد خواه عام باشد ان لفظ يا غير عام و بيانى را نيز كه تأخيرش جايز نيست مخصوص مى دانند به بيان اجمالى چنانچه بعد از اين در ضمن احتجاج سيد رضى اللّه عنه خواهى ديد و گويا علّامه رحمه الله دليل سيد رضى اللّه عنه را خوب تامل ننموده بود و اكرنه حال برو ظاهر مى شد و مى يافت كه فرقى ميانه اين دو قول نيست مكر در حكم نسخ اين را نكاه دارد آنچه صاحب قوت است نزد من ان قول اوست يعنى جواز تاخير بيان اجمالى و تفصيلى در مجمل و ظاهر تا وقت حاجت لنا انا لا نتصور مانعا من التاخير سوى ما يتخيله الخصم دليل ما بر جواز تاخير بيان از وقت خطاب تا وقت حاجت مطلقا اينست كه مانعى از تاخير متصور نيست بغير از آنچه خصم يعنى مانع جواز تاخير تخيل نموده و كفته كه خطاب بمجمل با تاخير بيان قبيح است چنانچه خواهى شنيد دليل او را و ما بيان خواهيم نمود ضعف او را و ممتنع نيست فرض نمودن عقل مصلحتى را درين خطاب كه بسبب ان مصلحت اين خطاب نيكو باشد چون عزم مكلف و توطين نفس او بر فعل تا وقت حاجت زيراكه عزم بر طاعت و آنچه لاحق عزم مى شود

ص: 291

المرتضى على جواز تاخير بيان المجمل بنحو ما ذكرناه و هو انّه لا يمتنع ان يفرض فيه مصلحة دينيّة يحسن لاجلها قال و ليس لهم ان يقولوا هاهنا وجه قبح و هو الخطاب بما لا يفهم المخاطب معناه فانّ هذه الدّعوى منهم غير صحيحة لانّا تعلم ضرورة انّه يحسن من الملك ان يدعوا بعض عمّا له فيقول قد ولّيتك البلد الفلانى و عوّلت على كفايتك فاخرج اليه فى غد أو فى وقت بعينه و انا اكتب لك تذكرة بتفصيل ما تعمله و تاتيه و تذره اسلّمها اليك عند توديعك او أنفذها اليك عند استقرارك فى عملك و ايضا فتاخير العلم بتفصيل صفات الفعل ليس باكثر من تاخير اقدار المكلّف على الفعل و لا خلاف فى انّه لا يجب ان يكون فى حال الخطاب قادرا و لا على سائر وجوه التّمكّن فكل العلم بصفة العلم الفعل هذا ملخّص كلامه فى الاحتجاج للشقّ الاوّل من مذهبه و هو جيّد واضح لا نزاع فيه و احتجّ على الثّانى

______________________________

طاعتند و ثواب بر انها مترتّب مى شود و اين عزم و توطين نفس با وجود عليّت مترتّب ثواب موجب آسان شدن فعل مامور به نيز هستند حجة المانعين على عدم الجواز تا احتج دليل قائلين بعدم جواز تاخير بيان مطلقا خواه بيان مجمل باشد و خواه بيان ظاهر بر جزو اوّل مدّعى يعنى عدم جواز تاخير بيان مجمل اينست كه اكر جايز باشد تاخير بيان او لازم مى آيد كه جايز باشد تكلم با عرب بلغت زنكى بدون اينكه در حال تكلم بيان كند متكلم معنى ان لغت را و جامع ميان ايشان اينست كه سامع در هيچ يك ازين دو صورت مقصود متكلم را نمى فهمد و جواب اينست كه ملازمه شما ممنوعست و قياس شما قياس مع الفارق است زيراكه عرب از لغت زنكى اصلا معنى نمى فهمد بخلاف مخاطب بلفظ مجمل كه او مى فهمد كه مراد يكى از معانى اوست پس ممكن است كه مطيع يا عاصى(1) شود بسبب عزم بر فعل يا عزم بر ترك بعد از بيان و اما دليل ايشان بر جزو ثانى مدعا يعنى عدم جواز تاخير بيان ظاهرى كه مراد از وى خلاف ظاهر بوده باشد پس او از دليل مفصّل يعنى كسى كه تاخير بيان را در مجمل تجويز نموده و در غير مجمل تجويز نمى كند دانسته مى شود و همچنين جواب او از جواب قول مفصّل معلوم خواهد شد احتجّ المرتضى رضى الله عنه على جواز تاخير تا و احتج على الثّانى احتجاج نموده سيد مرتضى رضى الله عنه بر جواز تاخير بيان مجمل بمثل آنچه مذكور شد در دليل مصنف قدس سره يعنى به اينكه مانعى از جواز نيست چه دليلى نيست بغير دليل مانعين و ضعف او دانسته شد و ممتنع نيست فرض مصلحتى دينى كه بسبب او خطاب باين مجمل با تاخير بيان نيكو باشد چنانچه دانسته شد و سيّد رضى اللّه عنه فرموده كه ايشان را يعنى مانعين را نمى رسد كه بكويند كه اينجا وجهى مى توان كفت از براى قباحت اين خطاب كه ان عبارت از

ص: 292

اعنى منع تاخير بيان العامّ المخصوص بوجوه ثلاثة الاوّل انّ العامّ لفظ موضوع لحقيقة و لا يجوز ان يخاطب الحكيم بلفظ له حقيقة و هو لا يريدها من غير ان يذل فى حال الخطاب انّه متجوّز باللّفظ و لا اشكال فى قبح ذلك و العلّة فى قبحه انّه خطاب اريد به غير ما وضع له من غير دلالة قال و الّذى يدلّ على ذلك انّه لا يحسن ان يقول الحكيم منّا لغيره افعل كذا و هو يريد التّهديد و الوعيد او اقتل زيدا و هو يريد اضربه الضّرب الشّديد الّذى جرت العادة ان يسمّى قتلا مجازا و لا ان يقول رايت حمارا و هو يريد رجلا بليدا من غير دلالة تدلّ على ذلك و بهذا المعنى بانت الحقيقة من غيرها لانّ الحقيقة تستعمل بلا دليل و المجاز لا بدّ له من دليل و ليس تاخير بيان المجمل جاريا هذا المجرى لانّ المخاطب بالمجمل لا يريد به الّا ما هو حقيقة فيه و لم يعدل به عمّا هو وضع له الا ترى انّ قوله تعالى خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً اراد بها قدرا مخصوصا فلم يرد من اللّفظ الّا ما هو اللّفظ بحقيقته موضوع له و كل اذا قال له عندى شى ء فانّما استعمل اللّفظ الموضوع فى اللّغة للاجمال فيها وضعوه له و ليس كذلك مستعمل لفظ العموم و هو يريد الخصوص لانّه اراد باللّفظ ما لم يوضع له و لم يدلّ عليه دليل

______________________________

خطاب بكلامى است كه مخاطب معنى او را نمى فهمد زيراكه اين دعوى از ايشان صحيح نيست چرا كه ما مى دانيم بالبديهه كه از پادشاه نيكو است كه بعضى از عمّال خود را بخواند بكويد كه ولايت و حكومت فلان شهر را به تو دادم و اعتماد بر كفايت تو نمودم پس فردا بيرون رو بسوى ان شهر يا در وقت معيّنى و من به واسطه تو يادداشتى خواهم نوشت و تفصيل كارهائى كه بايد بكنى و كارهائى كه بايد ترك نمائى همه را در او ثبت خواهم نمود و او را به تو مى دهم وقتى كه خواهى وداع كنى و بيرون روى يا مى فرستم براى تو وقتى كه به آن شهر برسى و ديكر آنكه تاخير علم مكلف بتفصيل صفات فعل مامور به زياده از تاخير اقدار و تمكين مكلف بر فعل نيست و خلافى نيست در اينكه واجب نيست كه مكلّف در حال خطاب قادر بر فعل بوده باشد و نه بر ساير وجوه تمكن و قدرت پس همچنين علم به صفت فعل لازم نيست كه مكلّف را در حال خطاب حاصل باشد اين ملخص كلام سيد است رضى اللّه عنه در احتجاج از براى جزو اول مدّعاى خود و اين دليل بسيار نيكو و ظاهر است و ما را نزاعى درين نيست و احتج على الثانى اعنى منع تاخير بيان تا الثانى و احتجاج نموده سيّد رضى اللّه عنه بر جزو ثانى مدعاى خود يعنى عدم جواز تاخير بيان عامى كه مراد ازو خصوص باشد بسه وجه اول اينكه عام لفظيست موضوع از براى حقيقتى كه عمومست شرعا و جايز نيست كه حكيم يعنى شارع خطاب كند به لفظى كه او را حقيقى بوده باشد و حال آنكه اراده حقيقت ننموده باشد بدون نصب دليلى در حال خطاب بر اينكه مراد معنى مجازيست نه معنى حقيقى و حرفى در قباحت

ص: 293

الثّانى انّ جواز التّأخير يقتضى ان يكون المخاطب قد دلّ على الشّي ء بخلاف ما هو به لانّ لفظ العموم مع تجرّده يقتضى الاستغراق فاذا خاطب به مط لا يخ من ان يكون دلّ به على الخصوص و ذلك يقتضى كونه دالّا بما لا دلالة له فيه او يكون قد دلّ به على العموم فقد دلّ على خلاف مراده لانّ مراده الخصوص فكيف يدلّ عليه بلفظ العموم فان قيل انما يستقرّ كونه دالّا عند الحاجة الى الفعل فلنا حضور زمان الحاجة ليس بمؤثّر فى دلالة اللّفظ فان دلّ اللّفظ على العموم فيه فانّما يدلّ بشي ء يرجع اليه و ذلك قائم قبل وقت الحاجة على انّ وقت الحاجة انّما يعتبر فى القول الّذى يتضمّن تكليفا فامّا ما لا يتعلّق بالتّكليف من الاخبار و ضروب الكلام فيجب ان يجوز تاخير بيان المجاز فيه عن وقت الخطاب الى غيره من مستقبل الاوقات و هذا يؤدّى الى سقوط الاستفادة من الكلام

______________________________

چنين خطائى نيست و علت قباحت او اينست كه خطابيست كه مراد ازو غير موضوع له است بدون دلالت دليلى و قرينه و فرموده كه دليل بر قباحت اين خطاب اينست كه نيكو نيست كه حكيمى از ما بغير خود بكويد افعل كذا و حال آنكه مراد او تهديد و وعيد مخاطب باشد يا بكويد اقتل زيدا و مراد او از قتل ضرب شديدى باشد كه عادت جارى شده است بناميدن او قتل مجازا و همچنين نيكو نيست كه بكويد رايت حمارا و مراد او از حمار مرد كودن باشد بدون اينكه دليل و قرينه بر اين اقامت نمايد و بهمين معنى يعنى باحتياج به قرينه در معنى مجازى حقيقت از مجاز ممتاز است زيراكه لفظ در معنى حقيقى مستعمل مى شود بدون قرينه و در استعمال در معنى مجازى ناچار است از قرينه و تاخير بيان مجمل از اين قبيل نيست زيراكه مخاطب بمجمل يعنى كسى كه خطاب كند با ديكرى بلفظ مجمل اراده ننموده از مجمل مكر معنى حقيقى را و عدول ننموده از موضوع له بغير موضوع له تا آنكه احتياج بدليل و قرينه باشد نمى بينى كه درين قول خداى تعالى كه خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً اراده نموده است از صدقه قدر مخصوصى از مال را و صدقه حقيقت در ان قدر است پس اراده ننموده است از لفظ صدقه مكر معنى را كه صدقة حقيقت در او و موضوع از براى اوست و همچنين هركاه بكويد له عندى شى ء پس استعمال ننموده است لفظى را كه بحسب وضع لغت مجمل است مكر در موضوع له خود و اين چنين نيست استعمال كننده لفظ عام با اراده خصوص چه مرادش از لفظ عام غير موضوع له است و دليلى و قرينه بر اراده معنى مجازى اقامت نشده پس جايز نيست الثانى ان جواز التاخير يقتضى ان يكون المخاطب قد دلّ على الشّي ء بخلاف ما هو به لانّ لفظ تا الثالث دليل ثانى سيّد رضى اللّه عنه بر عدم جواز تاخير ببيان عام مخصوص از وقت خطاب اينست كه جواز تاخير او مقتضى اينست كه مخاطب بكسر طاء يعنى متكلم دلالت نموده باشد مخاطب را بر چيزى بخلاف واقع آن چيز يعنى تكلم نمايد

ص: 294

الثّالث انّ الخطاب وضع للافادة و من سمع لفظ العموم مع تجويزه ان يكون مخصوصا و يبيّن له فى المستقبل لا يستفيد فى هذه الحالة به شيئا و يكون وجوده كعدمه فان قيل يعتقد عمومه بشرط ان لا يخصّ قلنا ما الفرق بين قولك و بين قول من يقول يجب ان يعتقد بخصوصه الى ان يدلّ فى المستقبل على ذلك لانّ اعتقاده للعموم مشروط و كذلك اعتقاده للخصوص و ليس بعد هذا الّا ان يقال يعتقد انّه على احد الامرين امّا بالعموم او الخصوص و ينتظر وقت الحاجة فامّا ان يترك على حاله فيعتقد العموم او يدلّ على الخصوص فيعمل عليه و هذا هو نصّ قول اصحاب الوقف فى العموم قد صار اليه من يذهب الى انّ لفظ العموم مستغرق بظاهره على اقبح الوجوه هذا جملة ما احتجّ به على هذه الدّعوى مبالغا فى تقريبه نقلناه بعين الفاظه غالبا حفظا لما راه من زيادة التّقريب

______________________________

بلفظى كه دلالت كند بر معنى كه صحيح نباشد قصد اين معنى از ان لفظ زيراكه لفظ عام با عدم قرينه خصوص مقتضى استغراق و عمومست پس هركاه خطاب به آن لفظ واقع شود بدون قرينه خصوص خالى ازين نيست كه مطلب متكلم دلالت اين لفظست بر خصوص و اين مقتضى آنست كه مقصود او دلالت لفظ باشد بر معنى كه اين لفظ اصلا دلالت بر او ندارد يا مطلب او دلالت اين لفظست بر عموم پس لازم مى آيد كه اين لفظ دلالت كند بر خلاف مراد او چه مفروض اينست كه مراد او از اين عام خصوص است پس چكونه صحيح خواهد بود دلالت نمودن بر خصوص بلفظ عام بى مقارنت قرينه خصوص و اكر كسى كويد كه اين لفظ پيش از وقت حاجت نه دلالت بر عموم دارد و نه بر خصوص و در وقت حاجت مستقر و ثابت مى شود دلالت او بر يكى ازين دو معنى بسبب ظهور مخصص و عدم او جواب مى كوييم كه حضور وقت حاجت تاثيرى در دلالت لفظ ندارد پس اكر لفظ دلالت كند بر عموم در وقت حاجت دلالت نخواهد كرد مكر به واسطه چيزى كه راجع بلفظ باشد كه ان عبارت از وضع لفظست از براى عموم و اين وضع كه علت دلالت است پيش از وقت حاجت نيز هست پس بايد كه پيش از وقت حاجت نيز دلالت بر عموم داشته باشد و اين خلاف مراد متكلم است با اينكه وقت حاجت معتبر نيست مكر در قولى كه متضمن تكليفى بوده باشد و اما قولى كه مشتمل بر تكليفى نباشد چون اخبار و باقى انواع كلام چون امرى كه مقصود ازو تهديد بوده باشد و تمنّى و ترجّى و نظاير اين ها پس بر قول بجواز تاخير بيان عام از وقت خطاب لازم مى آيد كه جايز باشد تاخير بيان مجاز چون امرى كه مقصود ازو تهديد بوده باشد و تمنّى و ترجّى و اين ها يعنى خصوص در انها از وقت خطاب بغير ان وقت از زمانهاى آينده دائما و اين موجب اينست كه استفاده از كلام برطرف شود چه هر لفظ عامى كه در خبر وارد شود مخاطب احتمال

ص: 295

و الجواب امّا عن الاوّل فبالنّقض بالنّسخ اوّلا و تقريره انّ من شرط المنسوخ كما اعترف به ان لا يكون موقّتا بغاية يقتضى ارتفاعه حتّى انّه عدّ من الموقّت ما يعلم فيه الغاية على سبيل الاجمال و يحتاج فى تفصيلها الى دليل سمعىّ نحو قوله دوموا على هذا الفعل الى ان النسخة عنكم و ح فلا بدّ من كون اللّفظ المنسوخ ظاهرا فى الدّوام و الاستمرار و بعد فرض نسخه يعلم انّ المراد خلاف ذلك الظّاهر فقد استعمل اللّفظ الّذى له فى حقيقة فى غير تلك الحقيقة من غير دلالة فى حال الخطاب على المراد و من هنا التجاء بعض اصحاب هذا القول الى طرد المنع فى النّسخ ايضا كما حكيناه عن العلّامة فاوجب اقتران بيانه الاجمالى بالمنسوخ فرارا من هذا المحذور و لكن السّيّد ادّعى الاجماع على خلاف هذه المقالة كما مرّت اليه الاشارة و جعله وجها للرّد على من منع من تاخير بيان المجمل فقال قد اجمعنا على انّه تعالى يحسن منه تاخير بيان مدّة الفعل

______________________________

مى دهد كه مخصوص باشد و قرينه خصوص بعد ازين در ازمنه غير محصوره ظاهر شود پس او را حمل در عموم و خصوص هيچ يك نمى تواند نمود در هيچ وقت از اوقات الثالث ان الخطاب وضع للافادة و من سمع تا و الجواب دليل ثالث سيّد رضى اللّه عنه اينست كه خطاب موضوعست از براى افاده حكمى بمخاطب و كسى كه لفظ عام را بشنود و تجويز كند كه او مخصوص بوده باشد و بيان او بعد ازين ظاهر شود درين حالت از ان لفظ معنى نمى فهمد نه عموم زيراكه احتمال مى دهد كه مراد خصوص باشد و بعد ازين قرينه ظاهر شود و نه خصوص زيراكه قرينه او الحال نيست و محتمل است كه بر عموم خود باقى باشد پس وجود ان لفظ به منزله عدم خواهد بود در عدم افاده و اكر كسى كويد كه مخاطب باين خطاب اعتقاد عموم او مى كند بشرط آنكه تخصيص نيايد پس اين خطاب فايده دارد و جواب مى كوييم كه چه فرق است ميان قول تو و ميان قول كسى كه مى كويد كه واجبست بر مخاطب اعتقاد خصوص او تا آنكه دليلى بعد از اين بر خصوص بهم رسد زيراكه چنانچه اعتقاد عموم مشروط است بعدم ظهور مخصص همچنين اعتقاد خصوص مشروطست بظهور مخصص و بعد از تعارض اين دو اعتقاد حرفى نمى توان كفت مكر اينكه كفته شود كه واجبست بر مخاطب اعتقاد اينكه اين عام محمول بر يكى از دو معنى است يا عموم و يا خصوص و انتظار وقت حاجت كشيدن او پس در آن وقت يا اينست كه عام واكذاشته مى شود بحال خود و مخصص ظاهر نمى شود پس اعتقاد عموم مى كند و يا اينست كه قرينه بر خصوص ظاهر مى شود پس اعتقاد خصوص بهم مى رساند و اين معنى بعينه صريح قول اصحاب وقف است در لفظ عام كه لازم آمده بر قائلين به اينكه لفظ عام ظاهر در استغراق است يا قبح وجهى زيراكه ايشان منكر

ص: 296

المامور به و الوقت الّذى ينسخ فيه عن وقت الخطاب و ان كان مرادا بالخطاب لانّه اذا قال صلّوا و اراد بذلك غاية معيّنة فالانتهاء اليها من غير تجاوز لها مراد فى حال الخطاب و هو من فوائده و مراد المخاطب به و هذا هو نصّ مذهب القائلين بجواز تاخير بيان المجمل و لم يجر ذلك عند احد مجرى خطاب العربىّ بالزنجيّة فان قالوا ليس يجب ان يبيّن فى حال الخطاب كلّ مراد بالخطاب قلنا قد اصبتم فاقبلوا فى الخطاب بالمجمل مثل ذلك فان قالوا لا حجة الى بيان مدّة النّسخ و غاية العبادة لان ذلك بيان لما لا يجب ان يفعله و انّما يحتاج فى هذه الحال الى بيان صفة ما يجب ان يفعله قلنا هذا هدم لكلّ ما تعتمدون عليه فى تقبيحكم تاخير البيان لانّكم توجبون البيان لشي ء يرجع الى الخطاب لا لامر يرجع الى ازاحة علّة المكلّف فى الفعل فان كنتم انّما تمنعون من تاخير البيان لامر يرجع الى ازاحة العلّة و التّمكن من الفعل فانتم تجيزون ان يكون المكلّف فى حال الخطاب غير قادر و لا متمكّن بالآلات و ذلك ابلغ فى رفع التّمكّن من فقد العلم بصفة الفعل و إن كان

______________________________

وقفند و قايلند به اينكه او حقيقت و ظاهر در عمومست و بسبب قول بجواز تاخير بيان عام لازم مى آيد كه قائل بوقف باشند آنچه مذكور شد جميع دلايلى است كه سيّد رضى الله عنه احتجاج بانها نموده بر دعواى عدم جواز تاخير بيان عام و مبالغه بسيار نموده در تطبيق اين ها بر مدعى و ما اين ها را بعبارات او نقل نموديم غالبا از جهت اينكه مى خواستيم رعايت كنيم آنچه مقصود اوست ازين تطويل كه ان عبارت از زيادتى تطبيق دليل است بر مدعا و لفظ غالبا در عبارت مصنف قدس سره اشاره است به اينكه بعضى از عبارات او را كه دخل در تقريب نداشته تغيير داده و الجواب امّا عن الاول فبالنقض بالنسخ او لا تا و اما ثانيا فبالمحل و جواب امّا از دليل اوّل از دلايل ثلثه سيّد رضى اللّه عنه بر عدم جواز تاخير بيان عام بدو نحو است اولا جواب كفته شده بنقض به نسخ يعنى اكر ان دليل تمام باشد لازم مى آيد كه تاخير بيان منسوخ نيز جايز نباشد چنانچه تاخير بيان عام جايز نيست و حال آنكه سيد رضى اللّه عنه تاخير بيان منسوخ را جايز بلكه واجب مى داند پس هرچه در منسوخ جواب مى كويد جواب ما نيز خواهد بود و تقرير نقض يعنى بيان اجراء دليل در نسخ اينكه شرط منسوخ چنانچه سيّد رضى اللّه عنه خود اعتراف نموده اينست كه موقت نبوده باشد به غايتى كه مقتضى ارتفاع حكم منسوخ در ان غايت بوده باشد يعنى در منسوخ شرطست كه حكم بحسب ظاهر دايمى باشد هرچند كه مقصود شارع توقيت او باشد تا مدت خاصّى حتى اينكه سيد رضى اللّه عنه از جمله موقت شمرده منسوخى را كه غايت او مجملا دانسته شده باشد در حال خطاب و در تفصيل و تعيين وقت محتاج بدليل نقلى بوده باشد چون قول شارع مثلا دوموا على هذا الفعل الى ان النسخة عنكم يعنى مداومت

ص: 297

نمايند برين فعل تا وقتى كه من اين حكم را نسخ نمايم كه ازين قول اجمالا معلوم مى شود كه اين حكم تا وقتى ثابتست نه دائما و تفصيل تعيين وقت محتاج بدليل ديكر است و در اين صورت لا بد است كه لفظ منسوخ ظاهر و دوام و استمرار بوده باشد و بعد از نسخ معلوم مى شود كه مراد شارع خلاف اين ظاهر يعنى توقيت او بوقت خاصى بوده پس استعمال نموده لفظى را كه حقيقت و ظاهر است در معنى در غير ان حقيقت بدون اينكه در وقت خطاب دليلى بر مقصود اقامت نموده باشد پس اكر استعمال لفظ كه ظاهر است در عموم در خصوص بدون قرينه جايز نباشد باعتبار آنكه اراده نموده حكيم از لفظى كه ظاهر است در معنى غير ان ظاهر بدون قرينه قبيح است چنانچه سيّد رضى اللّه عنه دعوا مى نمود لازم مى آيد كه در منسوخ نيز قبيح باشد بهمان دليل و از اين جهت كه دليل عام در منسوخ نيز جاريست بعضى از قائلين بعدم جواز تاخير بيان عام قائل شده اند بجريان عدم عدم جواز تاخير بيان در نسخ نيز چنانچه ما از علّامه رحمه اللّه نقل نموديم كه او واجب مى داند اقتران بيان اجمالى را بمنسوخ از جهت فرار ازين نقض ليكن سيّد(1) رضى اللّه عنه دعواى اجماع نموده بر اينكه اقتران بيان منسوخ به او واجب نيست چنانچه پيشتر اشاره به اين معنى شد و جواز تاخير بيان نسخ را نقض نموده بر كسى كه منع نموده جواز تاخير بيان مجمل را و فرموده كه اجماع اماميّه است رضوان اللّه عليهم بر اينكه از خداى تعالى نيكوست تاخير بيان مدت فعل مامور به و وقتى كه مامور به در آن وقت منسوخ خواهد شد از وقت خطاب اكرچه مراد او از خطاب توقيت است نه دوام زيراكه هركاه بفرمايد كه نماز كنيد و مراد او وجوب نماز تا وقتى معين باشد پس منتهى بودن وجوب تا به آن وقت بدون تجاوز از او مراد او خواهد بود در حال خطاب و اين توقيت از جمله فوايد خطاب و مراد خطاب كننده باين خطاب است و اين صريح مذهب قائلين بجواز تاخير بيان مجمل است و اين خطاب نزد هيچ كس به منزله خطاب با عربى بلغت زنكى نيست پس اكر ايشان در دفع نقض كويند كه واجب نيست كه بيان شود در حال خطاب هرچه مقصود متكلم است از خطاب و از اين جهت تاخير بيان منسوخ از وقت خطاب جايز است جواب مى كوييم كه راست مى كوييد كه واجب نيست بيان فوايد كلام جميعا در حال خطاب پس بايد كه مثل اين را در خطاب بمجمل نيز قبول كنيد پس اكر ايشان از جهت فرق ميان منسوخ و مجمل كويند كه در حال خطاب احتياج ببيان مدت نسخ و غايت عبادت نيست زيراكه اين بيان چيزيست كه واجب نيست بر مكلف فعل او باين خطاب و احتياج نيست در حال خطاب مكر ببيان صفت فعلى كه بر مكلف اتيان به او واجبست چنانچه بيان در مجمل مبين صفت فعل واجبست و حاصل آنكه فرق ميان منسوخ و مجمل اينست كه در خطاب بمنسوخ آنچه

ص: 298

كان امتناعكم لامر يرجع الى وجوب حسن الخطاب و الى انّ المخاطب لا بدّ ان يكون له طريق الى العلم بجميع فوائده فهذا ينتقض بمدّة الفعل و غايته لانّها من حملة المراد و قد أجزتم تاخير بيانها و قلتم بنظير من يجوّز تاخير بيان المجمل لانّه يذهب الى انّه يستفيد بالخطاب المجمل بعض فوائده دون بعض و قد أجزتم مثله فالرّجوع الى ازاحة العلّة نقض منكم لهذا الاعتبار كلّه هذه عبارته بعينها و انّما نقلناها بطولها لتضمّنها تحقيق المقام له و عليه فنحن نعيد عليه هاهنا كلامه و ننقض استدلال بعين ما نقض به دليل خصمه غير محتاجين الى تثنية التقرير فانّ مواضع الامتياز على نزارتها لا يكاد يخفى على المتامّل طريق تغييرها و سوقها بحيث ينتظم مع محلّ النّزاع و امّا ثانيا فبالحلّ و تحقيقه انّه لا ريب فى افتقار استعمال اللّفظ فى غير المعنى الموضوع له الى القرينة و انّ ذلك هو المائز بين الحقيقة و المجاز و فى منع تاخير القرينة عن وقت الحاجة و امّا تاخيرها عن وقت التّكلّم الى وقت الحاجة

______________________________

واجبست بر مكلف يعنى فعل مامور به از نفس خطاب معلومست و مجهول چيزيست كه دخل بفعل مكلّف الحال ندارد پس آنچه متعلق تكليف است مقدور مكلّف خواهد بود و او را عذرى در تركش نيست پس بيان او در حال خطاب لازم نيست بخلاف مجمل كه مكلف به بنفس اين خطاب معلوم مكلف نيست و تا او معلوم نشود مكلف قادر بر او نخواهد بود و او را عذرى در تركش خواهد بود پس بيان او درين حال واجب خواهد بود تا اينكه او را عذرى در ترك اين اين فعل نماند جواب مى كوييم كه اين حرف باطل مى كند هر چيزى را كه شما اعتماد بر انها مى نموديد در قبيح شمردن تاخير بيان زيراكه شما واجب مى دانستيد بيان مجمل را بسبب چيزى كه راجع بنفس خطاب مى شد كه ان عبارت از حسن خطابيست كه با بيان بوده باشد و قبح خطابيست كه بدون بيان بوده باشد و ازين وجه فرق معلوم مى شود كه اعتماد نموده باشيد در وجوب اقتران بيان بمجمل به ازاله عذر مكلف در ترك فعل كه ان عبارت از تمكن و قدرت اوست بر فعل كه موقوف بر بيان است زيراكه با عدم بيان فعل معلوم نيست و بدون علم بفعل قادر بر او نيست پس اكر شما در واقع در عدم جواز تاخير بيان مجمل اعتماد مى نمائيد بر امرى كه راجع مى شود به ازاله عذر مكلف در ترك فعل پس اين اعتراض بر شما وارد خواهد بود كه شما تجويز مى كنيد كه مكلف در حال خطاب قادر بر فعل نبوده باشد و متمكن از آلات او نيز نباشد و اين در رفع تمكن زياده است از علم نداشتن او به صفت فعل و اكر تجويز ننمودن شما تاخير بيان را در مجمل به واسطه چيزيست كه راجع شود بحسن خطاب و به اينكه بر مخاطب لازم

ص: 299

فلم ينقل على المنع منه مط من جهة الوضع دليل او ما يتخيّل من استلزامه الاغراء بالجهل فيكون قبيحا عقلا فمدفوع بانّ الاغراء انّما يحصل حيث ينتفى احتمال التّجوّز و انتفائه فيما قبل وقت الحاجة موقوف على ثبوت منع التّأخير مط و قد فرضنا عدمه و قولهم الاصل فى الكلام الحقيقة معنا انّ اللّفظ مع فوات وقت القرينة و تجرّده عنها يحمل على الحقيقة لا مصنف يدلّك على هذا انّه لا نزاع فى جواز تاخير القرينة عن وقت التّلفظ بالمجاز بحيث لا يخرج الكلام عن كونه واحدا عرفا و منه تعقيب الجمل المتعدّدة المتعاطفة بالاستثناء و نحوه اذا اقام المتكلّم القرينة على ارادة العود الى الكلّ كما مرّ بحقيقة و لو كان مجرّد النطق بالفظ يقتضى صرفه الى الحقيقة لم يجز ذلك لاستلزامه المحذور الّذى يظنّ فى موضع النّزاع اعنى الاغراء بالجهل آنا ما على انّهم قد حكموا بجواز اسماع العامّ المخصوص بادلّة العقل و ان لم يعلم السّامع انّ العقل يدلّ على تخصيصه و لم ينقلوا فى ذلك خلافا عن واحد و جوّز اكثر المحقّقين كالسّيد و المحقّق و العلّامة

______________________________

است كه او را راه بعلم بجميع فوايد كلام بوده باشد پس اين منقض مى شود ببيان مدت فعل و غايت او زيراكه اين نيز از جمله مقصود و فايده خطابست پس بايد كه در حال خطاب معلوم مخاطب باشد و حال آنكه شما تجويز مى نماييد تاخير بيان او را و قائل شديد در جواز تاخير بيان مدت بنظر قول كسى كه تجويز مى كند تاخير بيان محمل را زيرا كه او نيز قائلست به اينكه از خطاب بمجمل بعضى از فوايد او فهميده مى شود دون بعضى و حال آنكه شما تجويز نموده ايد مثل اين را پس رجوع نمودن در عدم جواز تاخير بيان مجمل به ازاحه علت مكلف موجب اينست كه بر هم زده باشيد اعتبار رجوع بحسن خطاب را و تا اينجا بعينه عبارت سيّد رضى اللّه عنه بود كه با اين طول او را نقل نموديم باعتبار آنكه متضمن تحقيق اين مقام است نسبت به امورى كه نافع است از براى مطلب او و چيزهائى كه ضرر دارد به او و ما برمى كردانيم بر سيّد رضى اللّه عنه كلام او را و برهم مى زنيم استدلال او را بر عدم جواز تاخير بيان ظاهر به آنچه او دليل خصم خود را بر عدم جواز تاخير بيان مجمل برهم زده بعينه و احتياج نيست به اينكه اعاده تقرير نقض نمائيم زيراكه مواضع امتياز ميان نقض سيّد رضى اللّه عنه بر خصم خود و نقض ما بر سيّد رضى اللّه عنه با اينكه كم است پوشيده نيست بر متأمل طريقه تغيير ان مواضع و اجراء نقض بر وجهى كه منطبق شود يا محل نزاع كه تاخير بيان ظاهر است و ملخص نقض ما بر سيّد رضى اللّه عنه اينكه شما كه تجويز نمى نمائيد تاخير بيان ظاهر را بسبب قباحت تكلم بكلامى كه ظاهر در معنى بوده باشد و ازو مراد غير ظاهر بوده باشد بدون قرينه چه مى كوييد در نسخ كه او

ص: 300

و غيرهم من محقّقى العامّة اسماع العامّ المخصوص بالدّليل السّمعي من دون اسماع المخصّص مع انّ ما ذكرنا من التّوجيه للمنع هاهنا لو تمّ لاقتضى المنع هناك ايضا لانّ السّامع للعامّ مجرّدا عن القرينة ح يحمله على الحقيقة كما ظنّ و ليست مرادة فيكون اغراء بالجهل فان اجابوا بانّه لا يجوز الحمل على الحقيقة الّا بعد التّفحّص عن المخصّص الّذى هو قرينه التّجوّز و بعد فرض وجودها لا بدّ ان يعثر عليها فيحكم ح بمقتضاها قلنا فى موضع النّزاع انّه لا يجوز الحمل على شى ء حتّى يحضر وقت الحاجة و عند ذلك توجد القرينة فيطّلع المكلّف عليها و يعمل بما تقضيه و العجب من السّيّد انّه تكلّم على المانعين من تاخير بيان المجمل بمثل هذا و لم يتنبّه بورود نظيره عليه حيث قال و من قوىّ ما يلزمونه انّه يقال لهم اذا جوّزتم ان يخاطب بالمجمل و يكون بيانه فى الاصول و يكلّف المخاطب بالرّجوع الى الاصول ليعرف المراد فما الّذى يجب ان يعتقد هذا المخاطب الى ان يعرف من الاصول المراد فان قالوا بتوقّف عن اعتقاد التّفصيل

______________________________

نيز طاهر در دوام است و مراد ازو توقيت است بدون قرينه در حال خطاب هرچه شما در نسخ كوئيد ما در ظاهر مى كوئيم پس اكر شما كوئيد كه لازم نيست كه جميع فوايد كلام در حال خطاب معلوم شود و ازين جهت تاخير بيان نسخ جايز است جواب مى كوييم كه راست مى كوييد ليكن در ظاهر نيز اين را واجبست كه قائل شويد و اكر شما از جهت فرق ميان نسخ و ظاهر كوئيد كه مامور به در منسوخ از اصل خطاب معلومست بحسب ذات و صفت و آنچه مجهولست كه عبارت از مدت وجوب اوست چيزيست كه بر مكلف فعل او باين خطاب لازم نيست پس مكلف بدون بيان قادر است بر آنچه بسبب اين خطاب بر او واجب شده بخلاف ظاهر كه مكلف به در او معلوم نيست و تا او معلوم نباشد مكلف قادر بر او نخواهد بود از اين جهة تاخير بيان مدت منسوخ جايز است و تاخير بيان ظاهر جايز نيست در جواب مى كوييم كه اين فرق برهم مى زند آنچه اولا او را علت عدم جواز تاخير بيان ظاهر قرار داده بوديد كه ان عبارت از قباحت چنين خطابيست چه الحال علت را قدرت مكلف بر فعل و ازاله عذر او در ترك فعل كردانيده ايد پس اكر شما در واقع در عدم جواز تاخير بيان ظاهر اعتماد بر اين وجه مى نماييد اين بحث بر شما وارد است كه شما تجويز مى نماييد كه مكلف در حال خطاب قادر بر فعل و آلات فعل نبوده باشد و اين ظاهر است كه زياده از عدم علم اوست به صفت فعل و اكر در واقع درين مطلب اعتماد بر دليل اول يعنى حسن خطاب با بيان و قبح خطاب بى بيان مى نماييد نقض بنسخ بر شما وارد است چه در منسوخ شما نيز قائليد بجواز تاخير بيان او و اين خطاب را

ص: 301

و يعتقد فى الجملة انّه تمثيل بما يبيّن له قلنا اىّ فرق بين هذا القول و بين قول من جوّز تاخير البيان فاذا قالوا الفرق بينهما انّه اذا خوطب و فى الاصول بيان فهو متمكّن من الرّجوع اليها و معرفة المراد و لا كذلك اذا اخّر البيان فانّه لا يكون متمكّنا قلنا اذا كان البيان فى الاصول فلا بدّ من زمان يرجع فيه اليها ليعلم المراد و هو فى هذا الزّمان قصيرا او طويلا مكلّف بالفعل و مامور باعتقاد وجوبه و العزم على ادائه على طريق الجملة من غير تمكّن من معرفة المراد و انّما يصحّ ان يعرف المراد بعد هذا الزّمان فقد عاد الامر الى انّه مخاطب بما لا يتمكّن فى الحال من معرفة المراد به و هذا قول من جوّز تاخير البيان و لا فرق فى هذا الحكم بين طويل الزّمان و قصيره فان قالوا هذا الزّمان الّذى اشرتم اليه لا يمكن فيه معرفة المراد فيجرى مجرى زمان مهلة النّظر الّذى لا يمكن وقوع المعرفة فيه قلنا ليس الامر كذلك لانّ الزمان مهلة النّظر لا بدّ منه و لا يمكن ان يقع المعرفة الكسبيّة فى اقصر منه و ليس كذلك اذا كان البيان فى الرّجوع الى الاصول لانّه تعالى قادر

______________________________

قبيح نمى دانيد پس هرچه شما در منسوخ مى كوييد ما در ظاهر مى كوييم و اما ثانيا فبالحل و تحقيقه انه لا ريب فى افتقار استعمال تا و من هذا التحقيق و ثانيا جواب از دليل اوّل سيّد رضى اللّه عنه كفته شده بطريق حل و رفع شبهه او نه بطريق نقض و معارضه و تحقيق اين جواب اينكه شكى نيست در اينكه استعمال لفظ در غير معنى موضوع له محتاج به قرينه ايست و در اينكه فرق ميان حقيقت و مجاز بهمين است كه استعمال لفظ در معنى حقيقى محتاج به قرينه نيست بخلاف استعمال او در معنى مجازى و درين نيز شكى نيست كه تاخير قرينه از وقت حاجت جايز نيست و اما تاخير او از وقت تكلم تا وقت حاجت پس دليلى بر عدم جواز او از جانب واضع منقول نيست مطلقا نه در مجمل و نه در ظاهر و ملخص اين كلام منع ان قول سيّد رضى اللّه عنه است كه مى فرمود كه جايز نيست حكيم را خطاب بلفظى كه مراد ازو غير ظاهر بوده باشد بدون قرينه در حال خطاب و تحقيق اين منع اينست كه اكر مراد شما عدم جواز تاخير است از وقت حاجت پس اين مسلم است ليكن محل نزاع نيست و اكر مراد شما عدم جواز تاخير است از وقت خطاب تا وقت حاجت پس اين مقدمه ممنوعست و چون او جهة اثبات اين مقدمه دعوى نموده بود قباحت اين خطاب را و علتى كه متصور است از براى اين قباحت منحصر است در اغراء مخاطب بر جهل مصنف قدس سره متعرض رفع آن شده و فرموده كه آنچه بعضى توهم نموده اند كه تاخير بيان ظاهر مستلزم تحريص مخاطبست بر جهالت باعتبار آنكه سامع هركاه لفظى را كه ظاهر در معنى ايست بشنود بدون قرينه بر اراده خلاف ظاهر او را حمل بر ظاهر خود مى نمايد كه مقصود نيست پس متكلم او را ترغيب برين

ص: 302

الى تامّل الاصول هذا كلامه و ليت شعرى كيف غفل عن ورود مثل ذلك عليه فيقال له اذا جوّزت اسماع العامّ المخصوص من دون اسماع مخصّصه لكنّه يكون موجودا و الاصول و المخاطب به مكلّفا بالرّجوع اليها فما الّذى يجب ان يفهمه المكلّف من العامّ قبل ان يعثر على المخصّص فى الاصول فان قلت يتوقّف على اعتقاد احد الامرين بعينه و يعتقد انّه تمثيل العموم ان لم يظهر له المخصّص قلنا ما الفرق بين هذا و بين ما قلناه من جواز تاخير البيان فان قلت الفرق بينهما وجود القرينة و تمكّنه من الرّجوع اليها هناك و انتفاء الامرين فى موضع النّزاع قلنا القرينة و إن كانت موجودة لكنّ العلم بها موقوف على زمان يرجع فيه اليها ففى ذلك الزّمان هو مخاطب بلفظ له حقيقة لم يردها المخاطب به من غير دلالة على انّه متجوّز و هو الّذى نفيت الاشكال عن قبحه فان قلت هذا الزّمان مستثنى من البين

______________________________

حمل نموده خواهد بود پس عدم ذكر قرينه قبيح خواهد بود عقلا ان توهم مدفوعست به اينكه اين اغرا و تحريص بر جهالت حاصل نمى شود مكر درصورتى كه احتمال تجوز نبوده باشد و انتفاء احتمال تجوز پيش از وقت حاجت موقوفست بر اينكه ثابت شده باشد عدم جواز تاخير قرينه مطلقا يعنى در مجمل و ظاهر و منسوخ و مفروض اينست كه اين ثابت نيست و آنچه كفته اند كه اصل در كلام حقيقت است اين معنى دارد كه لفظ در وقت احتياج به قرينه هركاه مجرد از قرينه معنى مجازى بوده باشد محمول بر حقيقت است و اين معنى ندارد كه لفظى هركاه مجرد از قرينه معنى مجازى باشد مطلقا خواه در وقت حاجت و خواه پيش از وقت حاجت محمول بر حقيقت است تا آنكه ترغيب بر جهالت لازم آيد و دليل بر اين اينست كه نزاعى نيست در جواز تاخير قرينه از وقت تلفظ بمجاز به حيثيتى كه ان لفظ مجازى با اين قرينه از وحدت عرفى بدر نروند و از آن جمله است ذكر استثنا يا مانند او از متعلقات كلام در عقيب چند جمله كه معطوف بر يك ديكر بوده باشد هركاه متكلم اقامت قرينه نمايد بر رجوع او به هريك از جمله هاى متعدده چنانچه پيشتر تحقيق او كذشت و اكر مجرد تكلم بلفظ مقتضى صرف لفظ باشد بمعنى حقيقى لازم مى آيد كه تاخير قرينه از وقت تلفظ بمجاز و تعقيب جمله هاى متعدده به استثناى عايد بجميع جايز نباشد زيراكه اين تاخير و اين تعقيب مستلزم محذورند كه در محل نزاع يعنى تاخير بيان توهّم نموده بودند و ان عبارت از ترغيب مخاطب بر جهالت اكرچه اين ترغيب در زمان قليلى باشد با اينكه ايشان حكم نموده اند بجواز شنوانيدن عامى كه مخصوص بوده باشد بسبب

ص: 303

دلايل عقليه هرچند سامع علم نداشته باشد به اينكه عقل دلالت مى كند بر تخصيص و نشنواند به او مخصص اصلا نه در وقت خطاب و نه تا وقت حاجت [و نه وقت حاجت] بلكه او را حواله كنند به تامل در دلايل عقليه او و درين جواز خلافى از هيچ كس نقل ننموده و اكر محققين چون سيّد و محقق و علامه رضى اللّه عنهم و غير ايشان از محققين عامه تجويز نموده اند شنوانيدن عامى را كه مخصوص بوده باشد بسبب دلايل نقليه بدون شنوانيدن مخصص او را به سامع اصلا نه در حال خطاب و نه تا وقت حاجت و نه در وقت حاجت بلكه حواله نمايد مخاطب را در معرفت مخصص تتبع دلايل نقلست با اينكه ان دليلى كه سيّد رضى اللّه عنه ذكر نمود از براى عدم جواز تاخير بيان ظاهر اكر تمام شود مقتضى اينست كه در اينجا نيز جايز نباشد زيراكه سامع هركاه عام مجرد از قرينه را بشنود حمل مى نمايد او را بر حقيقت چنانچه ايشان توهم نموده بودند و حال آنكه عموم مراد متكلم نيست پس ترغيب سامع بر جهالت لازم خواهد آمد پس اكر ايشان جواب كويند كه در عام مخصوص بدليل عقلى يا نقلى جايز نيست حمل بر حقيقت مكر بعد از تفحص از مخصص كه قرينه مجاز است و بعد از فرض وجود قرينه لا بد است كه سامع مطلع بر او شود پس حكم خواهد نمود به مقتضاى مخصص و ترغيب به جهالت لازم نخواهد آمد جواب مى كوييم كه در محل نزاع يعنى تاخير بيان ظاهر نيز جايز نيست سامع را حمل اين لفظ بر هيچ معنى نه بر ظاهر و نه بر غير ظاهر تا آنكه وقت حاجت حاضر شود و در آن وقت قرينه خلاف ظاهر ظاهر خواهد شد و مكلف بر او مطلع خواهد شد و عمل به مقتضاى او خواهد نمود و عجب است از سيد رضى اللّه عنه كه اعتراض نموده است بر مانعين جواز تاخير بيان مجمل بمثل اين اعتراض و نيافته است كه بر او كه قائلست بعدم جواز تاخير بيان ظاهر نظير اين اعتراض وارد است چه او كفته كه اعتراض فوتى كه بر مانعين جواز تاخير بيان مجمل وارد است اينست كه با ايشان كفته شود كه هركاه شما تجويز مى نماييد كه شارع خطاب نمايد بلفظ مجملى كه بيان او در كتب اصول شريعت بوده باشد و تكليف نمايد مخاطب را برجوع باصول تا آنكه بفهمد مراد او را ازين مجمل پس چه چيز واجبست اعتقاد نمايد اين مخاطب از وقت خطاب تا وقتى كه از اصول مقصود متكلم معلوم شود پس اكر ايشان قائل شوند به اينكه مخاطب را لازم است توقف نمودن از اعتقاد تفصيلى و بر او لازمست كه مجملا اعتقاد داشته باشد بامتثال آنچه از اصول بر او ظاهر شود جواب مى كوييم كه چه فرق است ميان اين قول و قول كسى كه تجويز مى نمايد تاخير بيان مجمل را پس اكر ايشان كويند كه فرق اينست كه هركاه سامع مخاطب شود بخطاب مجملى كه در اصول بيان او بوده باشد پس او قادر بر رجوع باصول و معرفت مقصود خواهد بود بخلاف صورت تاخير بيان مجمل از وقت خطاب كه درين صورت سامع قادر بر تحصيل معرفت

ص: 304

و انّما يستقبح الخلوّ عن الدّلالة فيما بعده قلنا فاقبل مثل ذلك فى موضع النّزاع و يبقى الكلام على ما ادّعاه من دلالة العرف على قبح تاخير القرينة عن حال الخطاب مط مستشهدا بما ذكره من الوجوه الثّلاثة فانّه يقال عليه لا نسلم دلالة العرف على القبح فى الكلّ نعم هى فى غير محلّ النزاع موجودة و مجرّد الاشتراك فى مفهوم التّجوز لا يقتضى التّسوية فى جميع الاحكام و امّا الوجوه الّتى استشهد بها فلا دلالة فيها لانّ وقت الحاجة فى الوجه الاوّل و هى الانزجار عن الفعل المهدّد عليه مقارن للخطاب فلا بدّ من اقتران به و ايضا فحقيقة التّهديد عرفا انّما يحصل مع مقارنة قرينة اللّفظ فالقبح النّاشئ من تاخير القرينة ح انّما هو باعتبار عدم تحقّق مسمّى التّهديد المطلوب حصوله لا بمجرّد كونه تاخيرا و الوجه الثّانى انّ فرض وقت الحاجة فيه متاخّرا عن وقت الخطاب منعنا قبح التّأخير فيه و ان فرض مقارنا للخطاب سلّمناه و لا يجديه و الوجه الثّالث ليس من محلّ النّزاع فى شى ء لانّه من قبيل الاخبار و ليس لها وقت حاجة يتصوّر التّأخير اليه فيجب اقتران القرينة فيها بالخطاب و قضاء

______________________________

مقصود ازو نيست جواب مى كوييم كه هركاه بيان مجمل در اصول بوده باشد اكرچه قادر است بر تحصيل معرفت مقصود ليكن ناچار است از زمانى كه در ان زمان رجوع كند باصول از براى معرفت مقصود و سامع درين زمان خواه زمان قليلى و خواه زمان بسيارى مكلف است باين فعل و مامور است باعتقاد وجوب اين فعل و عزم بر اداء ان(1) فعل مجمل بدون قدرت بر معرفت مقصود درين زمان و او را ممكن معرفت مقصود مكر بعد ازين زمان پس حال سامع درين وقت برمى كردد به اينكه مخاطب است به فعلى كه الحال قادر بر معرفت مقصود ازو نيست و اين بعينه قول كسى است كه تجويز نموده تاخير بيان مجمل را از وقت خطاب تا وقت حاجت چه او نيز مى كويد كه بر سامع لازم است اعتقاد اجمالى بوجوب امتثال آنچه در وقت حاجت بر او ظاهر شود اكرچه الحال قادر بر معرفت مقصود از او تفصيلا نيست و درين حكم فرق نيست ميان زمان بسيار و زمان كم با اينكه مى توان كفت كه كاه باشد كه زمان تاخير بيان كوتاه تر باشد از زمان رجوع باصول پس اكر ايشان در فرق(2) ميان زمان تاخير بيان و زمان رجوع باصول كويند كه اين زمان كه شما اشاره به او نموديد يعنى زمان رجوع باصول ممكن نيست [سامع را معرفت مقصود در آن پس به منزله زمان مهلت نظريست كه معرفت مقصود در او ممكن نيست] در اينكه جهل بمقصود در او ضروريست و دفع او ممكن نيست بخلاف زمان تاخير بيان كه جهل بمقصود در او ضرورى نيست زيراكه در او رفع جهالت ممكن است به مقارنت بيان با خطاب جواب مى كوييم كه چنين نيست كه زمان رجوع باصول از قبيل زمان مهلت نظر بوده باشد زيراكه زمان مهلت نظر چاره ازو نيست در فهميدن مقصود و ممكن نيست معرفت كسبيّة در كمتر ازين زمان و چنين نيست كه زمان رجوع

ص: 305

ضرورى باشد و هركاه بيان درجه رجوع باصول باشد معرفت مقصود بدون او ممكن نباشد زيراكه خداى تعالى قادر است بر مقارن كردانيدن بيان را با خطاب پس احتياج بزمان رجوع باصول نخواهد بود بخلاف زمان مهلت نظر كه عادت اللّه تعالى جارى نشده كه معرفت مطالب نظريه بدون تامل و نظر از براى كسى بهم رسد اين كلام سيّد رضى اللّه عنه و نمى دانيم كه چرا او غافل شده از ورود مثل اين اعتراض بر او كه قائل نيست بجواز تاخير بيان عام پس مى توان كفت با او كه هركاه شما تجويز مى نماييد شنوانيدن عام مخصوص را بمكلف بدون شنوانيدن مخصصى كه موجود است در اصول و مخاطب باين عام مكلف است برجوع باصول پس چيز واجبست بر مكلف كه بفهمد او را ازين عام پيش از اطلاع بر مخصص در اصول پس اكر مى كويى كه توقف مى نمايد از اعتقاد عموم و خصوص و بر او لازمست اعتقاد بوجوب امتثال عموم اكر مخصص ظاهر نشود مى كوييم كه چه فرق است ميان اين و ميان آنچه ما كفتيم از جواز تاخير بيان ظاهر چه ما نيز مى كوييم واجبست بر مكلف توقف از اعتقاد ظاهر و غير ظاهر تا وقت حاجت و واجبست بر او اعتقاد بوجوب امتثال ظاهر اكر در وقت حاجت قرينه خلاف ظاهر ظاهر نشود پس اكر تو كوئى كه فرق ميان اسماع عام مخصوص بدون مخصص و ميان خطاب بظاهر بدون قرينه غير ظاهر اينست كه در اول قرينه خصوص در اصول موجود است و او قادر است بر رجوع باصول و در محل نزاع يعنى صورت تاخير بيان ظاهر هر دو منتفى اند يعنى نه قرينه بر او الحال موجود است و نه او قادر است بر رجوع به او جواب مى كوييم كه وجود قرينه موجب فرق نيست زيراكه اكرچه قرينه در اصول موجود است ليكن علم سامع به او موقوفست بر زمانى كه در ان زمان رجوع نمايد باصول پس مكلف در اين زمان مخاطبست بلفظى كه حقيقتى دارد كه مراد متكلم به آن خطاب نيست بلكه اراده نموده ازو معنى مجازى بدون دليل و قرينه بر اينكه او را بر معنى مجازى اطلاق نموده و تو نفى اشكال از قباحت چنين خطابى نموده در تقرير حجت بر جواز تاخير بيان مجمل پس چرا در عدم جواز تاخير بيان ظاهر متمسك مى شوى به قباحت چنين خطائى پس اكر تو كوئى كه زمان رجوع باصول مستثنى است از زمانى كه تاخير بيان در او جايز نيست باعتبار آنكه مثل زمان مهلت نظر است درين كه ضروريست و قبيح نيست خالى بودن كلام از قرينه خصوص مكر در ما بعد اين زمان جواب مى كوييم كه پس قبول كن مثل اين را در محل نزاع يعنى تاخير بيان ظاهر نيز مستثنى دان و حاصل آنكه هيچ فرقى ميان اين دو زمان نيست پس حكم به اينكه يكى مثل زمان مهلت نظر ضروريست و ديكرى نه بى وجه است و باين تحقيق مذكور دفع شد آنچه سيد رضى اللّه عنه در اين دليل دعوا نموده بود از عدم جواز تكلم نمودن حكيم بلفظ ظاهرى كه مراد ازو غير ظاهر

ص: 306

بوده باشد بدون قرينه و باقى مى ماند حرف ما بر آنچه او دعوا مى نمود از دلالت عرف بر قباحت تاخير قرينه غير ظاهر از حال خطاب مطلقا يعنى در هر خطابى كه مرا ازو خلاف ظاهر بوده باشد حتى در عام در حالتى كه استشهاد نموده بود بان وجوه ثلثه مذكوره آنجا كه فرموده بود كه دليل بر قباحت تاخير بيان اينست كه قبيح است كه حكمى از ما به ديكرى بكويد افعل كذا و مراد او تهديد باشد يا بكويد اقتل زيدا و مراد او ضرب شديد باشد يا بكويد رايت حمارا و مرادا و رجل بايد باشد بدون قرينه و اين معانى و اعتراض بر او در اين دعواى وارد است باين طريق كه كفته مى شود كه قبول نداريم دلالت عرف را بر قباحت تاخير قرينه از وقت خطاب در هر لفظى كه مراد ازو خلاف ظاهر باشد بلى اين قباحت در غير محل نزاع يعنى در امثله ثلثه مذكوره موجود است و مجرد اشتراك محل نزاع يعنى لفظى كه در خلاف ظاهر مستعمل باشد با اين امثله ثلثه در مجاز بودن مقتضى اين نيست كه در جميع احكام مساوى باشند با يك ديكر زيراكه جايز است كه در احكام مختلف بوده باشند باعتبار تنجيز و عدم تنجيز يعنى چون اين سه مثال وقت حاجتى ندارند مؤخر از خطاب چنانكه دانسته خواهد شد پس باين اعتبار تاخير قرينه تجوز در اين ها قبيح است عرفا بخلاف محل نزاع كه او را وقت حاجت مؤخر از وقت خطاب نيست پس عرفا تاخير بيان در او قبيح نيست و امّا امثله ثلثه كه او استشهاد اورده بود از براى قباحت تاخير بيان در محل نزاع پس انها دلالت برين مطلب ندارند اصلا زيراكه وقت حاجت در وجه اول يعنى افعل كذا در حالتى كه مراد ازو تهديد باشد مقارنست با وقت خطاب و ان وقتى است كه مقصود متكلم بازايستادن مخاطبست در ان وقت از فعلى كه تهديد بر او مطلوبست و چون وقت حاجت بعينه وقت خطابست واجبست اقتران بيان با خطاب و تاخير او عرفا قبيح است و ديكر آنكه حقيقت تهديد بحسب عرف حاصل نمى شود مكر با مقارنت قرينه او با لفظ پس قباحتى كه ناشى مى شود از تاخير قرينه درين وجه باعتبار اينست كه تهديدى كه مقصود حصول اوست با تاخير قرينه حاصل نمى شود و باعتبار مجرد تاخير قرينه نيست تا آنكه لازم آيد كه مجرد تاخير بيان در محل نزاع قبيح باشد و وجه ثانى يعنى اقتل زيدا با اراده ضرب شديد اكر فرض كنيم كه وقت حاجت يعنى وقت ضرب در او مؤخر بوده باشد از وقت خطاب قبول نداريم قباحت تاخير قرينه او را از وقت خطاب و اكر فرض كنيم كه وقت حاجت مقارن خطاب بوده باشد قبول داريم قباحت تاخير قرينه را ليكن نفعى بسيّد رضى اللّه عنه ندارد چه چه ازين لازم نمى آيد كه در محل نزاع تاخير بيان قبيح باشد زيراكه وقت حاجت در او مؤخر است از وقت خطاب

ص: 307

العرف بذلك فيها ظاهر ايضا مع انّ تجرّدها عن القرينة المبيّنة للمراد فيها حال العدول عن موضوعها يصيّرها كذبا على ما هو التّحقيق فى تفسيره من عدم المطابقة للخارج و قبحه معلوم و من هذا التّحقيق يظهر الجواب عن الثّانى فانّا لا نسلم انّه بالتّاخير يكون قد دلّ على الشّي ء بخلاف ما هو به قوله لانّ لفظ العموم مع تجرّده إلخ قلنا مسلّم و لكن لا بدّ من بيان محلّ التّجرّد فان جعلتموه وقت الخطاب فمم لانّه هو المدّعى و ان كان ما بينه و بين وقت الحاجة فمسلّم و لا ينفعكم هو قوله فاذا خاطب به مط لا يخلو من ان يكون دلّ به على الخصوص إلخ قلنا هو لم يدلّ به فقط على الخصوص بل مع القرينة الّتى ينصبها على ذلك بحيث لا يستقلّ واحد منهما بالدّلالة عليه بل يحصل من المجموع فلا يلزم من عدم صلاحيّة للدّلالة مجرّدا عدمها مع انضمام القرينة و الّا لانتفى المجاز راسا اذ من

______________________________

و وجه ثالث يعنى رايت حمارا از محل نزاع نيست اصلا زيراكه او از قبيل خبر است و او را وقت حاجتى نيست كه توان تاخير او را فرض نمود پس ازين جهت واجبست اقتران قرينه در او با خطاب و وجه ديكر از براى وجوب اقتران بيان اخبار با خطاب آنكه حكم عرف بوجوب اقتران قرينه مجاز در اخبار ظاهر است با اينكه مجرد بودن اخبار از قرينه مقصود در حالتى كه متكلم عدول نموده باشد از موضوع له بمعنى مجازى باعث اين مى شود كه اين خبرها كاذب بوده باشند چنانچه تحقيق نموده اند محققين در تفسير كذب كه كفته اند كذب عبارت است از عدم مطابقه خبر با واقع و قباحت كذب معلومست بالبديهة و ببايد دانست كه كذب را دو تفسير ديكر هست يكى عدم مطابقه خبر با اعتقاد مخبر كو مطابق واقع بوده باشد چنانكه مشركى كويد كه اين خبر هرچند مطابق واقع است ليكن كاذبست برين تفسير زيراكه مطابق اعتقاد متكلم نيست و اين قول نظام است و ديكرى عدم مطابقه خبر با هريك از واقع و اعتقاد هر دو و اين قول جاحظ است و صدق مقابل كذبست پس او را نيز سه تفسير است يكى مطابقه خبر با واقع دويّم مطابقه خبر با اعتقاد سيوم مطابقه خبر او با واقع و اعتقاد هر دو و بر تفسير اخير واسطه ميان صدق و كذب خواهد بود زيراكه چيزى كه مطابق واقع تنها يا اعتقاد تنها باشد نه صادق و نه كاذب و مصنف قدس سره فرموده كه بنا بر مذهب حق كذب خبر لازم مى آيد به واسطه اشعار به اينكه بر مذهب ديكر كذب او لازم نمى آيد هرچند مجرد از قرينه معنى مجازى باشد چه بر قول ثانى خبر كاذب نيست بلكه صادق است باعتبار آنكه مطابق اعتقاد متكلم است كو مطابق واقع نباشد و بر قول اخير واسطه ايست ميان صدق و كذب زيراكه مطابق اعتقاد تنها است نه واقع

ص: 308

المعلوم انّ اللّفظ لا دلالة له بمجرّده على المعنى المجازي قوله حضور زمان الحاجة ليس بمؤثّر فى دلالة اللّفظ إلخ قلنا ما المانع من تاثيره بمعنى انّه ينقطع به احتمال عروض التّجوّز فيحمل اللّفظ على حقيقة ان لم يكن قد وجدت القرينة و الّا فعلى المجاز و اىّ بعد فى هذا التّاثير و انتم تقولون بمثله فى زمن الخطاب لانّكم تجوّزون التّجوّز ما دام المتكلّم مشغولا بكلامه الواحد فما لم ينقطع لا يتّجه للسّامع الحكم بارادة شى ء من اللّفظ و عند انتهائه يتبيّن الحال امّا بنصب القرينة فالمجاز و امّا بعدمها فالحقيقة فعلم انّ الدّلالة عندنا و عندكم انّما تستقرّ بعد مضىّ زمان و اختلافه بالطّول و القصر لا يجوز انكار اصل التّاثير و بهذا يتّضح فساد قوله و ذلك قائم قبل وقت الحاجة لظهور منع قيامه بعد ما علمت من جواز التّجوّز قبله و عدمه بعده كما يقوله هو فى وقت الخطاب فيجي ء الاحتمال المنافى لقيام الدّلالة من قبل

______________________________

نيز و من هذا التحقيق يظهر الجواب عن الثانى فانا لا نسلم انه بالتاخير يكون قد دل على الشّي ء بخلاف ما هو تا و اما الجواب الثالث و ازين تحقيقى كه مذكور شد در حل مذكور ظاهر مى شود جواب از دليل ثانى سيّد رضى اللّه عنه بر عدم جواز تاخير بيان ظاهر زيراكه ملخص اين تحقيق اينست كه لفظ عام پيش از وقت حاجت دلالت بر هيچ يك از عموم و خصوص ندارد و بعد از وقت حاجت دانسته مى شود كه مراد متكلم عمومست يا خصوص بسبب ذكر قرينه و عدم او و اين بعينه جواب دليل ثانى اوست زيراكه مى كوييم كه ما قبول نداريم كه متكلم بسبب تاخير بيان ظاهر دلالت نموده باشد مخاطب را بر چيزى بخلاف ان نحوى كه در واقعست و آنچه سيّد رضى اللّه عنه در اثبات اين مدعى كفته بود كه لفظ عام با تجرد از قرينه بخصوص مقتضى عمومست مى كوييم كه اين مقدّمه مسلّم است فى الجملة ليكن واجبست بيان وقت تجرد او از قرينه خصوص پس اكر وقت تجرد را وقت خطاب مى كيريد يعنى مى كوييد تجرد عام در وقت خطاب مقتضى استغراق است پس اين مقدمه ممنوعست زيراكه اين مدعى در محل نزاعست چه شما قائليد بوجوب اقتران قرينه خصوص با خطاب و مى كوييد بدون او مقتضى عمومست و ما مى كوييم اقتران واجب نيست و بدون او دلالت بر عموم ندارد و اكر وقت تجرد را زمانى مى كيريد كه در ميانه وقت خطاب و وقت حاجت است يعنى مى كوييد كه عام مجرد از قرينه خصوص تا وقت حاجت مقتضى عمومست پس اين مقدمه مسلم است ليكن نفعى بشما ندارد زيراكه اين اقتضا بر سبيل احتمال است چه اراده خصوص نيز ازو جايز است پس هريك از عموم و خصوص محتملند و عام دلالت بر خصوص هيچ يك ندارد چنانچه در تحقيق دانسته شد و آنچه سيّد رضى الله عنه كفته كه هركاه متكلم

ص: 309

خطاب نمايد بلفظ عام بدون قرينه خالى ازين دو شق نيست كه يا دلالت كرده مخاطب را بر خصوص يا بر عموم و بر هر تقدير مفسده لازم مى آورد ما اختيار شقّ اوّل مى نماييم و مى كوييم درصورتى كه مراد او از عام خصوص باشد دلالت مى كند مخاطب را بر خصوص ليكن دلالت نمودن او مخاطب را بر خصوص بلفظ عام به تنهائى نيست تا آنكه مفسده لازم آيد كه اين لفظ دلالت بر خصوص ندارد بلكه دلالت نموده او را بر خصوص بلفظ عام با قرينه كه تا وقت حاجت اقامت خواهد نمود و بر اراد مخصوص به حيثيّتى كه هيچ يك از لفظ عام و قرينه مستقل نيستند در دلالت بر او لازم نمى آيد از عدم صلاحيت لفظ عام به تنهائى از براى دلالت او بر خصوص عدم صلاحيت او از براى اين دلالت با انضمام قرينه كه اكر چنين باشد لازم مى آيد كه هيچ مجازى در كلام واقع نشود زيراكه بديهى است كه لفظ به تنهائى دلالت بر معنى مجازى ندارد پيش از وقت حاجت دلالت بر عموم نمى كرد باعتبار اينكه احتمال داشت كه تجوّزى عارض او شود و قرينه خصوص تا وقت حاجت ظاهر شود و حضور زمان حاجت با عدم ظهور قرينه خصوص منقطع مى شود احتمال عروض تجوز پس بسبب حضور او لفظ عام محمول بر حقيقت خود خواهد شد اكر يافت نشود قرينه خصوص و اكر يافت شود قرينه محمول بر معنى مجازى خواهد شد پس ظاهر شد كه حضور زمان حاجت دخل در دلالت لفظ عام دارد وجه بعدى است درين تاثير و حال آنكه شما بمثل او قايلند در زمان خطاب زيراكه شما تجوزى مى كنيد تجوّز را مادامى كه متكلم مشغولست بكلام پس تا متكلم از كلام ساكت نشود سامع نمى تواند حكم نمود به اينكه مراد متكلم چه چيز است زيراكه تا او مشغول بكلام است سامع احتمال مى دهد كه مراد او از لفظ معنى مجازى بوده باشد و پيش از فراغ قرينه بر او اقامت نمايد و وقتى كه كلام او تمام شد حال ظاهر مى شود و معلوم مى شود كه مراد او حقيقت است يا مجاز اكر قرينه بر معنى مجازى اقامت نموده باشد دانسته مى شود كه مراد او مجاز است و اكر قرينه اقامت ننموده معلوم مى شود كه مراد او حقيقت است پس دانسته شد كه نزد ما و شما لفظ در حال خطاب به او دلالت بر معنى حقيقى و مجازى هيچ يك ندارد بلكه محتمل هر دو است و بعد از زمانى مستقر مى شود دلالت او بر يكى از اين ها و اختلاف ان زمان به درازى و كوتاهى باعتبار بعد زمان صاحب از زمان خطاب و قرب زمان انتهاء تكلم از زمان خطاب موجب اين نيست كه توان انكار نمود تاثير حضور زمان وقت حاجت در دلالت و به آنچه ما كفتيم كه حضور زمان حاجت دخل دارد در دلالت لفظ ظاهر ظاهر مى شود فساد آن قول سيّد رضى اللّه عنه كه فرموده كه منشا دلالت لفظ پيش از وقت حاجت متحقق است چه اين حرف درصورتى صحيح است

ص: 310

و ينتفى فتحصل الدّلاله من بعد قوله على انّ وقت الحاجة انّما يعتبر فى القول الّذى يتضمّن تكليفا إلخ قلنا و نحن لا نجيز التّأخير الّا فيما يتضمّن التّكليف اعنى الانشاء لانّه الّذى يعقل فيه وقت الحاجة و امّا ما عداه من الاخبار فلا بدّ من اقتران بيان المجاز فيها بها كما بيّناه و امّا الجواب عن الثّالث فواضح لا يكاد يحتاج الى البيان لانّ فرض الفائدة فى الخطاب بالمجمل يقتضى مثله فى العامّ اذ غايته ان يصير مجملا فى المعنيين و هو غير ضائر و لا فيه خروج عن القول بكونه موضوعا للعموم و ما ذكره من الرّجوع الى القول بالوقف لا وجه له فانّ التّوقّف فيما قبل وقت الحاجة بمنزلة التّوقّف الى اكمال الخطاب و من المعلوم انّ ذلك لا يعدّ وقفا و التّفرقة فيما بعد الحاجة جليّة لانّ الخصوص عندنا محتاج الى القرينة فبدونها يكون للعموم و اهل الوقف يقولون بانّ المحتاج الى القرينة هو العموم فانّ الخصوص متيقّن الارادة على كلّ حال

______________________________

است كه سبب دلالت وضع لفظ به تنهائى باشد و اين ممنوعست و وجه سند منع ظاهر است بعد از آنچه دانستى كه جواز عروض تجوز پيش از زمان حاجت مانع است و عدم احتمال عروض تجوز بعد از حضور زمان حاجت دخيل است در دلالت پس منشا دلالت او بر عموم وضع به تنهائى نخواهد بود بلكه وضع است با عدم احتمال عروض تجوز و اين مجموع متحقق نمى شود مكر بعد از حضور زمان حاجت چنانچه سيد رضى اللّه عنه در وقت خطاب يعنى پيش از فراغ متكلم از كلام قائل است پس پيش از زمان حاجت احتمال تجوزى كه منافيست با دلالت لفظ عام بر عموم موجود است و بعد از حضور زمان حاجت اين احتمال منتفى است پس دلالت عام بر عموم بعد از او مستقرّ خواهد و پيش نخواهد بود و ان جواب ثانى كه سيد اذ اعتراض فان قيل ذكر نموده و فرموده كه با اينكه وقت حاجت معتبر نيست مكر در قولى كه متضمن تكليفى باشد و امّا در خبر و امثال او كه وقت حاجتى ندارند اكر تاخير بيان جايز باشد الى غير النهاية جايز خواهد بود و اين موجب اينست كه مخاطب او را هركز حمل بر معينى نتواند نمود و فايده كلام برطرف مى شود جواب او اينست كه ما كه نجوز مى نماييم تاخير بيان را تا وقت حاجت مكر در كلام انشائى كه متضمن تكليفى باشد زيراكه در او وقت حاجت متصور است و در ماعداى اين انشاى از اخبار و غير اخبار واجب مى دانيم اقتران بيان مجاز را با خطاب چنانچه بيان نموديم در ذيل تحقيق مذكور در مقام اعتراض برآن كلام سيد رضى اللّه عنه كه مى فرمود قبيح است عرفا تاخير قرينه از حال خطاب و استشهاد مى نمود به آن سه مثال مذكور و امّا جواب الثّالث فواضح لا يكاد يحتاج الى البيان لانّ فرض

ص: 311

المطلب الخامس فى الاجماع اصل الاجماع يطلق لغة على معنيين احدهما العزم و به فسّر قوله تعالى فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ اى اعرضوا و ثانيهما الاتّفاق و قد نقل فى الاصطلاح الى اتّفاق خاصّ و هو اتّفاق من يعتبر قوله من الامّة فى الفتاوى الشّرعيّة على امر من الامور الدّينيّة و الحقّ امكان وقوعه و العلم به و حجية و للنّاس خلاف فى المواضع الثّلاثة فزعم قوم منهم انّه محال و احال الآخرون العلم به مع تجويز وقوعه و نفى ثالث حجيّة معترفا بامكان الوقوع و العلم به و الكلّ باطل و الذّاهب اليه شاذّ و حججه ركيكة واهية فهى بالاعراض عنها اجدر و الاضراب عن حكايتها و الجواب عنها اليق و قد وقع الاختلاف بيننا و بين من وافقنا على الحجيّة من اهل الخلاف

______________________________

الفائدة فى الخطاب بالمجمل يقتضى مثله فى العامّ تا المطلب و اما جواب از دليل ثالث سيّد رضى اللّه عنه بر عدم جواز تاخير بيان ظاهر پس او واضح است و محتاج به بيان نيست زيراكه او تجويز مى نمايد تاخير بيان مجمل را پس هر فايده كه او فرض مى كند در خطاب [بمجمل ما او را در خطاب] بظاهر فرض مى كنيم زيراكه نهاية چيزى كه متصور است اينست كه ظاهر بسبب تاخير بيان مجمل بوده باشد در عموم و خصوص و اين ضررى ندارد و باعث اين نمى شود كه نبوده باشيم بوضع او از براى عموم تا آنكه قول توقف بزمان لازم آيد چنانچه او دعوا مى نمود و آنچه سيد رضى اللّه عنه مى فرمود كه تجويز تاخير بيان ظاهر متحير مى شود بقول توقف اصلا صورتى ندارد زيراكه توقف در حمل ظاهر هريكى ازين دو معنى پيش از وقت حاجت به منزله توقف است از حمل او بر يكى از اين ها پيش از فارغ شدن متكلم از كلام و چنانچه سيّد رضى اللّه عنه اين را تجويز مى نمايد و موجب قول توقف نمى داند پس ان نيز چنين خواهد بود و فرق ميان قول بجواز تاخير بيان و قول توقف بعد از حضور وقت حاجت ظاهر است زيراكه خصوص نزد ما كه قائليم بجواز تاخير بيان و منكر وقفيم محتاج به قرينه است نه عموم پس بدون قرينه لفظ عام محمول بر عموم است و قائلين بوقف مى كويند كه محتاج به قرينه عمومست نه خصوص زيراكه خصوص يقينا مراد است بر هر تقدير خواه لفظ موضوع باشد از براى خصوص و خواه موضوع بوده باشد از براى عموم چنانچه در بحث تحقيق اين كذشت

فى مدركها فانّهم لفّقوا لذلك وجوها من العقل و النّقل لا يجدى طائلا و من شاء ان يقف عليها فليطلبها من مظانّها اذ ليس فى التّعرض لنقلها كثير فائدة و نحن لمّا ثبت عندنا بالادلة العقلية و النقلية كما حقّق مستقصى فى كتب اصحابنا الكلاميّة انّ زمان التّكليف لا يخ من امام معصوم حافظ للشّرع يجب الرّجوع الى قوله فيه فمتى اجتمعت الامّة على قول كان داخلا فى جملتها لانّه سيّدها و الخطأ مامون على قوله فيكون ذلك الاجماع حجّة فحجيّة الاجماع فى الحقيقة عندنا انّما هى باعتبار كشفه عن الحجّة الّتى هى قول المعصوم ع و الى هذا المعنى اشار المحقّق حيث قال بعد بيان وجه الحجّية على طريقتنا و على هذا فالاجماع كاشف عن قول الامام ع لا انّ الاجماع حجّة فى نفسه من حيث هو اجماع انتهى و لا يخفى عليك انّ فائدة الاجماع تعدم عندنا اذا علم الامام ع بعينه نعم يتصوّر وجودها حيث لا يعلم بعينه و ليكن يعلم كونه فى جملة المجمعين و لا بدّ فى ذلك من وجود

______________________________

در هريك ازين سه مطلب پس بعضى از ايشان محال مى دانند وقوع اجماع علماى امت را بر حكمى از احكام دين و بعضى ديكر محال مى دانند علم بوقوع را او را با آنكه تجويز مى كنند وقوع او را و جماعتى ديكر انكار نموده اند حجيت او را با آنكه اعتراف دارند بامكان وقوع او و امكان علم بوقوع او و جميع اين مذاهب ثلثه باطلست و قائل بانها نيز نادر است و دلايل ايشان نيز ناخوش و ضعيفند پس اعراض ازين اقوال سزاوارتر است و اعراض از نقل دلايل اين ها و جواب از ان دلايل بهتر است و اختلاف واقع شده ميان ما و ميان كسى كه موافقت نموده اند با ما از اهل خلاف بر حجت او زيراكه ايشان تركيب كرده اند از براى حجيت او چند وجه از دليل عقلى و نقلى كه هيچ فايده بر انها مترتب نمى شود و افاده مطلب نمى كند و هركه خواهد مطلع شود برآن دلايل پس انها را در جاهاى خود يعنى از كتب اصول ايشان طلب نمايد زيراكه متعرض نقل انها شدن پرفايده ندارد و چون پيش ما طايفه اماميه رضوان اللّه عليهم ثابت شده به ادلّه عقليه و نقليه چنانچه تحقيق ان دلايل به نهايت مرتبه كمال رسيده در كتب كلاميّه ما كه زمان تكليف تا روز قيامت خالى از امام معصومى نيست كه نكاه دارنده احكام شرعيه است و واجبست رجوع بقول او در ان زمان پس هركاه اجتماع نمايند جميع علماى امّت به حيثيتى كه هيچ فرد از علماء مجموع مجمعى خارج نباشد بر قول او معصوم نيز داخل در ايشان خواهد بود زيراكه او سيد اين امت است و خطا در قول او نمى باشد پس اين اجماع حجت خواهد بود پس حجيت اجماع نزد ما فى الحقيقه باعتبار اينست كه اين اجماع كاشف(1) است از دخول قول معصوم و به اين معنى اشاره نموده محقق ره چه او بعد از بيان وجه حجيّت او بر طريقه ما چنانچه مذكور شد فرموده كه بنابراين پس اجماع كاشف است از قول امام نه اينكه

ص: 313

من لا يعلم اصله و نسبه فى جملتهم اذ مع علم اصل الكلّ و نسبهم يقطع بخروجه عنهم و من هنا يتّجه ان يقال انّ المدار فى الحجيّة على العلم بدخول المعصوم ع فى جملة القائلين من غير حاجة الى اشتراط اتّفاق جميع المجتهدين او اكثرهم لا سيّما معروفى الاصل و النّسب قال المحقّق فى المعتبر و امّا الاجماع فعندنا هو حجّة بانضمام المعصوم ع فلو خلى المائة من فقهائنا عن قوله لما كان حجّة و لو حصل فى اثنين لكان قوله حجّة لا باعتبار اتّفاقهما بل باعتبار قوله فلا تغترّ اذن بمن يتحكّم فيدعى الاجماع باتّفاق الخمسة او العشرة من الاصحاب مع جهالة قول الباقين الّا مع العلم القطعى بدخول الامام فى الجملة هذا كلامه ره و هو فى غاية الجوزة و العجب من غفلة جمع من الاصحاب عن هذا الاصل و تساهلهم فى دعوى الاجماع عند احتجاجهم به للمسائل الفقهيّة كما حكاه ره حتّى جعلوه عبارة عن مجرّد اتّفاق الجماعة من الاصحاب فعدلوا به عن معناه الّذى جرى عليه الاصطلاح من غير قرينة جليّة

______________________________

اجماع حجت است فى نفسه از ان حيث كه اجماع است تمام شد كلام محقق رحمه اللّه و پوشيده نماند بر تو كه فايده اجماع نزد ما منتفى است هركاه امام معصوم صلوات اللّه عليه تشخصه معلوم باشد زيراكه فايده اجماع علم بقول معصومست پس هركاه قول او مشافهة معلوم باشد اجماع فايده نخواهد داشت بلى متصور است فايده او در وقتى كه بعينه معلوم نبوده باشد و ليكن معلوم بوده باشد كه او داخل است در جماعتى كه اجماع نموده اند بر حكمى و لا بد است از براى حصول علم بدخول معصوم در جمله ايشان از اينكه در جمله ايشان كسى باشد كه اصل و نسب او معلوم نبوده باشد تا آنكه احتمال رود كه او معصوم بوده باشد زيراكه با معرفت اصل و نسب جميع ايشان جزم بهم مى رسد ما را به اينكه معصوم از ايشان بيرون است و از اين جهت صورتى دارد كه كفته شود كه مدار در حجيت اجماع بر علم بدخول معصوم است در جمله قائلين و احتياج نيست بشرط نمودن از براى تحقق اجماع اتفاق جميع مجتهدين يا اكثر ايشان را خصوصا هركاه ايشان معلوم النسب بوده باشند و محقق رحمه اللّه در معتبر فرموده كه اجماع نزد ما حجت است باعتبار انضمام معصوم پس اكر صد نفر از فقهاى ما خالى باشد قول ايشان از قول معصومى قول ايشان حجت نخواهد بود و اكر قول معصوم حاصل باشد در دو نفر از فقها قول اين دو نفر حجت است نه باعتبار اتفاق اين دو نفر بلكه باعتبار قول معصوم پس فريب نخورى از كسى كه دعوا مى نمايد تحقق اجماع را بسبب اتفاق پنج نفر يا ده نفر از علماى اماميه با آنكه قول باقى فقهاى اماميّه رضوان رضى اللّه عنهم مجهول او بوده باشد مكر درصورتى كه علم قطعى حاصل باشد بدخول معصوم صلوات الله عليه در جمله ان پنج و ده اين كلام محقق است رحمه اللّه و اين در نهايت پاكيزكى است و عجب است از غفلت جمعى از اماميه

ص: 314

و لا دليل على الحجّية معتدّ به و ما اعتذر به عنهم الشّهيد ره فى الذّكرى من تسميتهم المشهور اجماعا او بعدم الظّفر حين دعوى الاجماع بالمخالف او بتاويل الخلاف على وجه يمكن مجامعته لدعوى الاجماع و ان بعد او ارادتهم الاجماع على روايته بمعنى تدوينه فى كتبهم منسوبا الى الائمّة عليهم السّلام لا يخفى عليك ما فيه فانّ تسمية الشّهرة اجماعا لا يدفع المناقشة الّتى ذكرناها و هى العدول عن المعنى المصطلح المتقرّر فى(1) الاصول من غير اقامة قرينة على ذلك هذا مع ما فيه من الضّعف لانتفاء الدّليل على حجّية مثله كما سنذكره و امّا عدم الظّفر بالمخالف عند دعوى الاجماع فاوضح حالا فى الفساد من ان يبيّن و قريب منه تاويل الخلاف فانّا نريه فى مواضع لا يكاد تنالها يد التّاويل و بالجملة فالاعتراف بالخطإ فى كثير من المواضع اخفّ من ارتكاب الاعتذار و لعلّ هذا الموضع منها و اللّه اعلم اذا عرفت هذا فهاهنا فوائد الاولى

______________________________

از اين اصل كه حجيت اجماع بسبب دخول معصومست و مساهله ايشان در دعوى اجماع نزد استدلال به او در مسائل فقهيه چنانچه محقق رحمه اللّه حكايت نموده از ايشان حتى اينكه كردانيده اند اجماع را عبارت از اتفاق جماعتى از علماى اماميه رضى اللّه عنهم پس عدول نموده اند در تفسير اجماع از معنى اصطلاحى او بدون قرينه واضحه و دليلى كه اعتماد بر او باشد بر حجيت اجماع به اين معنى ندارند و دليلى كه برين مطلب اقامت نموده اند اينست كه اتفاق جمعى از علماى عظام بر حكمى بدون دليلى شرعى بعيد است پس از اتفاق اين جماعت ظن قوى حاصل مى شود بر اينكه مستندى به ايشان رسيده كه الحال در ميان نمانده و اين حرف اكرچه صحيح است ليكن معتبر بودن چنين ظنى محل حرفست و عذرى كه شيخ شهيد عليه الرحمة از جانب ايشان كفته كه ايشان قول مشهور را اجماع مى نامند مجازا باعتبار مشاركت در حجيّت يا باعتبار اينكه مطلع نشده بودند در وقت دعواى اجماع بر قول مخالف او يا باعتبار آنكه مطلع بودند بر خلاف او ليكن تاويل مى نمودند ان قول مخالف را بر وجهى كه جمع مى شد با دعواى اجماع هرچند تاويل بعيدى باشد يا باعتبار آنكه مراد ايشان از اجماع اتفاق علماى امت است بر روايت حديثى كه مستند ان مسئله است در كتب خود و اسناد او بمعصوم نموده اند هرچند كه بعضى عمل به او ننموده اند و فتوى بخلاف او داده اند و مراد ايشان اجماع فتوى نيست تا آنكه منافات داشته باشد با وجود مخالف اين قول پس پوشيده نيست اعتراضى كه برين عذرها وارد است زيراكه شهرت را اجماع ناميدن دفع مناقشه مذكوره يعنى عدول از معنى مصطلح اجماع بمعنى مجازى بدون قرينه نمى كند با اينكه اين تجوز ضعيف است زيراكه علاقه اين تجوز منحصر است در اشتراك اين اتفاق با اجماع مصطلح در

ص: 315

الحقّ امتناع الاطّلاع عادة على حصول الاجماع فى زماننا هذا و ما ضاهاه من غير جهة النّقل اذ لا سبيل الى العلم بقول الامام ع كيف و هو موقوف على وجود المجتهدين المجهولين ليدخل فى جملتهم و يكون قوله ع مستورا بين اقوالهم و هذا ممّا يقطع بانتفائه فكلّ اجماع يدّعى فى كلام الاصحاب ممّا يقرب من عصر الشّيخ الى زماننا هذا و ليس مستندا الى نقل متواترا و احاديث يعتبرا و مع القرائن المفيدة للعلم فلا بدّ من ان يراد به ما ذكره الشّهيد ره من الشّهرة و امّا الزّمان السّابق على ما ذكرناه المقارب لعصر ظهور الائمّة عليهم السّلم و امكان العلم باقوالهم فيمكن فيه حصول الاجماع و العلم به بطريق التّتبع و الى مثل هذا نظر بعض علماء اهل الخلاف حيث قال الانصاف انّه لا طريق الى معرفة حصول الاجماع الّا فى زمن الصّحابة حيث كان المؤمنون قليلين يمكن معرفتهم باسرهم على التّفصيل و اعترضه العلّامة ره بانّا نجزم بالمسائل المجمع عليها جزما قطعيا و نعلم اتّفاق الامّة عليها علما وجدانيا حصل بالتّسامع و تضافر الاخبار عليه و انت بعد الاحاطة بما قرّرناه خبير بوجه اندفاع هذا الاعتراض عن ذلك القائل لانّ ظاهر كلامه انّ الوقوف على الاجماع و العلم به ابتداء من غير جهة النّقل غيرممكن عادة لا مط و كلام العلّامة انّما يدلّ على حصول العلم به بطريق النّقل كما يصرّح به قوله أخيرا علما وجدانيا

______________________________

حجيت و دليلى بر حجيت اين اتفاق نيست چنانچه بعد ازين مذكور خواهد شد و اما عذر ثانى يعنى مطلع نبودن ايشان بر وجود مخالفى بر حال او در فساد از ان ظاهرتر است كه محتاج ببيان باشد زيراكه نيافتن مخالف دلالت ندارد بر عدم او در واقع تا آنكه توان دعواى اجماع نمود و نزديك باين عذر است در وضوح فساد عذر ثالث يعنى تاويل قول مخالف بر وجهى كه موافق قول اجماع شود ممكن نيست و اعتراف نمودن به خطا در بسيارى از مواضع دعواى اجماع آسان تر است از ارتكاب اين عذرها و كويا اين عذرها نيز از آن مواضعى است كه بايد اعتراف به خطا انها نمود و اللّه اعلم اذا عرفت هذا فهنا فوائد الاولى تا الثانية جار و مجرور اول يعنى فى زماننا متعلق است باطلاع نه بحصول اجماع و ثانى يعنى من غير جهة النقل متعلق است بامتناع اطلاع يعنى حق اينست كه محالست بدون نقل مطلع شدن بر حصول اجماع عادة در زمان ما و ازمنه سابقه كه شباهت داشته باشد بزمان ما در عدم وجود قرائن كه مقيد قطع بصدور اين اخبارند از ائمه اطهار عليهم السّلم چنانچه پيش از زمان شيخ عليه الرحمة اين قرائن بوده اند زيرا كه در اين زمان ما را راهى بسوى دانستن قول امام عليه السّلم نيست و چكونه ما را علم بقول او حاصل شود و حال آنكه حصول اين علم موقوفست بر وجود چند مجتهد(1) مجهول النّسب تا آنكه معلوم شود دخول معصوم در جمله ايشان و قول او

ص: 316

پنهان باشد ميان اقوال ايشان و وجود چند مجتهد مجهول معلوم الانتفاء است بلى علم بحصول اجماع ممكنست بطريق نقل اجماعى كه قريب بزمان ائمه عليهم السّلم واقع شده باشد پس هر اجماعى كه دعوا كنند از زمان شيخ عليه الرحمه تا اين زمان و كويند اين حكم اجماعيست اكر اين دعوى بطريق نقل اجماعيست كه قبل از زمان شيخ عليه الرحمه منعقد شده و اين نقل نيز بعنوان تواتر بوده باشد اين اجماع مصطلح خواهد بود و اين ظاهر است و اكر اين دعوى بعنوان نقل اجماع سابق نبوده باشد بلكه مقصود دعواى انعقاد اجماع در زمان مدعى باشد پس اكر مستند ان حكم و ان اجماع احاديث معتبره متواتره يا حديث واحد محفوف به قراين بوده باشد درين صورت نيز ان اجماع مدعى اجماع مصطلح خواهد بود باعتبار آنكه از ان اخبار متواتره يا خير محفوف به قراين علم قطعى حاصل مى شود بصدور اين اخبار و ان خبر از معصوم پس ان اجماع اتفاق جمعى خواهد بود كه معصوم داخل در ايشان باشد و اين بعينه اجماع مصطلح است و لفظ نقل در كلام مصنف قدس سره و ليس مستند الى نقل متواتر اكرچه احتمال دارد كه مراد ازو حديث بوده باشد ليكن حمل او بر اين معنى موجب اينست كه عبارت او [احاديث معتبر لغو بوده باشد زيراكه مراد از احاديث معتبرة] احاديث معتبره متواتره است تكرار نقل متواتر خواهد بود و عطف به او جايز نخواهد بود و اكر غير متواتره مراد باشد پس اكر مراد خبر غير متواتر محفوف به قراين است عبارة اخرى او مع القرائن المقيّد للقطع خواهد و اكر مراد خبر غير متواتر غير محفوف به قراين است مفيد قطع نخواهد بود و ذكر او بى فايده خواهد بود و اما اكر مراد اجماع منقول نيست و ان حكم نيز مستند باحاديث متواتره و خبر محفوف به قراين نيست پس لا محاله درين صورت مراد از اجماع معنى شهرتيست كه شيخ شهيد عليه الرحمه ذكر فرموده امّا پيش از زمان شيخ عليه الرحمه چون ممكن بود در آن وقت علم باخبار و اقوال حضرات ائمه معصومين صلوات اللّه عليهم باعتبار اعتضاد اخبار بتواتر و قراينى كه مفيد قطع بصدور انها از ائمه عليهم السلم بودند پس ممكن بود در ان عصر حصول اجماع و علم بحصول از راه تتبع اخبار و قرائن و بمثل آنچه ما كفتيم بعضى از عامه يعنى فخر رازى نيز اشاره نموده آنجا كه كفته كه انصاف اينست كه راهى به معرفت حصول اجماع نيست مكر در زمان صحابه زيراكه مؤمنين در ان زمان كم بودند و ممكن بود معرفت ايشان بتفصيل و دانستن اتفاق ايشان بر حكمى و علامة رحمه الله بر او اعتراض نموده باين روش كه ما علم داريم به مسايل اجماعيه و مى دانيم علماى امت اتفاق بر انها نموده بودند علمى وجدانى كه بسبب بسيار شنيدن و اخبار بسيار بر انعقاد او ما را حاصل شده و حاصل آنكه انعقاد اجماع در بسيارى از احكام بتواتر بما رسيده پس ما را نيز علم بحصول اجماع ممكن است و حصول اين علم اختصاص بعصر صحابه ندارد و تو بعد

ص: 317

حصل بالتّسامع و تضافر الاخبار الثّانية قال الشّهيد ره فى الذّكرى اذا افتى جماعة من الاصحاب و لم يعلم لهم مخالف فليس اجماعا قطعا خصوصا مع علم العين للجزم بعدم دخول الامام ع ح و مع عدم علم العين لا يعلم انّ الباقى موافقون و لا يكفى عدم علم خلافهم فانّ الاجماع هو الوفاق لا عدم علم الخلاف و هل هو حجّة مع عدم متمسّك ظاهر من حجّة نقليّة او عقليّة الظّاهر ذلك لانّ عدالتهم تمنع من الاقتحام على الافتاء بغير علم و لا يلزم من عدم الظّفر بالدّليل عدم الدّليل و هذا الكلام عندى ضعيف لانّ العدالة انّما يؤمن معها تعمّدا الافتاء بغير ما يظنّ بالاجتهاد دليلا و ليس الخطاء به مأمون على الظّنون الثّالثه حكى

______________________________

از آنكه دانستى آنچه را ما بيان نموديم مى دانى كه اعتراض علامة رحمه اللّه بر فخر رازى ورودى ندارد چه ظاهر كلام فخر رازى چنانچه ما بيان نموديم اينست كه در عصر ما اطلاع بر حصول اجماع و علم به او ابتداء بدون واسطه نقل از اجماع سابقين ممكن نيست عادة نه اينكه علم بمطلق اجماع ممكن نيست و كلام علامه رحمه اللّه دلالت ندارد مكر بر حصول علم باجماع از راه نقل در زمان ما چنانچه در آخر كلام خود تصريح به اين معنى نمود و آنجا كه فرموده كه ما علم قطعى داريم بتحقيق اجماع علمى وجدانى كه از مسامع و تضافر اخبار حاصل شده و اين منافات ندارد با آنچه مراد فخر رازى است الثانية قال الشهيد ره فى الذكرى اذا افتى جماعة من الاصحاب و لم يعلم لهم مخالف تا الثالثة فايده دوم اينكه شيخ شهيد عليه الرّحمه در كتاب ذكرى فرموده كه هركاه جماعتى از علماى اماميه اتفاق نمايند بر فتوائى و مخالف فتواى ايشان معلوم نباشد پس اين اتفاق اجماعى نيست كه موجب قطع و جزم باين فتوى باشد خصوصا هركاه اين جماعت باشخاصهم معلوم بوده باشند زيراكه درين صورت جزم حاصل است بعدم دخول معصوم در ايشان و اكر باشخاصهم معلوم نبوده باشند باز قطعى نيست زيراكه معلوم نيست موافقت باقى علما با ايشان در اين فتوى و كافى نيست در انعقاد اجماع معلوم نبودن مخالفت باقى علما چه اجماع عبارتست از موافقت جميع علما نه عدم علم به مخالفت و اما اين اتفاق حجت است درصورتى كه متمسك ظاهرى از براى اين فتوى نبوده باشد از حجت نقليه و عقليه ظاهر اينست كه حجت بوده باشد زيراكه عدالت اين علما مانع است از جرئت نمودن بر فتوائى بدون دليل پس ظاهر اينست كه ايشان را مستندى بوده از براى اين فتوى كه الحال در ميان نيست و لازم نمى آيد مطلع نشدن ما برآن مستند بر اينكه در واقع نبوده باشد و اين حرف نزد من ضعيف است زيراكه با عدالت ايمنى حاصل نيست مكر از عمدا فتوى دادن به واسطه دليلى كه از راه اجتهاد ظنى بدليل بودن او حاصل نشده باشد بلكه عدالت

ص: 318

فيها ايضا عن بعض الاصحاب الحاق المشهور بالمجمع عليه و استقر به ان كان مراد قائله اللّحوق فى الحجّية لا فى كونه اجماعا و احتجّ له بمثل ما قاله فى الفتوى الّتى لا يعلم لها مخالف و بقوّة الظّنّ فى جانب الشّهرة سواء كان اشتهارا فى الرّواية بان يكثر تدوينها او الفتوى بها و يضعّف بنحو ما ذكرناه فى الفتوى و بانّ الشّهرة الّتى تحصل معها قوّة الظّنّ هى الحاصلة قبل زمن الشّيخ ره لا الواقعة بعده و اكثر ما يوجد مشهورا فى كلامهم حدث بعد زمان الشّيخ كما نبّه عليه والدى ره فى كتاب الرّعاية الّذى الّفه فى دراية(1) الحديث مبيّنا لوجهه و هو انّ اكثر الفقهاء الّذى نشأ و ابعد الشّيخ كانوا يتّبعونه فى الفتوى تقليدا له لكثرة اعتقادهم فيه و حسن ظنّهم به فلمّا جاء المتاخّرون و وجدوا احكاما مشهورة قد عمل بها الشيخ و متابعوه فحبسوها شهرة بين العلماء و ما دروا انّ مرجعها الى الشيخ و انّ الشّهرة انّما حصلت بمتابعته قال الوالد ره و ممّن اطّلع على هذا الّذى بيّنة و تحقّقته من غير تقليد الشّيخ الفاضل المحقّق سديد الدّين محمود الحمّصى و السّيد رضى الدّين بن طاوس و جماعة و قال السّيّد فى كتاب المسمّى بالبهجة لثمرة المهجّة اخبرنى جدّي الصالح ورّام بن ابى فراس انّ الحمصيّ حدّثه انّه لم يبق للاماميّة مفت على التّحقيق بل كلّهم حاك و قال السّيّد عقيب ذلك و الآن فقد ظهر انّ الّذى يفتى به و يجاب على سبيل ما حفظ من كلام العلماء المتقدّمين

______________________________

مقتضى اينست كه فتوايى كه از او صادر شود مستند باشد به دليلى كه به كمان او دليل تواند بود و خطا در كمانها بسيار واقع مى شود پس كاه باشد كه آنچه اين جماعت به كمان خود دليل اين فتوى يافته اند در واقع مستند او نتواند بود الثالثة حكى فيها ايضا عن بعض الاصحاب الحاق المشهود بالمجمع عليه تا اصل اذا اختلف فايده سيّوم اينكه حكايت كرد شيخ شهيد عليه الرّحمة در ذكرى نيز از بعض اصحاب الحاق حكم مشهور بين الاصحاب را به مسئله اجماعيه و خود اين قول را نزديك بصواب دانسته بشرط آنكه مراد قايلش لحوق در حجيت باشد نه در اجماع بودن و احتجاج نموده از براى اين مطلب بمثل احتجاجى كه در مسئله فتواى مجهول المخالف ذكر نموده و حاصل او اينكه عدالت اين جمعى كه بسبب ايشان اين حكم مشهور شده مانعست از قائل شدن بقولى بى مستندى شرعى پس ظاهر آنست كه مستندى به ايشان رسيده بود كه الحال در ميان نيست و نيز احتجاج نموده بر اين مطلب به اينكه از جهة شهرت ظن قوى به صحت ان حكم حاصل مى شود خواه اين شهرت در روايت بوده باشد به اين طريق كه جمعى كثير در كتب خود روايتى كه مستند حكمست نوشته باشند هرچند فتوى بمضمون او ندهند يا شهرت در فتوى باشد و رد نموده اند دليل اول او را بنظير جواب مسئله فتواى

ص: 319

اصل اذا اختلف اهل العصر على قولين لا يتجاوزونهما فهل يجوز احداث قول ثالث خلاف بين اهل الخلاف و مثّلوا له بامثلة منها ان يطأ المشترى البكر ثمّ يجد بها عيبا فقيل الوطى يمنع الرّدّ و قيل بل يردّها مع ارش النّقصان و هو التّفاوت قيمتها بكرا و ثيّبا فالقول بردّها مجّانا قول ثالث و منها فسخ النّكاح بالعيوب الخمسة المخصوصة قيل يفسخ كلّها و قيل لا يفسخ بشي ء منها فالفرق و هو القول بانّه يفسخ بالبعض دون بعض قول ثالث و محقّقوهم على التّفصيل بانّه ان كان الثّالث يرفع شيئا متّفقا عليه فمم و الّا فلا

______________________________

مجهول المخالف يعنى باين روش كه عدالت مقتضى پيش ازين نيست كه ايشان خبرى را بطن خود مستند اين حكم يافته باشند و در كمانها خطاب بسيار واقع مى شود و از دليل ثانى او جواب باين روش كفته شده كه شهرتى كه بسبب او ظن قوى به صحت حكم حاصل مى شود شهرتيست كه پيش از زمان شيخ طوسى عليه الرحمة بوده نه ان شهرتى كه بعد از او حاصل شده و اكثر شهرتهائى كه در كلام اصحاب ما يعنى علماى اماميه رضوان اللّه عليهم حاصل شده بعد از زمان شيخ قدس سره حاصل شده چنانچه پدرم يعنى شيخ سعيد شهيد شيخ زين الدين قدس سره اشاره به اين معنى فرموده در كتاب دعايه كه تاليف نموده در علم درايت حديث و وجه اين را نيز بيان فرموده كه از چه راه اين شهرتها متحقق شده و اين اينست كه اكثر فقهائى كه بعد از شيخ عليه الرحمه بهم رسيده بودند تابع او مى شدند در فتوى و مقلد او بودند بسبب اعتقاد بسيار و حسن ظنى كه به او داشتند و چون متاخرين آمدند و احكام او را مشهور يافتند و ديدند كه شيخ و تابعين او رحمهم اللّه به او عمل نموده اند كمان كردند كه اين احكام مشهورند ميان علما و نيافتند كه بازكشت همه بشيخ بوده و شهرتها بهم نرسيده مكر بسبب متابعت او و پدرم قدس سره فرموده كه اوّل كسى كه بر اين معنى مطلع شد و تحقيق اين نمود بى واسطه تقليد ديكرى شيخ فاضل محقق سديد الدّين محمود حمّصى بود و سيد رضى الدين بن طاوس و جماعتى بودند و سيّد رضى رضى اللّه عنه فرموده در كتاب خود كه مسمى است به بهجة الثمرة المهجة كه خبر داد بمن جد صالح من ورّام بن ابى فراس قدس سره كه حمّصى فرمود كه در علماى اماميه مفتى فى الحقيقة باقى نمانده بلكه جميع كار ايشان نقل فتواى ديكريست و سيد رضى اللّه عنه بعد از اين كلام فرموده كه الحال ظاهر شد كه مسائلى كه درين وقت فتوى مى دهند و جواب مى كويند از راه حفظ كلام علماء پيش است

فالاوّل كمسألة البكر للاتّفاق على انّها لا تردّ مجّانا و الثّانى كمسألة فسخ النّكاح ببعض العيوب لانّه وافق فى كلّ مسئلة مذهبا و هذا التّفصيل جيّد على اصولهم لانّه فى صورة المنع اذا رفع مجمعا عليه يكون قد خالف الاجماع فلم يجز و امّا فى صورة الجواز فلم يخالف اجماعا و لا مانع سواه فجاز و المتّجه على اصولنا المنع مط لانّ الامام ع فى احدى الطائفتين فرضا قطعا فالحقّ مع واحدة منهما و الاخرى على خلافه و اذا كانت الثّانية بهذه الصّفة فالثّالثة كذلك بطريق اولى و هكذا القول فيما زاد اصل اذا لم يفصل

______________________________

نه خلافست درين مسئله ميان اهل خلاف يعنى علماى عامه و از براى اين اجماع مركب چند مثال ذكر نموده اند از آن جمله اينست كه كسى كنيز باكره بخرد و با او وطى نمايد بعد از ان در او عيبى بيابد كه موجب اختيار مشترى ميان اخذ ارش و نسخ بوده باشد پس بعضى كفته اند كه وطى مانعست از رد كنيز به بايع و او را ارش عيب مى رسد و بس و بعضى كفته اند بلكه او را رد مى تواند نمود با اينكه ارش نقصان كنيز كه بسبب وطى و ازالت بكارت عارض او شده به بايع بدهد و اين ارش عبارت است از تفاوت قيمت او بكرا و ثيّبا پس قول علماى امت منحصر است در دو پس قول بردّ كثير به بايع مجانا يعنى بى ارش قول ثالثى خواهد بود و از جمله مثالها اختيار زن با شوهر است فسخ نكاح ديكرى بسبب ظهور عيبهاى مخصوصه كه عبارتند از برص و جذام و جنون و خصا و عنه و رتق و قرن كه سه عيب اول مشتركند ميان زن و شوهر هر دو و خصا و عنه مخصوصند به شوهر و رتق و قرن مخصوصند بزن پس در هريك از زن و مرد پنج عيب است كه موجب اختيار ديكرى است در فسخ عقد نكاح و بعضى قائل شده اند كه بسبب اين عيبها همه فسخ جايز است و بعضى ديكر قائل شده اند كه به هيچ يك ازين عيبها فسخ نكاح جايز نيست(1) پس فرق يعنى قول بجواز فسخ بسبب بعضى ازين عيبها دون بعضى قول ثالثى است و درين مسئله اهل خلاف بعضى قائل شده اند بجواز احداث قول ثالث مطلقا و بعضى از ايشان قائل شده اند بعدم جواز مطلقا و محققين ايشان چون اين حاجت و غيره قائل بتفصيلى شده اند باين روش كه قول ثالث اكر موجب رفع حكمى است كه متفق عليه فريقين بوده باشد پس احداث ان قول ثالث جايز نيست و اكر قول ثالث موجب رفع حكم متفق عليه فريقين نبوده باشد احداث او جايز است پس اول يعنى آنكه قول ثالث موجب رفع متفق عليه فريقين بوده باشد چون مسئله كنيز بكر زيراكه فريقين معتقدند بر عدم(2) جواز ردّ كنيز به بايع بى ارش بكارت چه يك قول عدم جواز ردّ است مطلقا و يك قول جواز ردّ است با ارش بكارت و ثانى كه قول ثالث موجب رفع متفق عليه نبوده باشد چون مسئله فسخ نكاح بعضى بسبب از ان عيوب دون بعضى زيراكه قول

ص: 321

الامّة بين مسألتين فان نصّت على المنع من الفصل فلا اشكال و ان عدم النّص فان كان بين المسألتين علاقة بحيث يلزم من العمل باحداهما العمل بالاخرى لم يجز الفصل كما فى زوج و ابوين و امرأة و ابوين فمن قال للّام ثلث اصل التّركة قال فى الموضعين و من قال ثلث الباقى قال فى الموضعين الّا ابن سيرين فلانّه فصّل و ان لم يكن بينهما علاقه قال قوم يجوز الفصل بينهما و الّذى يأتى على مذهبنا عدم الجواز لانّ الامام ع مع احدى الطّائفتين قطعا و لازم ذلك وجوب متابعة فى الجمع و هذا كلام واضح

______________________________

ثالث موافقست در هر مسئله با يك مذهبى چه قائل بقول ثالث قائلست بايجاب جزئى و سلب جزئى پس از جهة قول بايجاب جزئى يعنى ثبوت رد در بعضى از ان عيوب و موافقست با قول باول زيراكه اول نيز درين جزئى قائل بجواز رد است و از جهة قول بسبب جزئى يعنى عدم ثبوت رد در بعضى ديكر از ان عيوب موافقست با قول ثانى چه او نيز درين بعضى قائل بجواز رد نيست و اين تفصيل نيكو است بنا بر اصول و قواعد عامّه زيراكه در ان شقى از ترديد كه مى كويند جايز نيست برآن تقدير احداث قول ثالث يعنى درصورتى كه قول ثالث موجب رفع متفق عليه بين الفريقين بوده باشد خلاف اجماع لازم مى آيد پس جايز نخواهد بود در صورت جواز احداث قول ثالث يعنى هركاه ان قول ثالث موجب رفع متفق عليه نباشد چون مخالف اجماع نيست و مانعى بغير از مخالفت اجماع متصور نيست پس بايد جايز باشد(1) و بر اصول و قواعد ما كه حجيت اجماع باعتبار دخول قول معصوم است عدم جواز احداث قول ثالث مطلقا صاحب صورتست زيراكه مفروض اينست كه امام عليه السّلم در يكى ازين دو فرقه داخل است پس حق با يكى از ايشان خواهد بود و قول طايفه ديكر خلاف حق خواهد بود و هركاه قول طايفه ديكر خلاف حق باشد پس قول ثالث نيز بطريق اولى چنين خواهد بود و همچنين است حرف در زياده بر قول ثالث يعنى هركاه امت اتفاق نموده باشند بر سه قول يا زياده احداث قول رابع با خامس و سادس جايز است يا نه اين اختلافات و تحقيقات مذكوره در او نيز جاريست

اصل اذا اختلف الاماميّة على قولين فان كانت احدى الطّائفتين معلومة النّسب و لم يكن الامام ع احدهم كان الحقّ مع الطّائفة الاخرى و ان لم تكن احدى الطّائفتين معلومة النّسب فان كان مع احدى الطّائفتين دلالة قطعيّة توجب العلم وجب العمل على قولها لانّ الامام معها قطعا و ان لم يكن مع إحداهما دليل قاطع فالّذى حكاه المحقّق عن الشّيخ التّخيير فى العمل بايّهما شاء و عرى الى بعض الاصحاب القول باطراح القولين و التماس دليل من غيرهما ثمّ نقل عن الشّيخ تضعيف هذا القول بانّه يلزم منه اطراح قول الامام ع و قال بمثل هذا يبطل ما ذكره لانّ الاماميّة اذا اختلف على قولين فكلّ طائفة توجب العمل بقولها و تمنع من العمل بقول الآخر فلو تخيّرنا لاستبحنا ما خطره المعصوم ع قلت كلام المحقّق هنا جيّد و الّذى يسهّل الخطب علمنا بعدم وقوع مثله كما تقدّمت الاشارة اليه فائدة قال المحقّق ره ان

______________________________

نيز فرق جايز نيست چنانچه درين مسئله كه زنى مرده باشد و وارث او منحصر بوده باشد در شوهر و پدر و مادر و اين مسئله كه شوهر مرده باشد و وارث او منحصر بوده باشد در زن و پدر و مادر كه علاقه زوجيّت مشتركست ميانه زن و شوهر پس هركه قائلست به اينكه نصيب ما دو ثلث اصل تركه ميّت است در هر دو صورت باين قائلست و هركه قائلست به اينكه نصيب او ثلث باقى تركه است بعد از اخراج نصيب زوجين در هر دو صورت باين قائلست مكر ابن سيرين كه او فرق نموده ميان اين دو مسئله به اينكه نصيب مادر با شوهر ثلث اصل تركه است و با زن ثلث باقيست و اكر ميان اين دو مسئله علاقه نبوده باشد چنانچه درين مسئله كه جايز نيست فروختن ذمّى و اين مسئله كه جايز نيست كشتن مسلمانى در عوض ذمّى كه علاقه ميان فروختن ذمّى و كشتن مسلمان در عوض او اينست پس هركاه اهل عصرى فرق ننموده باشند ميان اين دو مسئله باين طريق كه بعضى قائل شده باشند بعدم جواز بيع و قتل و بعضى قائل بجواز هر دو شده باشند پس فرق ميان اين دو مسئله يعنى قول بجواز يكى دون ديكرى محل خلاف است بعضى از عامه قائل شده اند بجواز فرق ميان ايشان باعتبار آنكه فرق مقتضى رفع حكمى نيست كه اجماعى بوده باشد و بعضى تجويز ننموده اند فرق را باعتبار آنكه قول بفرق مقتضى تخطئه كل امت است زيراكه هركاه كسى قائل شود بجواز بيع ذمّى و عدم جواز قتل مسلمان در عوض ذمّى پس بر مذهب هر دو قول مذكور خطا خواهد بود چه قول بعدم جواز بيع ذمّى و قتل مسلم خطا است باعتبار جزو اول و قول بجواز هر دو خطا است باعتبار جزو ثانى و آنچه موافق مذهب و اصل و قاعده ما است در باب حجيّت اجماع اينست كه فرق جايز نباشد زيراكه امام با يكى ازين دو طايفه است جز ما و اين لازم دارد وجوب متابعت او را در هر دو مسئله و اكر

ص: 323

قائل بفرق شويم مخالفت قول او در يك مسئله لازم آيد و اين ها كه مذكور شد جميع ظاهر است و محتاج به بيان نيست

اختلف الاماميّة على قولين فهل يجوز اتّفاقهما بعد ذلك على احد القولين قال الشّيخ ره ان قلنا بالتّخيير لم يصحّ اتّفاقهم بعد الخلاف لانّ ذلك يدلّ على انّ القول الآخر باطل و قد قلنا انّهم مخيّرون فى العمل و لقائل ان يقول لم لا يجوز ان يكون التّخيير مشروطا بعدم الاتّفاق فيما بعد و على هذا الاحتمال يصحّ الاجماع بعدا لاختلاف و كلام المحقّق ره هاهنا كالسّابق فى غاية الحسن و الوضوح اصل اختلف النّاس فى ثبوت الاجماع بخير الواحد بناء على كونه على حجّة فصار اليه قوم و انكره آخرون و الاقرب الاوّل لنا انّ دليل حجّية خبر الواحد كما ستعرفه يتناوله بعمومه فيثبت به كما يثبت غيره احتجّ الخصم بانّ الاجماع اصل من اصول الدّين فلا يثبت بخير الواحد و جوابه منع كلّية الثّانية فانّ السّنّة اعنى كلام الرّسول صلّى اللّه عليه و آله اصل من اصول الدّين ايضا و قد قبل فيه خبر الواحد فائدتان الاولى لا بدّ

______________________________

شد كه ممتنع است اطلاع عادة بر حصول اجماع و دخول قول معصوم را بدو زمان ما و نظاير زمان ما

لحاكى الاجماع من ان يكون علمه باحدى الطّرق المفيدة للعلم و اقلّها الخبر المحفوف بالقرائن فلو انتفى العلم و لكن كان وصوله باخبار من يقبل اخباره ليكون حجّة وجب البيان حذرا من التّدليس لانّ ظاهر الحكاية الاستناد الى العلم و الفرض استنادها الى الرّواية فترك البيان تدليس و بالجملة فحكم الاجماع حيث يدخل فى حيّز النّقل حكم الخبر فيشترط فى قبوله ما يشترط هناك و يثبت له عند التّحقيق الاحكام الثّابتة له حتّى حكم التّعادل و التّرجيح على ما يأتى بيانه فى موضعه و ان سبق الى كثير من الاوهام خلاف ذلك فانّه ناش عن قلّة تامّل و ح فقد يقع التّعارض بين اجماعين منقولين و بين اجماع و خبر فيحتاج الى النّظر فى وجوه التّرجيح بتقدير ان يكون هناك شى ء منها و الّا حكم بالتّعادل و ربّما يستبعد

______________________________

خواهى دانست باعتبار عموم شامل محل نزاع نيز هست پس ثابت خواهد شد اجماع بخبر واحد چنانچه غير اجماع به او ثابت مى شود و احتجاج نموده خصم يعنى منكر ثبوت اجماع منقول بخبر واحد به اينكه اجماع اصلى است از اصول دين چه اصول دين كتاب و سنت و اجماع و دليل عقلند و هرچه اصل دينست بخبر واحد ثابت نمى شود پس اجماع بخبر واحد ثابت نمى شود و چون اين دليل اينست كه قبول نداريم كلّيت كبراى محذوفه را يعنى قبول نداريم كه چه اصل دين باشد بخبر واحد ثابت شود بلكه اين حكم مخصوص به يك اصل است كه ان عبارت از كتابست زيراكه سنت يعنى كلام رسول صلّى اللّه عليه و آله اصلى از اصول دين است و حال آنكه خبر واحد در او مقبول است فائدتان

حصول التّعارض بين الاجماع المنقول و الخبر من حيث احتياج الخبر الآن الى تعدّد الوسط فى النّقل و انتفاء مثله فى الاجماع و سيأتى بيان انّ قلّة الوسائط فى النّقل من جملة وجوه التّرجيح و يندفع بانّ هذا الوجه و ان اقتضى ترجيح الاجماع على الخبر الّا انّه معارض فى الغالب بقلّة الضّبط فى نقل الاجماع من المتصدّين لنقله بالنّسبة الى نقل الخبر و النّظر فى باب التّراجيح الى وجه من وجوهها مشروط بانتفاء ما يساويه او يزيد عليه فى الجانب الآخر كما ستعرفه الثّانية قد علمت انّ بعض الاصحاب استعمل لفظ الاجماع فى المشهور من غير قرينة فى كلامهم على تعيين المراد فمن هذا شانه لا يعتدّ بما يدّعيه من الاجماع الّا ان يبيّن انّ المراد به المعنى المصطلح و ما اظنّه واقعا اللّهمّ الّا ان يذهب ذاهب الى مساواة الشّهرة للاجماع فى الحجّية كما اتّفق كذلك فلا حجر عليه ح فى الاعتداد به و ذلك ظاهر

______________________________

در قبول خبر شرطست و ثابت است از براى او احكامى كه از براى اين ثابتست حتى حكم تعادل و ترجيح چنانچه بيان او در محل خود خواهد آمد و اكر بعضى خلاف اين توهم نموده باشند و كمان كرده باشند كه اجماع منقول در حكم اجماع قطعى است اين توهم از قلت تامل ناشى شده خواهد بود پس درين صورت كه اجماع منقول در حكم خبر باشد پس كاه باشد كه معارضه واقع شود ميان دو اجماع منقول بر نقيضين چنانچه معارضه ممكنست ميان دو خبر منافى و كاه باشد كه معارضه واقع شود ميان اجماع و خبر و اين در صورتيست كه دو اجماع منقول بخبر واحد غير محفوف به قراين باشند و همچنين در صورت ثانى ان اجماع چنين بوده باشد و خبر واحد نيز محفوف به قراين نبوده باشد پس محتاج خواهيم بود بترجيح احدهما به تامل در وجوه ترجيح بر تقديرى كه وجهى از وجوه ترجيح در اينجا بوده باشد و اكر نبوده باشد حكم مى كنيم بتعادل و بعضى مستبعد دانسته اند وقوع تعارض را ميان اجماع منقول و ميان خبر و مى كويند كه خبر واحد صلاحيت معارضه با اجماع ندارد بلكه اجماع منقول فى ذاته راجح است بر خبر باعتبار آنكه خبر در زمان ما كه بعيد است از عصر معصوم ظاهر محتاج است به وسايط بسيار در نقل او از معصوم و مثل اين وسايط كثيره در اجماع احتياج نيست بلكه واسطه در نقل اجماع ازين زمان تا وقت انعقاد اجماع كافيست و بعد از اين خواهد آمد كه قلت وسايط از جمله وجوه ترجيح است و اين استبعاد مندفع است به اينكه اين وجه اكرچه مقتضى ترجيح اجماع است بر خبر ليكن با اين وجه معارضه مى نمايد غلبه قلت ضبط در نقل اجماع از جماعتى كه متعرض نقل او مى شوند نسبت بنقل خبر زيراكه اكثر ناقلين اجماع اشتباه نموده اند اجماع را بمشهور و او را اجماع ناميده اند پس اين وجه مرجح

ص: 327

المطلب السادس فى الاخبار اصل ينقسم الخبر الى متواتر و آحاد فالمتواتر هو خبر جماعة يفيد بنفسه العلم بصدقه و لا ريب فى امكانه و وقوعه و لا عبرة بما يحكى من خلاف بعض ذوى الملل الفاسدة فى ذلك فانّه بهت و مكابرة لانّا نجد العلم الضّروري بالبلاد النّائية و الامم الخالية كما نجد العلم بالمحسوسات و لا فرق بينهما فيما يعود الى الجزم و ما ذلك الّا بالاخبار قطعا و قد اوردوا عليه شكوكا منها انّه يجوز الكذب على كلّ واحد من المخبرين فيجوز على الجملة اذ لا ينافى كذب واحد كذب الآخرين قطعا و لانّ المجموع مركّب من الآحاد بل هو نفسها فاذا فرض كذب كلّ واحد فقد فرض كذب الجميع و مع وجوده لا يحصل العلم و منها انّه يلزم تصديق اليهود و النّصارى فيما نقلوه عن موسى ع و عيسى ع انه قال لا نبىّ بعدى و هو ينافى نبوّة نبيّنا محمد صلّى اللّه عليه و آله فيكون باطلا و منها انّه كاجتماع الخلق الكثير على اكل

______________________________

خبر است بر اجماع چنانچه وجه مذكور مرجح اجماع است بر خبر پس مجرد ان وجه موجب ترجيح اجماع بر خبر نمى تواند بود زيراكه در باب ترجيح نظر نمودن بوجهى از وجوه ترجيح جائى مشروطست به اينكه در جانب ديكر وجهى از وجوه ترجيح نبوده باشد كه مساوى وجه ترجيح جانب اول يا زياده بر او بوده باشد چنانچه بعد از اين خواهى دانست

طعام واحد و انّه ممتنع عادة و منها انّ حصول العلم به يؤدّى الى تناقض المعلومين اذا اخبر جمع كثير بالشّي ء و جمع كثير بنقيضه و ذلك محال و منها انّه لو افاد العلم الضّروري لما فرقنا بين ما يحصل منه كما مثّلتم به و بين العلم بالضّروريات و اللّازم باطل لانّا اذا عرضنا على انفسنا وجود الاسكندر مثلا و قولنا الواحد نصف الاثنين فرقنا بينهما و وجدنا الثّانى اقوى بالضّرورة و منها ان الضّروري يستلزم الوفاق فيه و هو منتف لمخالفتنا و كلّ هذه الوجوه مردودة امّا اجمالا فلانّها تشكيك فى الضّروري فهى كشبهة السوفسطائية فلا يستحقّ الجواب و امّا تفصيلا فالجواب عن الاوّل انّه قد يخالف حكم الجملة حكم الآحاد فانّ الواجد جزء العشرة و هو بخلافها و العسكر متالّف من الاشخاص و هو يغلب و يفتح البلاد دون كلّ شخص على انفراده

______________________________

در امكان خبر متواتر عقلا و وقوع او در شريعت و عرف اعتبار ندارد و آنچه حكايت نموده اند از مخالفت بعضى از صاحبان ملتهاى فاسده در امكان وقوع و امكان حصول علم ضرورى بصدق او مطلقا چنانچه بعضى از حكماى هند چون سمينه و براهمه قائل شده اند و مى كويند متواتر مطلقا مفيد علم ضرورى نيست بلكه در صورتى مفيد علم است كه اخبار از امورى واقع شود كه در زمان ما موجودند و افاده علم ضرورى نمى كند هركاه اخبار متعلق باشد بامور كذشته زيراكه اين قول كاذب و باطل است چه ما علم ضرورى داريم بوجود شهرهائى بعيده و امتهاى كذشته چنانچه علم بمحسوسات داريم به حيثيتى كه هيچ فرقى ميان اين دو علم نمى يابيم تفاوتى كه راجع بجزم شود يعنى تفاوتى(1) ميان ايشان در جزم و عدم احتمال نقيض نمى يابيم و علم باين شهرها و جماعت كذشته ما را حاصل نشده مكر بسبب اخبار متواتره و بعضى شبهه هاى متعدده و اعتراضات كثيره وارد آورده اند بر امكان تواتر و حصول علم بسبب اخبار كثيره از جمله اينست كه جايز است كذب بر هريك از اين جماعت كه مى كويند از اخبار ايشان علم بصدق خبر حاصل مى شود پس جايز خواهد بود دروغ كفتن ايشان بهيئات اجتماعى زيراكه كذب يكى منافات با كذب مجموع ديكران ندارد جزما چه مفروض اينست كه كذب بر كل واحد جايز است مثلا هركاه تواتر از اجتماع ده نفر حاصل شود چنانچه كذب هريك از ايشان انفرادا جايز است همچنين جايز است كذب هريك دو حال اجتماع با نه نفر ديكر بس كذب مجموع من حيث المجموع نيز جايز خواهد بود و ديكر آنكه مجموع مركب از آحاد است بلكه نفس آحاد است پس هركاه فرض كنيم كذب كل واحد را پس فرض كذب جميع نيز شده خواهد بود و با وجود كذب جميع علم بصدق خبر ايشان حاصل نمى شود و از جمله شبهه هاى ايشان اينست كه اكر از تواتر علم بصدق خبر حاصل شود

ص: 329

و عن الثّانى انّ نقل اليهود و النّصارى لم يحصل بشرائط التّواتر فلذلك لم يحصل العلم و عن الثّالث انّه قد علم وقوعه و الفرق بينه و بين الاجتماع على الاكل وجود الداعى بخلاف اكل الطعام الواحد و بالجملة فوجود العادة هنا و عدمها هناك لتظاهر و عن الرّابع انّ تواتر النّقيضين محال عادة و عن الخامس انّ الفرق الّذى نجده بين العلمين انّما هو باعتبار كون كلّ واحد منها نوعا من الضّروري و قد يختلف النّوعان بالسّرعة و عدمها لكثرة استيناس العقل باحدهما دون الآخر و عن السّادس انّ الضّروري لا يستلزم الوفاق لجواز المباهتة و العناد من الشرذمة القليلة اذا عرفت هذا فاعلم انّ

______________________________

لازم خواهد بود تصديق يهود و نصارى در آنچه ايشان بطريق تواتر نقل نموده اند از حضرت موسى و عيسى عليهما السّلم كه هريك از ايشان كفته اند كه پيغمبرى بعد از من نيست و تصديق ايشان درين قول منافات دارد با نبوت پيغمبر ما صلى اللّه عليه و آله پس اين قول افترا خواهد بود و از جمله شبهه هاى اينست كه اجتماع خلق كثير بر نقل خبر واحد از قبيل اجتماع خلق بسيار است بر خوردن يك طعام و اين ممتنع است عادة پس تواتر نيز عادة ممتنع خواهد بود و از جمله شبهها(1) اينست كه حصول علم بسبب تواتر منجر مى شود بحصول علم بنقيضين در صورتى كه جمعى كثير خبر دهند به چيزى و جمعى كثير ديكر به نقيض ان خبر دهند و تعلق علم به نقيضين محال است و از جمله شبهها اينست كه اكر تواتر افاده علم ضرورى بصدق خبر نمايد لازم مى آيد كه ما فرقى نيابيم ميان علمى كه از تواتر حاصل مى شود و علمى كه بضروريات ما را حاصل است و لازم باطل است زيراكه ما هركاه عرض كنيم بر خود وجود اسكندر مثلا و اين قول را كه يكى نصف دو است فرق ميان اين دو علم مى يابيم و مى دانيم كه علم ثانى اقوى است بالبديهه از علم اوّل و از جمله شبهه هاى ايشان اينست كه تواتر مفيد علم ضرورى بصدق خبر بوده باشد لازم مى آيد كه اين مسئله يعنى حصول علم ضرورى از تواتر اجماعى باشد زيراكه علم ضرورى مستلزم اتفاق جميع ناس است و حال آنكه ما در اين مسئله با شما مخالفيم و باعتقاد ما علم ضرورى از تواتر حاصل نمى شود و جميع اين اعتراضات و شبهها مردود است بدو وجه يكى اجمال و ديكرى تفصيل امّا اجمال زيراكه اين وجوه از قبيل تشكيك در ضرورياتند پس از قبيل شبهه هاى سوفسطائيه اند و مستحق جواب نيستند و ايشان جمعى اند كه منكر محسوسات و بديهيّاتند باعتبار شبهه هاى كه ايشان توهم و تخيل نموده اند و اما تفصيلا پس جواب شبهه اول ايشان اينكه كاه هست كه حكم مجموع مخالف حكم هر واحد از اوست زيراكه واحد جزو از عشره است و بخلاف اوست در بعضى از احكام چه

ص: 330

حصول العلم بالتّواتر يتوقّف على اجتماع شرايط بعضها فى المخبرين و بعضها فى السّامعين فالاوّل ثلاثة الاوّل ان يبلغوا فى الكثرة حدّا يمتنع معه فى العادة تواطئهم على الكذب الثّانى ان يستند علمهم الى الحسّ فانّه فى مثل حدوث العالم لا يفيد قطعا الثّالث استواء الطّرفين و الواسطة اعنى بلوغ جميع طبقات المخبرين فى الاوّل و الآخر و الوسط بالغا ما بلغ عدد التّواتر و الثّانى امران الاوّل ان لا يكونوا عالمين بما اخبروا عنه اضطرارا لاستحالة تحصيل [الحاصل] الثّانى ان لا يكون السّامع قد سبق بشبهة او تقليد يؤدّى الى اعتقاد نفى موجب الخبر و هذا الشّرط ذكره السّيّد ره و هو جيّد و حكاه عنه جماعة من

______________________________

مجموع مسمّا است بعشرة و واحد مسمّى به او نيست و مجموع لشكر مركبست از اشخاص و مجموع غالب مى آيد بر دشمن و فتح شهرها مى نمايد بخلاف هريك از ان اشخاص و جواب شبهه ثانى ايشان اينكه در نقل يهود و نصارى ان خبر را كه مذكور شد شرايط تواتر متحقق نيست پس از اين جهت از تواتر ايشان علم بصدق خبر ايشان حاصل نيست يعنى حصول علم از تواتر مشروطست به شروطى كه بعد ازين مذكور خواهد شد پس اكر علم از تواتر حاصل شود معلوم مى شود كه شرايط او متحقق است و اكر علم حاصل نشود چنانچه در تواتر يهود و نصارى از او معلوم مى شود كه شرايط او متحقق نيست كو ندانيم كه كدام شرط بعينه منتفى است و بعضى كفته اند كه شرطى كه منتفى است در تواتر يهود و نصارى ان شرطست كه هر طبقه از طبقات نقل بايد بحد تواتر رسيده باشند و تواتر يهود در زمان بخت نصر منقطع مى شود زيراكه او جميع طوايف يهود را كشت و از ايشان باقى نكذاشت مكر چند نفرى كه قول ايشان مفيد علم نبود و نصارى در طبقه اوّل بحد تواتر نرسيده بودند باعتبار قلت عدد ايشان و جواب شبهه سيوم اينكه ما علم قطعى بوقوع تواتر داريم و فرق ميان او اجتماع خلق كثير بر خوردن يك طعام اينست كه در تواتر داعى بر اجتماع ايشان در نقل يك خبر متحقق است و ان عبارت از ارتكاب امر بمعروف و نهى از منكر است جهت حصول مثوبات اخروى بخلاف اجتماع بر خوردن يك طعام كه داعى بر او نيست بلكه مانع از او متحقق است چه امزجه خلايق مختلفند و باعتبار اختلاف او در خواهش طعامها نيز مختلف مى شود و مجملا بحسب عادت تواتر موجود است و در اجتماع بر طعام واحد عادت جارى نشده و جواب شبهه چهارم اينكه تواتر بر نقيضين بحسب عادت محالست و اكر از فرض محال محالى لازم آيد قصورى ندارد و جواب شبهه پنجم اينكه فرقى كه ما در ميان اين دو علم مى يابيم باعتبار اينست كه هريك از اين ها نوعيند از ضرورى و كاه هست كه مختلف مى شوند دو نوع از ضرورى باعتبار سرعت انتقال ذهن به يكى و عدم سرعت انتقال

ص: 331

الجمهور ساكتين عليه قال السّيّد ره اذا كان هذا العلم يعنى الحاصل من التّواتر مستندا الى العادة و ليس بموجب عن سبب جاز فى شروطه الزّيادة و النّقصان بحسب ما يعلم اللّه تعالى من المصلحة و انّما احتجنا الى هذا الشّرط لئلّا يقال لنا اىّ فرق بين خبر البلدان و الاخبار الواردة بمعجزات النّبىّ صلّى اللّه و اله سوى القرآن كحنين الجذع و انشقاق القمر و تسبيح الحصى و ما اشبه ذلك و اىّ فرق ايضا بين خبر البلد و خبر النّص الجلىّ على امير المؤمنين عليه الصلاة و السلام الذى يتفرّد الاماميّة بنقله و الّا أجزتم ان يكون العلم بذلك كلّه ضروريّا كما أجزتموه فى اخبار البلدان و قد اشترط بعض هنا شروطا اخر ظاهرة الفساد فهى بالاضراب عنها اخرى فايده قد تتكثّر الاخبار فى الوقائع و تختلف و

______________________________

او به ديكرى بسبب زيادتى انس ذهن به يكى و جواب شبهه ششم اينكه قبول نداريم كه علم ضرورى مستلزم اتفاق بوده باشد زيراكه جايز است ارتكاب باطل و صدور عناد از طايفه قليلى چنانچه سوفسطائيه منكر بديهيّات شده اند اذا عرفت هذا فاعلم ان حصول العلم بالتواتر يتوقف على اجتماع شرايط تا فايده هركاه دانستى اين را كه تواتر ممكن است عقد و واقع است شرعا و عرفا پس بدان كه حصول علم بمتواتر موقوفست بر اجتماع چند شرط بعضى از انها شرطند در جمعى كه نقل خبر مى نمايند و بعضى از انها شرطند در شنوندكان پس نوع اوّل منحصر است در سه شرط اول اينكه جمعى كه نقل خبر مى نمايند در كثرت به مرتبه باشند كه ممتنع باشد عادة با ان كثرت اتفاق ايشان بر كذب و دويم اينكه علم ايشان بمتواتر مستند بحسّ بوده باشد چون ديدن بلاد بعيده و شنيدن اخبار و بوئيدن بوئيدنيها و امثال اين ها و مستند بعقل نبوده باشد زيراكه در مثل مسئله حدوث عالم هركاه ثابت بوده باشد نزد مخبرين بدليل عقلى تواتر مفيد علم(1) نيست سيوم اينكه طرفين يعنى طبقه اعلى و اسفل و وسط يعنى طبقه وسط مساوى باشند در بلوغ بحد تواتر يعنى جميع طبقات مخبرين در طبقه اول و طبقه آخر و واسطه هر طبقه از طبقات واسطه بايد بحد تواتر رسيده باشند و نوع دويم يعنى شرايطى كه در سامعين معتبرند دو شرطست اوّل اينكه ايشان عالم نبوده باشند بمتواتر بطريق علم ضرورى كه اكر چنين علمى از براى ايشان حاصل بوده باشد تواتر نسبت به ايشان مفيد علم نخواهد بود زيراكه تحصيل حاصل محالست بلى عالم بودن ايشان بمتواتر بعنوان علم نظرى منافات با تواتر ندارد دويّم اينكه سامع پيش از شنيدن اين خبر متواتر بسبب شبهه يا تقليد ديكرى چون آباء و اسلاف اعتقاد بنفى مقتضاى خبر متواتر نداشته باشد چه درين صورت كاه باشد كه او را بسبب اين

ص: 332

تواتر علم حاصل نشود بصدق متواتر باعتبار اعتقادى كه پيش بنقيض او داشته و اين شرط را سيد مرتضى رضى اللّه عنه ذكر نموده و اين بسيار نيكو است و حكايت نموده اند اين شرط را ازو جماعتى از عامه و خود ساكت شده اند از اثبات نفى او و چون احدى از علما و فقها اين شرط را در تواتر ذكر ننموده بودند و سيّد رضى اللّه عنه خود اختراع نموده در مقام اعتذار و فرموده كه هركاه اين علم يعنى علمى كه از تواتر حاصل مى شود مستند بعادة(1) بوده باشد و مسبّب از سببى نبوده باشد جايز است در شرط او زياده و نقصان بحسب اختلاف مصلحت هايى كه خداى تعالى عالمست بانها و چرا ما احتياج باين شرط داريم تا اينكه اعتراض بر ما وارد نيايد از جانب يهود و نصارى و عامّه مخالفين باين روش كه چه فرق است ميان خبر بوجود شهرى بطريق تواتر و اخبارى كه وارد است بمعجزات حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله بغير از قران مجيد كه قطع نظر از تواتر او دليل است بر اعجاز خودش چون او از كردن بزغاله زهر الود و شكافتن ماه و تسبيح كفتن سنك ريزه در دست مبارك آن حضرت و آنچه شباهت دارد باينها از باقى معجزات آن حضرت و خبر نص واضح بر امامت حضرت امير المؤمنين عليه السّلم ان خبرى كه اماميّه رضوان اللّه عليهم منفردند در نقل انها بخلاف اخبارى بر امامت كه عامه نيز نقل نموده اند كه در ان اخبار اعتراض ايشان بر ما وارد نيست چه هركاه خود نقل نموده باشند بر ايشان حجت خواهد بود پس فرق ميانه اين دو تواتر را بيان نمائيد كه از چه راه شما را علم حاصل است باين متواترات و ما را علم حاصل نيست با آنكه ما را از راه تواتر علم ببلاد بعيده حاصل است چنانچه شما را حاصل است و اكر اين اخبار متواتر بوده باشند چرا تجويز نمى كنيد كه علم باين متواترات ضرورى و بديهى بوده باشد چنانچه تجويز مى نماييد ضرورى بودن متواتر را در اخبار شهرها پس ان در عبارت مصنف قدس سره و الّا أجزتم بفتح همزه حرف تنديست و مطلب از او توبيخ است و غرض سيّد رضى اللّه عنه از اين حرف اينست كه اكر ما اين شرط را در حصول علم بمتواتر قرار نمى داديم اعتراض يهود و نصارى بر ما وارد بود كه شما قائل شده ايد به نبوت حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله باعتبار معجزاتى كه بادّعاء شما متواتر است از آن حضرت و اكر در واقع اين معجزات از آن حضرت متواتر مى بود بايستى كه ما را نيز علم بوجود انها حاصل باشد چنانچه ما و شما شريكيم در علم بوجود بلاد بعيده باعتبار تواتر انها و اكر نه چه فرق است ميان اين تواتر و ان تواتر و همچنين اكر اين شرط معتبر نباشد اعتراض مخالفين بر ما وارد خواهد بود در باب خلافت حضرت امير المؤمنين صلوات اللّه عليه باين روش كه شما ادّعا مى نماييد خلافت آن حضرت را بعد از حضرت رسالت پناهى صلوات اللّه عليه

ص: 333

و لكن يشتمل كلّ واحد منها على معنى مشترك بينها لجهة التّضمّن او الالتزام فيحصل العلم بذلك القدر المشترك و يسمّى المتواتر من جهة المعنى و ذلك كوقائع امير المؤمنين عليه الصّلاة و السّلم فى حروبه من قتله فى غزوة بدر كذا و فعله فى احد كذا الى غير ذلك فانّه يدلّ بالالتزام على شجاعته و قد تواتر ذلك منه و ان كان لا يبلغ شى ء من تلك الجزئيّات درجة القطع

______________________________

و اله بلافصل باعتبار اينكه مى كوييد اخبار در باب خلافت آن حضرت از حضرت رسالت پناهى صلى اللّه عليه و آله بحد تواتر رسيده اكر در واقع اين اخبار متواتر مى بود بايستى كه ما را نيز علم بمضمون انها حاصل شود چنانچه ما را علم بوجود بلاد بعيده از راه تواتر حاصل است و الّا چه فرق است ميان اين دو تواتر و همچنين اكر اين شرط نمى بود اعتراض ايشان بر ما وارد بود كه اكر اين اخبار متواتر باشد چرا شما دعواى بداهت علم به او نمى نمائيد چنانچه علم به ساير متواترات بديهى است و چون اين شرط را ذكر نموديم اعتراضات ايشان بر ما ورود ندارد زيراكه ايشان چون بسبب تقليد ابا و اسلاف و شبهات باطله پيش از شنيدن اين اخبار متواتره اعتقاد بنفى رسالت حضرت رسالت پناهى صلّى اللّه عليه و آله و وصايت و خلافت حضرت امير المؤمنين صلوات اللّه عليه داشتند از اين جهت ديده بصيرت ايشان از ادراك حق عاجز است بخلاف بلاد بعيده كه چون پيش از تواتر اعتقاد بخلاف او نداشتند از راه تواتر ايشان را نيز علم بوجود انها بهم مى رسد و همچنين در دفع اعتراض ثالث مى كوييم كه متواتر هركاه ممكن بوده باشد اعتقاد بخلاف او بسبب شبهه يا تقليدى عادت خداى تعالى جارى نشده بخلق علم ضرورى عقيب سماع او بخلاف اينكه هركاه اعتقاد به خلافش ممكن نباشد كه درين صورت عادت جارى شده بخلق علم ضرورى پس متواتر بر دو قسم خواهد بود يكى مفيد علم ضرورى هست و ديكرى نيست چنانچه سيّد رضى اللّه عنه در ذريعه تصريح به اين معنى نموده و الله ولى التوفيق و بعضى از عامّه در تواتر شروط ديكر ذكر نموده اند كه فساد اشتراط انها ظاهر است پس اغراض نمودن از ذكر انها سزاوارتر است بعضى از ايشان شرط نموده اند در مخبرين اسلام و عدالت را چنانچه در شهادت شرط مى دانند و بعضى شرط نموده اند كه مخبرين در يك شهر نبوده باشند تا آنكه ممتنع بوده باشد اتفاق نمودن ايشان با يك ديكر در دروغ كفتن و بعضى شرط دانسته اند اختلاف ايشان را در نسب و در دين و در وطن و يهود شرط مى دانند كه مخبرين جمعى باشند كه در غايت ذلت و ضعف باشند زيراكه درين صورت ممتنع است عادة اجتماع ايشان بر كذب بسبب خوف از مؤاخذه و اين شرايط ظاهرالفساداند زيراكه

ص: 334

اصل و خبر الواحد هو ما لم يبلغ حدّ التّواتر سواء كثرت رواته ام قلّت و ليس شأنه افادة العلم بنفسه نعم قد يفيده بانضمام القرائن اليه و زعم قوم انّه لا يفيد العلم و ان انضمّت اليه القرائن و الاصحّ الاوّل لنا انّه لو اخبر ملك بموت ولد له مشرف على الموت و انضمّ اليه قرائن من صراخ و جنازه و خروج المخدّرات على حالة منكرة غير معتادة من دون موت مثله و كل الملك و اكابر مملكته فانّا نقطع بصحّة ذلك الخبر و نعلم به موت الولد و نجد ذلك من انفسنا وجدانا ضروريّا لا يتطرّق اليه الشّكّ و هكذا حالنا فى كلّ ما يوجد من الاخبار الّتى تحفّ بمثل هذه القرائن بل بما دونها فانّا نجزم بصحّة مضمونها بحيث لا يتخالجنا فى ذلك ريب و لا يعترينا فيه شك احتجّ المخالفة بوجوه احدها انّه لو حصل العلم به لكان عاديّا اذ لا عليّة و لا ترتّب الّا باجزاء اللّه تعالى عادته بخلق شى ء عقيب آخر و لو كان عاديّا لاطّرد و

______________________________

بسيار است كه علم حاصل مى شود از تواتر بدون اين ها

انتفاء اللّازم بيّن الثّانى انّه لو افاد العلم لأدّى الى تناقض المعلومين اذا حصل الاخبار على ذلك الوجه بالامرين المتناقضين فانّ ذلك جايز و اللّازم باطل لانّ المعلومين واقعان فى الواقع و الّا لكان العلم جهلا فيلزم اجتماع النّقيضين الثّالث انّه لو حصل العلم به لوجب القطع بتخطئة من يخالفه بالاجتهاد و هو خلاف الاجماع و الجواب امّا عن الاوّل فبالمنع من انتفاء اللّازم و التزام الاطّراد فى مثله فانّه لا يخلوا عن العلم و امّا عن الثّانى فانّه اذا حصل فى قضية امتنع ان يحصل مثله فى نقيضها عادة و امّا عن الثّالث فبالتزام التّخطئة ح فلو وقع العلم لم يخبر مخالفته بالاجتهاد الّا انّه لم يقع فى الشّرعيات و الاجماع المدّعى على خلاف ذلك ظاهر الفساد اصل و ما عرى من خبر الواحد عن القرائن المفيدة للعلم يجوز التعبّد

______________________________

مملكت او و بودن ايشان بر فائق كه بدون مردن مثل اين پسران حالت معتاد ايشان نبوده باشد كه درين صورت ما را جزم حاصل مى شود به صحت ان خبر و علم قطعى بهم مى رسانيم به مردن او و ما در نفس خود حصول اين علم را بالبديهة مى يابيم و هيچ شكى درين نداريم و بر اين منوال است حال ما در هر چيزى كه مشتمل بر مثل اين قرائن بوده باشد بلكه به كمتر ازين قرائن نيز ما را جزم به صحت مضمون ان خبرها حاصل مى شود به حيثيتى كه هيچ شكى و شبهه ما را در صحت او نيست و احتجاج نموده مخالف يعنى منكر حصول علم بسبب خبر واحد محفوف به قراين به چند وجه اول اينكه اكر علم بسبب چنين خبرى حاصل شود مى بايد كه اين علم عادى باشد زيراكه علنى نيست اين خبر را از براى حصول علم مكر به اين نحو كه عادت خداى تعالى جارى شده بخلق علم عقيب شنيدن چنين خبرى و اكر اين علم عادى بوده باشد لازم مى آيد كه حصول علم مطرد باشد يعنى بعد از هر خبرى كه چنين بوده باشد علم قطعى بصدق مضمون او حاصل شود و انتفاء لازم ظاهر و بديهى(1) است و دليل ثانى اينكه اكر اين خبر مفيد علم بوده منجر مى شود بتناقض معلومين درصورتى كه اخبار باين نحو بدو امر متناقض متحقق شود زيراكه اخبار بنقيضين جايز است عقلا و عادة و لازم يعنى حصول علم بنقيضين باطل است كه اين دو معلوم مى بايد كه در واقع موجود باشند و اكر نه لازم مى آيد كه اين علم جهل مركب باشد و از وجود معلومين در واقع لازم مى آيد اجتماع نقيضين و دليل ثالث ايشان اينكه اكر علم ازين خبر حاصل شود لازم مى آيد كه جزم حاصل شود به خطاى كسى كه مخالفت نمايد با مضمون اين خبر بسبب اجتهاد و تخطئه مجتهد بسبب مخالفت خبر واحد خلاف اجماع است و جواب اين دلايل اما از دليل اوّل پس باين روش است كه قبول نداريم انتفاء لازم را بلكه التزام مى نماييم اطراد حصول علم را و مى كوييم از هر خبرى كه باين وصف بوده باشد علم قطعى حاصل مى شود امّا

ص: 336

به عقلا و لا نعرف فى ذلك من الاصحاب مخالفا سوى ما حكاه المحقّق عن ابن قبّة و يعزى الى جماعة من اهل الخلاف و كيف كان فهو بالاعراض عنه حقيق و هل هو واقع او لا خلاف بين الاصحاب فذهب جمع من المتقدّمين كالسّيّد المرتضى و ابى المكارم ابن زهرة و ابن البرّاج و ابن ادريس الى الثّانى و صار جمهور المتاخّرين الى الاوّل و هو الاقرب و له وجوه من الادلّة الاوّل قوله تعالى فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ

______________________________

جواب از دليل ثانى پس اين قسم است كه هركاه خبر محفوف به قراين در قضيه حاصل شود ممتنع است عادة حصول مثل اين خبر در نقيض ان قضيه پس فرض وقوع دو خبر چنين در نقيضى محال است و از فرض محال اكر محالى لازم آيد مفسده ندارد و اما جواب از دليل ثالث پس باين نحو است كه قبول نداريم بطلان لازم يعنى تخطئه مجتهد را بسبب مخالفت او با چنين خبرى و التزام مى نمائيم تخطئه او را درين صورت و مى كوييم كه اكر چنين خبرى وارد شود مخالفت او بسبب اجتهاد جايز نيست ليكن در شرعيات چنين خبرى و اجتهادى مخالف او واقع نشده و اجماعى كه مستدل دعوا مى نمود بر عدم جواز تخطئه چنين مجتهدى ظاهر الفساد است بلكه آنچه اجماعى است عدم جواز تخطئه مجتهد است بسبب مخالفت با خبر واحدى كه محفوف به قراين نبوده باشد

دلّت هذه الآية على وجوب الحذر على القوم عند انذار الطّوائف لهم و هو يتحقّق بإنذاز كلّ واحد من الطّوائف واحدا من القوم حيث اسند الانذار الى ضمير الجمع العائد على الطّوائف او علّقه باسم الجمع اعنى القوم ففى كليهما اريد المجموع و من البيّن تحقّق هذا المعنى مع التّوزيع بحيث يختصّ بكلّ بعض من القوم بعض من الطّوائف قلّ او كثر و لو كان بلوغ التّواتر شرطا لقيل و لينذروا كلّ واحد من قومهم او و لينذر البعض الّذى يحصل به التّواتر كلّ واحد من القوم او ما يؤدّى هذا المعنى فوجوب الحذر عليهم بالانذار الواقع على الوجه الّذى ذكرناه دليل وجوب العمل بخبر الواحد فان قيل من اين

______________________________

خود رياست عظيمه ايست پس هركاه با معجزه كه موجب جزم بصدق اوست نباشد عادة جزم حاصل مى شود بكذب او بخلاف اخبار عدل از رسول صلّى اللّه عليه و آله كه چون رياست عظمى نيست پس اكر بدون قرينه باشد كه مفيد علمست ما را جزم بكذب او حاصل نمى شود و هل هو واقع او لا خلاف بين الاصحاب تا فان قيل من اين علم و آيا اين تعبد يعنى وجوب عمل بخبر واحد هركاه مجرد از قرينه بوده باشد واقعست شرعا يا واقع نيست خلافست ميان اصحاب پس رفته اند جمعى از متقدمين چون سيّد مرتضى رضى اللّه عنه و سيّد ابى المكارم بن زهره و ابن براج و ابن ادريس بثانى يعنى عدم وقوع تعبّد و جمهور متاخرين باول يعنى وقوع تعبد قائل شده اند و اين نزديكتر است بصواب و چند دليل از براى وقوع تعبّد بخبر واحد هركاه مجرد از قرينه بوده باشد اقامت شده اول اين قول خداى تعالى است كه فلو لا نفر من كل فرقه منهم طايفه ليتفقهوا فى الدّين و لينذروا قومهم اذا رجعوا الهم لعلهم يحذرون يعنى چرا بيرون نمى روند از هر فرقه طائفه تا آنكه تفقه نمايند در دين و مسائل دين خود را بياموزند و انذار قوم خود نمايند هركاه بازكشت نمايند بسوى ايشان شايد كه ايشان بترسند از عقوبت الهى و از معاصى بازايستند وجه دلالت اين آيه كريمه بر اين مطلب اين است كه دلالت دارد بر وجوب حذر بر قوم نزد انذار و تخويف طوايف ايشان را و انذار طوايف ايشان را متحقق مى شود بعنوان انذار هر طايفه از طوايف يكى از قوم را چه نسبت داده اند او را بضمير جمعى كه راجع مى شود به طوايف و معلق ساخته او را باسم جمع يعنى قوم پس در هريك از فعل و مفعول اراده مجموع شده چه مراد از مسند انذار جميع طوايف است و از مفعول مراد جميع قوم است و اين بديهى است كه متحقق مى شود اين معنى با توزيع يعنى قرار دادن هريك از قوم را فردا فردا در برابر هر طايفه از طوايف به حيثيتى كه مخصوص باشد بهر بعضى از قوم طايفه از طوايف خواه ان طايفه قليل باشند يعنى بحدّ تواتر نرسيده باشند يا كثير

ص: 338

علم وجوب الحذر و ليس فى الآية ما يدلّ عليه فانّ امتناع حمل كلمة لعلّ على معناها الحقيقى باعتبار استحالته على اللّه تعالى يوجب المصير الى اقرب المجازات اليه و هو مطلق الطّلب لا الايجاب قلت قد بيّنا فيما سبق انّه لا معنى لجواز الحذر او ندبه لانّه ان حصل المقتضى له وجب و الّا لم يحسن فطلبه دليل على حسنه و لا يحسن الّا عند وجود المقتضى و حيث يوجد يجب فالطّلب له لا يقع الّا على وجه الايجاب على انّ ادّعاء كون مطلق الطّلب اقرب المجازات لا الايجاب فى موضع النّظر فان قيل

______________________________

باشند و بحدّ تواتر رسيده باشند و اكر به رسيدن اين طايفه منذرين بحدّ تواتر شرط مى بود و توزيع كافى نمى بود بايستى كه كفته شود و لينذروا كل واحد من قومهم يعنى تا اينكه انذار نمايند جميع اين طوايفى كه از فرق متعدّده بيرون رفته اند هر واحدى از قوم خود را يا بايستى كفته شود و لينذر البعض الّذى يحصل به التواتر كل واحد من القوم يعنى تا اينكه انذار نمايند بعضى ازين طوايف كه بحد تواتر رسيده باشند هر واحد از قوم را يا كفته شود عبارتى ديكر كه اداء اين معنى نمايد پس وجوب حذر بر ايشان بسبب انذارى كه واقع باشد بر وجه مذكور يعنى بطريق توزيع دليل است بر وجوب عمل بخبر واحد فان قيل من اين علم وجوب الحذر و ليس فى الآية ما يدل عليه فان امتناع حمل كلمة لعل تا فان قيل وجوب الحذر پس اكر كسى اعتراض نمايد كه استدلال شما بر وجوب عمل بخبر واحد باين آيه كريمه موقوفست بر وجوب حذر و از كجا معلوم شد كه حذر واجبست و حال آنكه در آيه كريمه چيزى نيست كه دلالت كند بر وجوب او و چون مستدل را مى رسيد كه بكويد كه دلالت آيه بر وجوب حذر ازين راهست كه يحذر خبر لعل واقع شده و لعلّ موضوعست از براى ترجّى يعنى آرزو كردن چيزى كه ممكن الوقوع بوده باشد و ترجّى نسبت به كسى صحيح است كه عالم بعواقب امور نبوده باشد پس در كلام واجب تعالى محمول معنى حقيقى نمى تواند بود و بايد او را بر معنى مجازى حمل نمود و معنى كه مناسبت دارد با حقيقت او ايجاب حذر است قائل جواب مى فرمايد كه امتناع حمل كلمه لعلّ بر معنى حقيقى باعتبار محال بودن او بر خداى تعالى موجب اينست كه او را حمل نمائيم بر اقرب مجازات كه عبارت از مطلق طلب حذر است كه شامل ايجاب و ندب هر دو است و مقتضى حمل بر ايجاب تنها نيست در جواب اين اعتراض مى كوييم كه ما پيش ازين در بيان اينكه امر موضوعست از براى وجوب بيان نموديم كه معنى ندارد جواز حذر با استحباب او زيراكه اكر مقتضى حذر حاصل است حذر واجب خواهد بود و اكر مقتضى او نيست نيكو نخواهد بود پس طلب حذر دليلست بر نيكوئى او و دانستى كه حذر نيكو نيست مكر نزد وجود مقتضى و نزد وجوب مقتضى واجب مى شود پس طلب حذر واقع نمى شود

ص: 339

وجوب الحذر عند الانذار لا يصلح بمجرّده دليلا على المدّعى لكونه اخصّ منه فانّ الانذار هو التّخويف و ظاهر انّ الخبر اعمّ منه قلت الإنذار هو الابلاغ ذكره الجوهرى قال و لا يكون الّا فى التّخويف و قريب من ذلك فى الجمهرة و القاموس و العرف يوافقه ايضا و لا ريب فى انّ عمدة الاحكام الشّرعيّة الوجوب و التّحريم و ما يرجع بنوع من الاعتبار اليهما و هما لا ينفكّان عن التّخويف فانّ الواجب يستحقّ العقاب تاركه و الحرام يستوجب المؤاخذة فاعله و اذا نهضت الآية بالدّلالة على قبول خبر الواحد فيهما فالخطب فيما سواهما سهل اذ القول بالفصل معلوم الانتفاء مع انّه يمكن ادّعاء الدّلالة على القبول فيه

______________________________

مكر بر وجه ايجاب با اينكه ادعاء اينكه مطلق طلب اقرب مجازاة است به حقيقت نه ايجاب محل نظر است فان قيل وجوب الحذر عند الانذار لا يصلح بمجرده دليلا على المدعى تا فان قيل ذكر پس اكر كسى كويد كه وجوب حذر نزد انذار به تنهائى صلاحيت ندارد كه دليل مدعاى شما بوده باشد زيراكه انذار عبارت از تخويف است [و مدّعاى شما وجوب عمل است بخبر واحد و ظاهر است كه خبر اعم است از تخويف] چه خبر واحد اعمّ است از اينكه در باب انذار بوده باشد يا از باب اخبار باحكام شرعيه جواب مى كوييم كه تخصيص انذار بتخويف ممنوعست بلكه انذار بمعنى ابلاغ و رسانيدن خبرى است بمكلف بر وجهى كه متضمن تخويف بوده باشد و اين معنى چنانكه شامل ابلاغ خبرى است كه مشتمل بر تخويف باشد و پس همچنين شامل ابلاغ خطائيست كه متضمن وجوب يا حرمت چيزى بوده باشد چنانچه دانسته خواهد شد و دليل بر اينكه انذار باين معنى است اينست كه جوهرى در صحاح ذكر نموده كه انذار بمعنى ابلاغ است و كفته كه نمى باشد انذار مكر ابلاغى كه مقصود ازو تخويف باشد و نزديك باين معنى در جمهره و قاموس واقع شده و عرف نيز با ايشان موافقست و شكى نيست كه عمده احكام شرعيه وجوب و تحريم و آن چيزيست كه راجع مى شود بوجوب و تحريم به يك اعتبارى چون احكام وضعيه زيراكه انها لازم دارند وجوب و تحريم چيزى را مثلا صحت حكم شرعى عبارتست از احكام خمسه مشهوره و حكم وضعى عبارتست از لازم و سبب احكام شرعيّه چون صحت و بطلان كه لازم وجوب نماز با طهارت و حرمت نماز بى طهارتند و چون بودن زوال سبب از براى وجوب نماز ظهر مثلا بيع كه حكم وضعى است لازم دارد وجوب تسليم(1) ثمن را به بايع بر مشترى و وجوب تسليم مبيع را بمشترى بر بايع و حرمت انتفاع هريك از مشترى و بايع از چيزى كه منتقل ساخته اند او را بسبب بيع به ديكرى و اين وجوب و تحريم منفك نمى شوند از تخويف زيراكه واجب مستحق عقوبت مى شود تاركش و حرام مستوجب مؤاخذه مى شود فاعلش و هركاه آيه كريمه دلالت كند بر قبول خبر واحد در واجب و حرام پس كار در غير اين ها آسانست زيراكه كسى قائل بفرق نشده ميان واجب و حرام و باقى

ص: 340

ايضا بلحن الخطاب فان قيل ذكر التفقّه فى الآية يدلّ على انّ المراد بالانذار الفتوى و قبول الواحد فيها موضع وفاق قلت هذا موقوف على ثبوت عرفيّة المعنى المعروف بين الفقهاء و الاصوليّين التّفقّه فى زمن الرّسول صلّى اللّه عليه و آله على الوجه المعتبر للحمل الخطاب عليه [و انّى لكم هنا باثباته و معناه اللّغوى مطلق التّفهّم فيجب الحمل عليه] لاصالة بقائه حتّى يعلم النّقل عنه و لم يثبت حصول فى ذلك العصر الثّانى قوله تعالى إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا وجه الدّلالة انّه سبحانه علّق وجوب التّثبّت على مجى ء الفاسق فينتفى عند انتفائه عملا بمفهوم الشّرط و اذا لم يجب التّثبّت عند مجى ء غير الفاسق فامّا ان يجب القبول و هو المطلوب او الرّد و هو باطل لانّه يقتضى كونه اسوأ حالا من الفاسق و فساده بيّن و ما يقال من انّ دلالة المفهوم ضعيفة مدفوع بانّ الاحتجاج به مبنىّ على القول بحجيّة فيكون ح من الظّواهر الّتى يجب التّمسك بها الثّالث اطباق قدماء الاصحاب الّذين عاصروا

______________________________

احكام پس هركاه ثابت شد وجوب عمل بخبر واحد در باب وجوب و تحريم در غير ايشان نيز ثابت مى شود با اينكه ممكن است ادعاء دلالت آيه كريمه بر وجوب عمل بخبر واحد در غير واجب و حرام نيز بطريق مفهوم خطاب زيراكه هركاه واجب باشد عمل بخبر واحد در اين ها كه اعظم احكام شرعيه اند در غير اين ها بطريق اولى واجب خواهد بود و لحن در كلام مصنف قدس سره مصدر لحنه بمعنى فهمه است و بمعنى مفعول است يعنى ملحون بمعنى مفهوم فان قيل ذكر التفقه فى الآية يدل على ان المراد بالانذار الفتوى تا الثانى پس اكر كسى اعتراض نمايد كه ذكر تفقه در آيه كريمه دليل است بر اينكه مراد از انذار فتوى است و قبول قول مجتهد واحد در فتوى اتفاقيست و محل نزاع قبول خبر واحد است در نقل جواب مى كوييم كه اين معنى معنى عرفى نفقه است و اراده او در آيه كريمه موقوفست بر اينكه ثابت شود كه اين معنى معنى عرفى تفقه نيز در زمان حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله نيز بوده باشد به نحوى كه معتبر بوده باشد تا اينكه توان خطاب را بر او حمل نمود و شما از كجا اين را ثابت مى توانيد نمود و معنى لغوى تفقه مطلق تفهم است پس واجبست حمل لفظ بر او زيراكه اصل بقاء لفظ است بر معنى لغوى تا آنكه نقل از او ثابت شود و ثابت نيست حصول نقل در زمان حضرت رسالت پناهى صلّى اللّه عليه و آله الثانى قوله تعالى إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا تا الثالث دليل ثانى از براى وجوب عمل بخبر واحد قول خداى تعالى است كه إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا يعنى اكر فاسقى بشما خبرى دهد شما بازايستيد از عمل به او و تفتيش از صحت او بكنيد و بمجرد قول او عمل به او مكنيد وجه دلالت اين آيه كريمه بر اين مطلب اينست كه خداى تعالى معلق ساخته وجوب تثبت را بر خبر دادن فاسق پس وجوب تثبت منتفى خواهد بود نزد انتفاء فسق از

ص: 341

الائمّة عليهم السّلم و اخذوا عنهم او قاربوا عصرهم على رواية اخبار الآحاد و تدوينها و الاعتناء بحال الرّواة و التّفحّص عن المقبول و المردود و البحث عن الثّقة و الضّعيف و اشتهار ذلك بينهم فى كلّ عصر من تلك الاعصار و فى زمن امام بعد امام و لم ينقل عن احد منهم انكار لذلك او مصير الى خلافه و لا روى عن الائمّة عليهم السّلم حديث يضادّه مع كثيرة الرّوايات عنهم فى فنون الاحكام قال العلّامة فى ية امّا الاماميّة فالاخباريّون منهم لم يعوّلوا فى اصول الدّين و فروعه الّا على اخبار الآحاد المرويّة عن الائمّة عليهم السّلم و الاصوليّون منهم كأبي جعفر الطّوسى ره و غيره وافقوا على قبول الخبر الواحد و لم ينكره احد سوى المرتضى ره و اتباعه لشبهة حصلت لهم و حكى المحقّق عن الشّيخ سلوك

______________________________

جهت عمل بمفهوم شرط و هركاه تثبت واجب نباشد نزد خبر غير فاسق پس يا قبول واجب است و اين مطلب ما است و يا ردّ او واجبست و اين باطل است زيراكه اين مقتضى آنست كه حال غير فاسق بدتر از حال فاسق باشد و فساد اين ظاهر است و اعتراضى كه بعضى بر اين استدلال نموده اند باين روش كه اين موقوفست بر حجيت مفهوم شرط و دلالت مفهوم ضعيف است مدفوعست به اينكه استدلال بمفهوم مبنى است بر قول به حجيت او يعنى هركه باين احتجاج نموده قائلست به حجيت او پس درين صورت مفهوم از جمله ظواهريست كه تمسك بانها واجبست(1) الثالث اطباق قدماء الاصحاب الذين عاصروا تا الرابع دليل ثالث بر وجوب عمل بخبر واحد اينست كه اتفاق نموده بودند قدماء اصحاب كه معاصر حضرات ائمه معصومين صلوات الله عليهم اجمعين بودند و از ايشان اخذ احاديث مى نمودند و جمعى كه كه نزديك بعصر ايشان بودند به روايت اخبار آحاد و نوشتن انها در كتابها و اهتمام داشتن ببيان حال راويان و تفحص نمودن از مقبول و مردود و تفتيش كردن از ثقه و ضعيف ايشان و مشهور بوده ميان ايشان اين معنى در هر عصرى از ان عصرها و در زمان امام معصومى بعد از معصومى و از هيچ يك از ايشان انكار اين يا قول بخلاف اين منقول نشده و نه حديثى از حضرات ائمه معصومين عليهم السّلم روايت شده كه منافى اين بوده باشد با اينكه از ايشان روايات بسيار در احكام هر فنى از فنون منقول شده و مؤيد اين اتفاق اينست كه علامة رحمة اللّه فرموده كه امّا اماميه رضى اللّه عنهم پس اخباريون ايشان اعتماد نمى كردند در اصول دين و فروع او مكر بر اخبار آحادى كه منقول اند از ائمه عليهم السلم و اصوليون يعنى مجتهدين ايشان چون شيخ ابو جعفر طوسى رضى اللّه عنه و غير او موافقت نموده اند با اخباريين در قبول خبر واحد و انكار ننموده اند او را مكر سيّد مرتضى رضى اللّه

ص: 342

هذا الطّريق فى الاحتجاج للعمل باخبارنا المرويّة عن الائمّة عليهم السلم مقتصرا عليه فادّعى الاجماع على ذلك و ذكر انّ قديم الاصحاب و حديثهم اذا طولبوا بصحّة ما افتى به المفتى منهم عوّلوا على المنقول فى اصولهم المعتمدة و كتبهم المدوّنة فيسلّم له خصمه منهم الدّعوى فى ذلك و هذه سجيّتهم من زمن النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله الى زمن الائمّة عليهم السلم فلو لا انّ العمل بهذه الاخبار جايز لانكروه و تبرّءوا من العمل به و موافقونا من اهل الخلاف احتجّوا بمثل هذه الطّريقة ايضا فقالوا انّ الصّحابة و التّابعين اجمعوا على ذلك بدليل ما نقل عنهم من الاستدلال بخبر الواحد و عملهم به فى الوقائع المختلفة الّتى لا تكاد تحصى و قد تكرّر ذلك مرّة بعد مرّة اخرى و شاع و ذاع بينهم و لم ينكر عليهم احد و الّا لنقل و ذلك يوجب العلم العادى باتّفاقهم كالقول الصّريح الرّابع انّ باب العلم القطعىّ بالاحكام الشّرعيّة التى لم تعلم بالضّرورة من

______________________________

عنه و تابعان او بسبب شبهه كه عارض ايشان شده و شبهه ايشان بعد ازين خواهد آمد و محقق رحمه اللّه حكايت نموده از شيخ سلوك اين طريقه را در احتجاج از براى عمل باخبار مرويه از ائمه عليهم السلم و اكتفا نموده بهمين دليل و ادعاى اجماع نموده و فرموده كه متقدمين اصحاب و متاخرين ايشان هركاه فتوائى مى دادند و از ايشان مطالبه دليل بران فتوى مى شد ايشان در دليل اعتماد مى نمودند بر رواياتى كه در اصول معتمده و كتابهاى مصنفه منقول شده و خصم ايشان از ايشان اين دليل را قبول مى نمود و دعواى ايشان را مسلّم مى داشت و اين طريقه ايشان بود از زمان حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله تا آخر زمان ائمه معصومين عليهم السّلم پس اكر نه چنين مى بود كه عمل باين اخبار جايز مى بود بايست كه خصم ايشان انكار نمايد عمل باين اخبار را و خود را بيزار داند از كسى كه عمل بانها كند و جمعى از عامه كه با ما موافقت نموده اند در اين مسئله ايشان نيز احتجاج نموده اند بمثل اين طريقه پس كفته اند كه صحابه و تابعين اجماع نموده اند بر عمل بخبر واحد بدليل آنكه نقل نموده اند از ايشان استدلال بخبر واحد و عمل ايشان را به او در وقايع مختلفه غير محصوره و مكرّرا اين كار نموده اند و شايع و مشهور بود ميان ايشان و هيچ كس بر ايشان انكار ننموده بود كه اكر كسى انكار مى نمود بايستى كه انكار او بما برسد و اين موجب علم دعاى است باتفاق ايشان چنانكه هركاه تصريح نمايند باتفاق اصحاب ما را علم عادى باتفاق حاصل مى شود الرابع انّ باب العلم القطعى بالاحكام الشرعيّة التى لم تعلم بالضرورة من الدّين او من مذهب اهل تا لايق دليل چهارم بر وجوب عمل بخبر واحد اينكه باب علم قطعى باحكام شرعية كه ضرورى دين يا ضرورى مذهب اهل بيت عليهم السّلم نبوده باشد

ص: 343

الدّين او من مذهب اهل البيت عليهم السّلم فى نحو زماننا منسدّ قطعا اذا الموجود من ادلّتها لا يفيد غير الظّنّ لفقد السّنّة المتواترة و انقطاع طريق الاطّلاع على الاجماع من غير جهة النّقل بخبر الواحد و وضوح كون اصالة البراءة لا يفيد غير الظّنّ و كون الكتاب ظنّى الدّلالة و اذا تحقّق انسداد باب العلم فى حكم شرعى كان التّكليف فيه بالظّن قطعا و العقل قاض بانّ الظّنّ اذا كان له جهات متعدّدة يتفاوت بالقوّة و الضّعف فالعدول عن القوىّ منها الى الضّعيف قبيح و لا ريب انّ كثيرا من اخبار الآحاد يحصل بها من الظّنّ ما لا يحصل بشي ء من سائر الادلّة فيجب تقديم العمل بها لا يقال لو تمّ هذا الدّليل لوجب فيما اذا حصل للحاكم من شهادة العدل الواحد او دعواه ظنّ اقوى من الظّنّ الحاصل بشهادة العدلين ان يحكم بالواحد او بالدّعوى و هو خلاف الاجماع لانّا نقول ليس الحكم فى الشّهادة منوطا بالظّنّ بل بشهادة العدلين فينتفى بانتفائها و مثلها الفتوى و الاقرار كما اشار اليه المرتضى ره فى معنى الاسباب

______________________________

در زمان ما مسدود شده جزما زيراكه آنچه موجود است از دلايل اين احكام مفيد زياده بر ظن نيست زيراكه حديث متواتر در ميان نيست و راه اطلاع بر اجماع نيز بريده شده مكر از جهت نقل بعنوان خبر واحد پس اجماعيات نيز از قبيل اخبار آحادند و ان دليل كه اصالت برائت ذمّه است نيز مفيد غير ظن نيست و كتاب اكرچه قطعى المتن است ليكن ظنى الدلالة است باعتبار آنكه اكثر آيات احكام مشتملند بر مجملات و عمومات و متشابهات و هركاه در باب احكام شرعى سدّ باب علم قطعى شده باشد تكليف در حكم شرعى البته به ظنيات خواهد بود و عقل حاكمست به اينكه تحصيل ظن هركاه راههاى متعدده داشته باشد و متفاوت بوده باشند در قوت و ضعف عدول از قوى انها بضعيف قبيح است و شكى نيست كه بسيارى از اخبار آحاد بسبب انها ظنى حاصل مى شود كه از ادلّه ديكر حاصل نمى شود پس واجبست تقديم بعمل بانها لا يقال لو تم هذا الدليل لوجب فيما اذا حصل للحاكم من شهادة العدل الواحد كسى نكويد كه اكر اين دليل تمام شود لازم مى آيد كه در جائى كه حاكم را از شهادت يك عادل يا دعواى او ظنى حاصل شود اقوى از ظنى كه از شهادت دو عادل حاصل مى شود واجب باشد اينكه حكم كند به شهادت ان عادل واحد يا دعواى او و اين خلاف اجماعست زيراكه جواب مى كوييم كه حكم شرع در شهادت منوط بظن نيست تا آنكه هركاه ظن اقوى بوده باشد از ظنى ديكر عمل به او لازم باشد بلكه منوطست به شهادت دو عادل پس جايز نخواهد بود حكم درصورتى كه شهادت عدلين منتفى باشد و مثل شهادتست فتوى و اقرار يعنى حكم بوجوب متابعت فتوى و ثبوت اقرار منوط بظن نيست بلكه

ص: 344

او الشّروط الشّرعية كزوال الشّمس و طلوع الفجر بالنّسبة الى الاحكام المتعلّقة بهما بخلاف محلّ النّزاع فانّ المفروض فيه كون التّكليف منوطا بالظّنّ لا يقال الحكم المستفاد من ظاهر الكتاب معلوم لا مظنون و ذلك بواسطة ضميمة مقدّمة خارجيّة و هى قبح خطاب الحكيم بما له ظاهر و هو يريد خلافه من غير دلالة تصرفه عن ذلك الظّاهر سلّمنا و لكن ذلك ظنّ مخصوص فهو من قبيل الشّهادة لا يعدل عنه الى غيره الّا بدليل لانّا نقول احكام الكتاب كلّها من قبيل خطاب المشافهة و قد مرّ انه مخصوص بالموجودين فى زمان الخطاب و ان ثبوت حكمه فى حقّ من تاخّر انّما هو بالاجماع و قضاء الضّرورة باشتراك التّكليف بين الكلّ و ح فمن الجائز ان يكون قد اقترن ببعض تلك الظّواهر ما يدلّهم على ارادة خلافها و قد وقع ذلك فى مواضع علمناها باجماع و نحوه فيحتمل الاعتماد فى تعريفنا بسائرها على الامارة المفيدة للظنّ القوى و خبر الواحد من جملتها و مع قيام هذا الاحتمال ينتفى القطع بالحكم و يستوى ح الظّنّ المستفاد من ظاهر الكتاب و الحاصل من

______________________________

منوط است بقول مفتى و اقرار مقر پس شهادت در تعلق حكم به او چنانچه سيّد مرتضى رضى اللّه عنه اشاره فرموده به منزله اسباب و شروط شرعيه است چون زوال آفتاب و طلوع فجر نسبت به احكامى كه متعلقند باينها يعنى چنانچه وجوب نماز ظهر و حرمت اكل و شرب و نظاير اين ها متعلق اند بر زوال آفتاب و طلوع فجر همچنين حكم بثبوت دعوى متعلق است بر شهادت دو عادل بخلاف محل نزاع يعنى علم باحكام شرعيه كه او معلق بظن است پس با وجود ظن قوى عمل بظن ضعيف جايز نخواهد بود لايق الحكم المستفاد من ظاهر الكتاب معلوم لا مظنون تا حجة القول كسى نكويد كه شما چون مى كوييد كه احكام مستنبطه از قران مجيد ظنيند و حال آنكه حكمى كه از ظاهر او مستفاد مى شود علم قطعى به او حاصل مى شود و ظنى نيست به واسطه انضمام مقدمه از خارج با ظاهر او و ان مقدمه عبارتست از قباحت خطاب نمودن حكيم بلفظى كه او را ظاهرى باشد و مراد حكيم غير ان ظاهر باشد بدون قرينه كه او را از ظاهر صرف نمايد و حاصل آنكه مى كوييم كه اين حكم از ظاهر كتاب مستفاد مى شود و هرچه از ظاهر او مستفاد شود مراد خداى تعالى است جزما بواسطه ان مقدمه معلومه پس اين حكم معلومست قطعا و بر تقدير تسليم كه حكمى كه از ظاهر كتاب مستفاد بشود ظنى بوده باشد ليكن اين ظن خاصى است كه مستفاد شده از متواتر كه عمل به او واجبست اتفاقا پس او از قبيل شهادت دو عادل است درين معنى كه عدول ازو جايز نيست بغير او يعنى چنانچه جايز نيست عدول از شهادت دو عادل بغير او هرچند در افاده ظن اقوى بوده باشد باعتبار اينكه وجوب عمل به ظنّى كه از شهادت عدلين حاصل شود اتفاقيست همچنين

ص: 345

غيره بالنّظر الى اناطة التّكليف به لابتناء الفرق بينهما على كون الخطاب متوجّها الينا و قد تبيّن خلافه و لظهور اختصاص الاجماع و الضّرورة الدّالين على المشاركة فى التّكليف المستفاد من ظاهر الكتاب بغير صورة وجود الخبر الجامع للشّرائط الآتية المفيد للظّن الرّاجح بانّ التّكليف بخلاف ذلك الظّاهر و مثله يقال فى اصالة البراءة لمن التفت اليهما بنحو ما ذكر اجزاء فى ظاهر الكتاب حجّة القول الآخر عموم قوله تعالى وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فانّه نهى عن اتّباع الظّن و قوله تعالى إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَ لا يغنى من الحقّ شيئا و نحو ذلك من الآيات الدّالة على ذمّ اتّباع الظّنّ و النّهى و الذّم دليل الحرمة و هى تنافى الوجوب و لا شكّ انّ خبر الواحد لا يفيد الّا الظّنّ و ما ذكره السّيّد المرتضى فى جواب المسائل التّبانيّات من انّ اصحابنا لا يعملون بخبر الواحد و انّ ادعا خلاف ذلك عليهم دفع للضّرورة قال لانّا نعلم علما ضروريّا لا يدخل فى مثله ريب و لا شكّ ان علماء الشّيعة الاماميّة يذهبون الى انّ اخبار

______________________________

جايز نيست عدول از ظنى كه حاصل مى شود از ظاهر كتاب بظنى كه حاصل شود از خبر واحد هرچند كه او اقوى بوده باشد مكر بسبب دليلى كه موجب عدول ازو باشند زيراكه ما در جواب مى كوييم كه قطعى بودن حكم مستفاد از ظاهر كتاب ممنوعست زيراكه ممكنست كه مراد خلاف اين ظاهر بوده باشد و آنچه شما مى كفتيد كه صرف لفظ از ظاهر بدون قرينه قبيح است ما در جواب او مى كوييم كه صرف از ظاهر بدون قرينه نشده بلكه با قرائن بوده كه در وقت خطاب متحقق بوده اند و الحال نيستند و اين مفسده ندارد زيراكه احكام كتاب مجيد جميع از قبيل خطاب مشافهه اند و پيشتر دانسته شد كه خطاب مشافهه مخصوصست بموجودين در زمان خطاب و حكم او ثابت نيست از براى معدومين در وقت خطاب تا روز قيامت مكر بسبب اجماع و حكم ضرورت دين باشتراك جميع مكلفين درين تكليفات و در اين صورت كه ما مخاطب باين خطابات نبوده باشيم و خطاب مخصوص بموجودين در آن وقت بوده باشد پس جايز است كه با بعضى از ان ظواهر قراينى بوده باشد كه دلالت نمايند مخاطبين موجودين را بر اينكه مراد خلاف ظاهر است قطعا و لازم نيست كه ان قرائن در زمان ما نيز بوده باشند زيراكه ما مخاطب باين خطاب نيستيم تا آنكه بايد خلاف ظاهر انها بر ما نيز معلوم بوده باشد و بتحقيق كه واقع شده اقتران چنين قرائن با خطاب در چند موضع كه ما مى دانيم باجماع و مثل اجماع چنانچه در آيه وضو كه ظاهر وجوب شستن دستت باين عنوان كه ابتدا از اصابع واقع شود و انتها بمرافق و حال آنكه مراد خلاف ظاهر و عكس اوست و دليل برين

ص: 346

الآحاد لا يجوز العمل بها فى الشّريعة و لا التّعويل عليها و انّها ليست بحجّة و لا دلالة و قد ملئوا الطّوامير و سطر و الاساطير فى الاحتجاج على ذلك و النقض على مخالفيهم فيه و منهم من يزيد على تلك الجملة و يذهب الى انّه مستحيل من طريق العقول ان يتعبّد اللّه تعالى بالعمل باخبار الآحاد و يجرى ظهور مذهبهم فى اخبار الآحاد مجرى ظهوره فى ابطال القياس فى الشّريعة و حظره و قال فى المسألة الّتى افردها فى البحث عن العمل بخبر الواحد انّه تبيّن فى جواب المسائل التّبانيّات انّ العلم الضّروري حاصل لكلّ مخالف للاماميّة او موافق بانّهم لا يعملون فى الشّريعة بخبر لا يوجب العلم و انّ ذلك قد صار شعارا لهم يعرفون به كما انّ نفى القياس فى الشّريعة من شعارهم الّذى يعلمه منهم كلّ مخالط لهم و تكلّم فى الذّريعة على التّعلّق

______________________________

اجماع اماميه است رضى اللّه عنهم پس احتمال دارد كه شارع در شناسانيدن بما خلاف ظاهر را در باقى مواضع اعتماد نموده باشد بر اماراتى كه مفيد ظن قوى اند و خبر واحد از جمله آن امارات است و امارات اكرچه فى نفسه باعث صرف لفظ كتاب از ظاهر نمى توانند شد ليكن قابليّت ان دارند كه معرفى باشند از براى اينكه مراد از اين خطابات خلاف ظاهر بوده نسبت بمكلفين باين خطابات يعنى موجودين در وقت خطاب با قراينى كه ايشان را علم قطعى بسبب ان قرائن حاصل بوده و با وجود اين احتمال علم قطعى بحكمى كه مستفاد مى شود از ظاهر كتاب چون حاصل مى شود و مساوى خواهد بود درين صورت ظنى كه مستفاد مى شود از ظاهر كتاب با ظنّى كه از غير او حاصل مى شود نسبت بتعلق تكليف بانها از دو جهت يكى آنكه فرق ميان ظاهر كتاب و غير او مبنى است بر اينكه خطاب او متوجه ما نيز باشد زيراكه در اين صورت اكر مراد خلاف ظاهر بوده باشد به قرينه اين اخبار لازم مى آيد كه خبر واحد صارف كتاب از ظاهر بوده باشد و اين جايز نيست ليكن دانستى كه خطاب او مخصوص بموجودين است و صارف از ظاهر نسبت به ايشان قرائن و دلايل قطعيه اند كه بما رسيده اند و ما اكرچه با ايشان در تكليف بخلاف ظاهر شريكيم به قرينه امارات ظنيه ليكن اين امارات نسبت بما صارف لفظ كتاب از ظاهر نيستند بلكه معرفند از براى اينكه مراد از لفظ او خلاف ظاهر بوده به دلالت دلايل قطعيه و ديكرى آنكه ظاهر است كه اجماع و ضرورتى كه دلالت دارند بر مشاركت ما با موجودين در وقت خطاب در تكاليفى كه مستفاد مى شوند از ظاهر كتاب مخصوصند اين اجماع و ضرورت به صورتى كه يافت نشود خبرى كه شرايط قبول او متحقق باشد و افاده ظن را حج كند به اينكه ما مكلّفيم بخلاف اين ظاهر و ملخص وجه ثانى اينكه ظنى كه از خبر حاصل مى شود راجح است بر ظنى كه از ظاهر كتاب مستفاد مى شود زيراكه خطابات كتاب مخصوص بموجودين است و ما بسبب اجماع

ص: 347

بعمل الصّحابة و التّابعين بانّ الاماميّة تدفع ذلك و تقول انّما عمل باخبار الآحاد من الصحابة المتأمّرون الّذين يحتشم التّصريح بخلافهم و الخروج عن جملتهم فامساك النّكير عليهم لا يدلّ على الرّضاء بما فعلوه لانّ الشّرط فى دلالة الامساك على الرّضاء ان لا يكون له وجه سوى الرّضاء من تقيّة او سوف و ما اشبه ذلك و الجواب عن الاحتجاج بالآيات انّ العامّ يخصّ و المطلق يقيّد بالدّليل و قد وجد كما عرفت على انّ آيات الذّمّ ظاهرة بحسب السّوق فى الاختصاص باتّباع الظّنّ فى اصول الدّين

______________________________

و ضرورة مشاركيم با ايشان در تكليف باحكام ان خطابات پس هركاه مشاركت ما با ايشان اجماعى و ضرورى نبوده باشد ما مكلف به آن احكام نخواهيم بود و درصورتى كه خبرى معارض ظاهر كتاب بوده باشد مشاركت ما با ايشان اجماعى و ضرورى نيست پس ممكنست كه مكلف بحكم اين خبر باشيم نه بحكم ان خطاب و ضمير مثله راجعست بوجه دويم تساوى ظنين يعنى بقول مصنف قدس سره و لظهور اختصاص الاجماع و الضرورة الدالين على المشاركة تا آخر و جار و مجرور ثانى يعنى بنحو ما ذكر ظرف لغو و متعلق است به التفت يعنى اكر معترض ملتفت شود بجانب اصالت براءتى كه مستدل دعوا نموده بود كه او نيز چون ظاهر كتاب ظنى است و اعتراض نمايد بران مقدمه بمثل ان اعتراضى كه مذكور شد اخيرا در ظاهر كتاب يعنى باين روشن كه ظنى كه مستفاد مى شود از اصالت برأت ظن مخصوصى است كه عمل به او واجب است اتفاقا پس از قبيل ظنى است كه از شهادت دو عادل حاصل مى شود و عدول ازو بظنى كه از خبر واحد حاصل شود جايز نيست ما نيز جواب مى كوييم بمثل آنچه مذكور شد ثانيا در بيان تساوى ظنى كه از ظاهر كتاب حاصل شود با ظنى كه از غير او متحقق شود يعنى مى كوييم كه ظنى كه حاصل مى شود از اصالت برأت وجوب عمل به او در صورتى اتفاقيست كه معارضه ننمايد با او خبر عدلى كه افاده نمايد تكليف بخلاف او را كه درين صورت وجوب عمل به او اتفاقى نيست پس از قبيل شهادت دو عادل نخواهد بود حجة القول الآخر عموم قوله تعالى وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فانه نهى تا و الجواب دليل قول ديكر يعنى عدم وجوب عمل بخبر واحد چند وجه است يكى عموم قول تعالى است كه وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ يعنى پيروى مكن چيزى را كه علم به او ندارى و اين اعم است از آنكه ظن به او حاصل باشد يا نه پس خداى تعالى نهى فرموده خواهد بود از متابعت ظن و قول خداى عزّ و جلّ است كه در مذمت جمعى كه متابعت ظن خود نموده اند و به ضلالت افتاده اند فرموده إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً يعنى ايشان متابعت ننموده اند مكر ظن خود را و كمان غنى نمى سازد كسى را از حق اصلا و مثل اين ها از آياتى كه دلالت مى كند بر مذمت

ص: 348

لانّ الذّمّ فيها للكفّار على ما كانوا يعتقدونه و آية النّهى محتملة لذلك ايضا و لغيره ممّا ينافى عمومها و صلاحيّتها للتّمسك بها فى موضع النّزاع لا سيّما بعد ملاحظه ما تقرّر فى خطاب المشافهة و وجه ثبوت حكمه علينا مع ما علم فى الوجه الرّابع من الحجّة لما صرنا اليه و امّى اجماع او ضرورة تقتضى لمشاركتنا لهم فى التّكليف بتحصيل العلم فيما لا ريب فى انسداد باب العلم به عنّا دونهم و هذا واضح لمن تدبّر و امّا ما ذكره السّيد المرتضى ره فجوابه اوّلا انّ العلم الضّروري بانّ الإماميّة تنكر العمل بخبر الواحد مط غير حاصل لنا الآن قطعا و اعتمادنا فى الحكم بذلك على نقله له نقض لغرضه اذ لم يحصل الينا معه ما يخرجه عن كونه خبرا واحدا و ثانيا انّ التّكليف بالمحال ليس بجائز عندنا و معلوم انّ تحصيل العلم القطعىّ بالحكم الشّرعى فى محلّ الحاجة الى العمل بخبر الواحد الآن مستحيل عادة و امكانه فى عصره و ما قبله من ازمنة ظهور الائمّة عليهم السّلم

______________________________

متابعت ظن و نهى از متابعت ظن چنانچه در آيه اولى واقع شده و مذمت او چنانكه در آيات ديكر واقع شده دلالت دارند بر حرمت او و اين منافات دارد با وجوب او و شكى نيست كه خبر واحد افاده نمى كند زياده بر ظن را پس عمل به او واجب نباشد و وجه ثانى آن چيزيست كه سيّد رضى اللّه عنه در جواب مسائل تباينات ذكر نموده كه اصحاب ما عمل نمى نمودند بخبر واحد و ادعاء خلاف اين بر ايشان يعنى نسبت قول بجواز عمل بخبر واحد به ايشان موجب رفع چيزيست كه ضرورى است نزد ايشان كه ان عبارت از عدم جواز عمل بخبر واحد است و فرموده كه ما علم قطعى داريم به اينكه چنان عملى كه در مثل او شك و شبهه راه ندارد به اينكه علماى شيعه رضى اللّه عنهم قائل بودند بعدم جواز عمل بخبر واحد در احكام شرعيه و عدم جواز اعتماد بر او و به اينكه اخبار آحاد حجت و دليل نمى توانند بود و به واسطه استدلال برين مطلب و نقض بر مخالفين طومارها پر نموده بودند و سطرها نوشته بودند و بعضى از ايشان بالاتر ازين رفته و قائل شده اند به اينكه از راه دليل عقلى نيز محالست كه تكليف كند ما را خداى تعالى بعمل باخبار آحاد و ظهور مذهب ايشان در عدم جواز عمل بخبر واحد به منزله ظهور اوست در ابطال قياس و حرمت او در حكم شرعى و فرموده در رساله كه جدا نوشته در بحث از عمل بخبر واحد كه بيان شد در مسائل تبانيّات كه جميع علما از مخالفين اماميه موافق ايشان علم قطعى دارند به اينكه اماميه عمل نمى نمودند در احكام شرعيه به چيزى كه موجب علم نبوده باشد و اين مذهب شعار اماميه شده كه به او شناخته مى شوند چنانكه ابطال قياس در شرع شعار ايشان است و علم دارد به اينكه اين مذهب ايشان است هركه با ايشان مختلط باشد و در ذريعه بر تمسك قائلين بوجوب عمل بخبر واحد

ص: 349

لا يجدى بالنّسبة الى زمان عدم الامكان و لعلّ الوجه فى معلوميّة مخالفة الاماميّة لغيرهم فى هذا الاصل تمكّنهم فى تلك الاوقات من تحصيل العلم با الرّجوع الى ائمّتهم المعصومين عليهم السّلم فلم يحتاجوا الى اتّباع الظّنّ الحاصل من خبر الواحد كما صنع مخالفوهم و لم يؤثّروه على العلم و قد اورد السّيّد ره على نفسه فى بعض كلامه سؤالا هذا لفظه فان قيل اذا اسددتم طريق العمل بالاخبار فعلى اىّ شى ء تقولون فى الفقه كلّه و اجاب بما حاصله انّ معظم الفقه يعلم بالضّرورة من مذاهب ائمتنا عليهم السّلم فيه بالاخبار المتواترة و ما لم يتحقّق ذلك فيه و لعلّه الأقلّ يقوّل فيه على اجماع الاماميّة و ذكر كلاما طويلا فى بيان حكم ما يقع فيه الاختلاف بينهم و محصوله انّه اذا امكن تحصيل القطع باحد الاقوال من طرق ذكرناها تعيّن العمل عليه

______________________________

بعمل صحابه و تابعين اعتراض نموده باين روش كه اماميه اين را قبول ندارند و مى كويند كه از صحابه كسى عمل بخبر واحد نمى نمود مكر امرا و بزركانى كه كسى قدرت نداشت كه تصريح بخلاف قول و فعل ايشان نمايد و از حكم ايشان بدر رود پس انكار ننمودن جماعت ديكر بر ايشان دلالت نمى كند بر رضا بكرده هاى ايشان زيراكه در دلالت سكوت بر رضا شرطست كه سكوت وجهى نداشته باشد بغير از رضا چون تقيه و خوف از انكار و امثال اين ها و الجواب عن الاحتجاج بالآيات ان العام يخصّ تا و بقى الكلام و جواب از استدلال به آيات اينست كه عام كاه مخصوص مى شود و مطلق كاه مقيد مى شود بسبب دليلى و در محل نزاع دليلى بر تخصيص و تقييد مخاطبين در اين آيات به بعضى از افراد ناس كه عبارت از صحابه اند موجود است چه ايشان را متابعت ظن جايز نيست باعتبار آنكه ايشان را تحصيل علم قطعى به مسايل شرعيه ممكن است از جهت حضور معصوم و امكان سؤال از وى بخلاف ما چنانكه دانسته شد با اينكه آياتى كه دلالت دارند بر مذمت متابعت ظن بحسب سياق ظاهرند در اختصاص بمتابعت ظن در اصول دين زيراكه مذمت در ان آيات متوجّهست بكفار بر اعتقادات باطله ايشان و آيه نهى يعنى كريمه وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ نيز احتمال اختصاص بمتابعت كمان در اصول دين دارد و احتمال غير اين نيز دارد از چيزهائى كه منافات با عموم داشته باشند چون تخصيص موصول به چيزى كه مظنون نيز نباشد يا چيزى كه منافى باشد با صلاحيت ان آيه از براى تمسّك و استدلال به او چون اراده ظن از لفظ علم پس معنى چنين خواهد بود كه متابعت مكن چيزى را كه مظنون تو نبوده باشد و درين صورت استدلال به او بر عدم جواز عمل بخبر واحد صورتى ندارد بلكه مى توان كفت كه بحسب مفهوم دلالت دارد بر وجوب عمل به او خصوصا بعد از ملاحظه آنچه مقرر شد در خطاب مشافهه

ص: 350

و الّا كنّا مخيّرين بين الاقوال المختلفة لفقد دليل التّعيين و لا ريب انّ ما ادّعاه من علم معظم الفقه بالضّرورة و باجماع الإماميّة امر ممتنع فى هذا الزّمان و اشباهه فالتّكليف فيها بتحصيل العلم غير جائز و الاكتفاء بالظّنّ فيما يتعذّر فيه العلم ممّا لا شكّ فيه و لا نزاع و قد ذكره فى غير مواضع من كلامه ايضا فيستوى ح الاخبار و غيرها من الادلّة المفيدة الظّنّ فى الصّلاحيّة لاثبات الاحكام الشرعيّة فى الجملة كما حقّقناه و امّا مع امكان تحصيل العلم فيتوقّف العمل بما لا يفيده على قيام الدّليل القطعىّ عليه و لا حاجة لنا الآن الى تحمّل مشقّة البحث عن قيامه ح على العمل بخبر الواحد و عدمه مع انّ السّيّد ره قد اعترف فى جواب المسائل التّبانيّات بانّ اكثر اخبارنا المرويّة فى كتبنا معلومة مقطوع على صحّتها امّا بالتّواتر و امّا بامارة و علامة دلّت على صحّتها و صدق رواتها فهى موجبة للعلم و مقتضية للقطع و ان وجدناها مودعة فى الكتب بسند مخصوص من طريق الآحاد و بقى الكلام فى التّدافع

______________________________

و وجه ثبوت حكم او بر ما با آنچه دانسته شد در دليل چهارم مذهب ما چه بعد از ملاحظه انها معلوم مى شود كه خطاب در لا تقف مخصوص است بموجودين و ثبوت حكم او بر ما بسبب اجماع و ضرورتى است كه دلالت مى كنند بر مشاركت ما با ايشان در تكليف و شكى نيست كه در محل نزاع اجماع و ضرورتى دلالت ندارند بر مشاركت ما با ايشان درين تكليف زيراكه ايشان را تحصيل علم قطعى چون ممكن است متابعت ظن جايز نيست و ما را تحصيل علم ممكن نيست و در دليل چهارم نيز دانسته شد كه در زمان ما راه علم قطعى مسدود است پس مكلف بظن خواهيم بود و كدام اجماع و ضرورت دلالت مى كند بر مشاركت ما با ايشان در تكليف بتحصيل علم قطعى در حكمى كه بى شبهه راه علم به او از ما مسدود است نه از ايشان و اين ظاهر است از براى هركه تدبّرى و تامّلى از وى صادر شود و امّا آنچه سيّد رضى اللّه عنه ذكر نموده كه باجماع اماميه عمل بخبر واحد جايز نيست پس جواب او اولا اينست كه علم ضرورى امروز ما را جزما حاصل نيست به اينكه اماميّه انكار مى نمودند عمل بخبر واحد را اصلا و اعتماد ما درين باب بر نقل او اين مذهب را از اماميه موجب ابطال مطلب اوست يعنى سيّد رضى اللّه عنه نيز راضى نيست به اينكه ما اعتماد نمائيم بر نقل او در نسبت اين مذهب با اماميّه رضى اللّه عنهم زيراكه نقل او خبر واحد است چه بما نرسيده خبرى ديكر درين باب كه قول او را از خبر واحد بودن بدر برد و او راضى نيست بعمل خبر واحد و جواب قول سيّد رضى اللّه عنه ثانيا اينست كه تكليف بمحال جايز نيست نزد ما و اين معلومست كه تحصيل علم قطعى بحكم شرعى در وقت حاجت بعمل بخبر واحد امروز عادت محالست و

ص: 351

امكان تحصيل علم در زمان او و پيشتر از او ازمنه ظهور ائمه عليهم السّلم نفعى نمى دهد نسبت بزمان عدم امكان و كويا وجه در معلوم بودن مخالفت اماميه با غير ايشان درين اصل يعنى در عدم جواز عمل بخبر واحد چنانچه سيّد از ايشان نقل نموده اينست كه ايشان در آن وقتها قادر بودند بر تحصيل علم قطعى باعتبار رجوع به ائمّه عليهم السّلم(1) پس احتياج نداشتند بمتابعت ظنى كه حاصل مى شود از خبر واحد و اختيار نمى نمودند ظن را بر علم چنانچه مخالفين متابعت او مى نمودند و سيد رضى الله عنه بر خود در اثناء كفتكوى خود اعتراضى وارد آورده كه اين عبارت اوست كه فان قيل تا آخر يعنى اكر كسى كويد كه هركاه شما راه عمل اخبار آحاد را بستيد پس بر چه چيز اعتماد مى نماييد در مسائل فقه و جواب كفته به نحوى كه حاصل او اينست كه اكثر مسائل فقه معلوم است بالضروره از مذهب ائمه ما صلوات اللّه عليهم اجمعين باخبار متواتره و آنچه درباره او خبر متواترى نيست و اين كمتر است اعتماد مى نماييم در او بر اجماع اماميّه و حكمى كه مختلف فيه بوده باشد در بيان او كلام و درود رازى ذكر نموده كه حاصلش اينست كه هركاه ممكن باشد تحصيل علم قطعى به يكى از اقوال مختلفه از راههاى كه خود ذكر نموده متعين است عمل بان قول و اكر تحصيل علم قطعى به هيچ يك از ان اقوال ممكن نباشد مخيريم در عمل ميان انها زيراكه دليلى بر تعيين هيچ يك نيست و شكى نيست كه آنچه سيّد دعوا نموده كه اكثر مسائل فقه معلوم است بالضرورة و باجماع چيزيست كه درين زمان ممتنع است اكرچه در زمان ايشان ممكن بود پس تكليف ما بتحصيل علم بانها جايز نيست و ظن كافيست چه در كافى بودن ظن در چيزى كه علم قطعى به او متعذر باشد شكى و نزاعى نيست و سيّد رضى اللّه عنه نيز در چند موضع اين را ذكر نموده كه با تعذر علم قطعى ظن كافيست پس مساوى خواهد بود درين صورت(2) اخبار آحاد با غير انها از دلايلى كه مفيد ظنند در صلاحيت اثبات احكام شرعيه چنانچه ما بيان نموديم اما هركاه ممكن باشد تحصيل علم قطعى پس عمل به چيزى كه مفيد علم نبوده باشد موقوفست بر اينكه دليلى قطعى بر حجيّت او بوده باشد و امروز ما را احتياج نيست كه متحمل مشقت بحث از قيام دليلى بر عمل بخبر واحد يا عدم او شويم زيراكه ما را راهى نيست بسوى تحصيل علم پس اكتفا بظن مى توانيم نمود با اينكه سيد رضى اللّه عنه خود اعتراف نموده در مسائل تبّانيّات به اينكه اكثر اخبارى كه منقولند از حضرات ائمه معصومين عليهم السّلم در كتابهاى ما معلومند و مجزوم به است صحّت انها يا متواتر و يا بامارات و علامتى كه دلالت مى كند بر صحت و صدق روات انها پس اين اخبار موجب علم و مقتضى قطعند هرچند كه مى بينيم اين اخبار را در كتب نوشته شده اند بسند خاصى بطريق آحاد و بقى الكلام فى التدافع

ص: 352

الواقع بين ما عزاه الى الاصحاب و بين ما حكيناه عن العلّامة فى ية فانّه عجيب و يمكن ان يقال انّ اعتماد المرتضى فيما ذكره على ما عهده من كلام اوايل المتكلّمين منهم و العمل بخبر الواحد بعيد عن طريقتهم و قد مرّت حكاية المحقّق عن ابن قبّة و هو من جملتهم القول بمنع التعبّد به عقلا و تعويل العلّامة على ما ظهر له من كلام الشّيخ و امثاله من علمائنا المعتنين بالفقه و الحديث حيث اورد و الاخبار فى كتبهم و استراحوا اليها فى المسائل الفقهيّة و لم يظهر منهم ما يدلّ على موافقة المرتضى و الانصاف انّه لا يتّضح من حالهم المخالفة له ايضا اذ كانت اخبار الاصحاب يومئذ قريبة العهد بزمان لقاء المعصومين عليهم السّلم و استفادة الاحكام منهم و كانت القرائن المعاضدة لها متيسّرة كما اشار اليها السّيّد و لم

______________________________

الواقع بين ما عزاه الى الاصحاب و بين ما حكيناه عن العلامة فى النهاية تا اصل يعنى به آن جواب مذكور باطل شد استدلالات ايشان لكن باقى مانده تناقضى كه واقعست ميان آنچه سيّد رضى اللّه عنه نسبت باصحاب داده و ميان آنچه ما نقل نموديم از قول علامه رحمه اللّه در نهاية چه سيد نقل نموده اجماع ايشان را بر عدم جواز عمل بخبر واحد و علامة نقل نموده اجماع ايشان را بر عمل به او و اين بسيار عجيب و غريب است كه مثل اين دو فاضل هريك بر نقيض ديكرى نقل اجماع نمايند و ممكنست كه بكوييم كه منشا تناقض ايشان اينست كه سيّد رضى اللّه عنه درين دعوا اعتماد نموده بر آنچه ديده است از كلام متقدمين متكلمين اماميه و عمل بخبر واحد از طريقه ايشان دور است زيراكه ايشان در مطالب اكتفا بظن نمى نمودند بلكه طالب دلايل قطعيه مى بودند و پيش كذشت حكايت محقق رحمه اللّه از ابن قبه كه از جمله متكلمين است قول بعدم جواز عمل بخبر واحد را عقلا و علّامه رحمه اللّه در دعواى خود اعتماد نموده بر آنچه ظاهر شده بر او از حال شيخ و امثال او از علماى اماميه كه همت ايشان مصروف بوده بر تحصيل علم فقه و حديث چه ايشان ذكر مى نمودند اخبار آحاد را در كتابهاى خود متمسك به او مى شدند در مسائل فقهيه و ظاهر نشده از ايشان چيزى كه دلالت كند بر موافقت ايشان با سيّد رضى اللّه عنه دو قول بعدم جواز عمل بخبر واحد و انصاف اينست كه از حال شيخ و امثال او چنانچه موافقت با سيد رضى اللّه عنه معلوم نيست همچنين از حال ايشان مخالفت با او نيز معلوم نيست زيراكه اصحاب در آن وقت قريب العهد بودند بزمان ائمّه معصومين عليهم السلم و زمان امكان استفاده احكام از ايشان موجود بود و قراينى كه مؤيد صحت ان اخبار بودند چنانچه سيّد رضى اللّه عنه در بعضى از مواضع اشاره به اين معنى فرموده و معلوم

ص: 353

يعلم انّهم اعتمدوا على الخبر المجرّد لظهر مخالفتهم لرأيه فيه و قد تفطّن المحقّق من كلام الشّيخ لما قلناه بعد ان ذكر عنه فى حكاية الخلاف هنا انّه عمل بخبر الواحد اذا كان عدلا من الطّائفة المحقّقة و اورد احتجاج القوم من الجانبين فقال و ذهب شيخنا ابو جعفر ره الى العمل بخبر العدل من رواة اصحابنا لكن لفظه و ان كان مطلقا فعند التّحقيق يتبيّن انّه لا يعمل بالخبر مط بل بهذه الاخبار الّتى رويت عن الائمّة عليهم السّلم و دوّنها الاصحاب لا انّ كلّ خبر يرويه امامىّ يجب العمل به هذا الذى تبيّن لى فى كلامه و يدّعى اجماع الاصحاب على العمل بهذه الاخبار حتّى لو رواها غير الامامىّ و كان الخبر سليما عن المعارض و اشتهر نقله فى هذه الكتب الدائرة بين الاصحاب عمل به ثم اخذ فى نقل احتجاج الشّيخ بما حكيناه سابقا

______________________________

نيست كه ايشان اعتماد نموده باشند در احكام بر خبر مجرد از قرائن مفيده علم تا آنكه لازم آيد ظهور مخالفت ايشان با سيد رضى اللّه عنه و محقق ره از كلام شيخ قدس سره متفطن شده به آنچه ما كفتيم كه شيخ قدس سره عمل نمى نمود بمطلق خبر واحد بلكه عمل مى نمود بخبر واحدى كه مؤيد به قراين بوده باشد بعد از آنكه نقل نموده بود از شيخ در اثناى نقل خلاف در اين مسئله اين را كه شيخ عمل بخبر واحد مى نمايد هركاه مخبر عادل و از طايفه اماميه بوده باشد و بعد از آنكه ذكر نموده بود احتجاج و استدلال طرفين را و بعد از تفطن فرموده كه شيخ با ابو جعفر طوسى رحمه اللّه قائل شده بوجوب عمل بخبر عدل از روات اماميه ليكن لفظ شيخ قدس سره اكرچه دلالت مى كند بر عمل بمطلق خبر واحد اما بعد از تحقيق معلوم مى شود كه او عمل بمطلق خبر واحد نمى كند بلكه عمل مى كند باين اخبارى كه از ائمه عليهم السلم منقولند و اصحاب در كتابهاى خود نوشته اند زيراكه اين اخبار محفوف به قراين بوده اند و قائل نيست بوجوب عمل بهر خبرى كه امامى روايت كند و محقق قدس سره مى كويد كه اين معنى بر من ظاهر شد از كلام شيخ قدس سره و ادعا مى نمايد او اجماع اصحاب را بر وجوب عمل باين اخبار حتى اينكه اكر روايت كرده باشند اين اخبار را غير امامى و خبر معارضى نداشته باشد و مشهور باشد نقل اين خبر درين كتابهاى كه متداولند ميان اصحاب عمل به او واجبست بعد از ان شروع نمود محقق قدس سره در نقل احتجاج شيخ به نحوى كه ما پيش نقل نموديم كه متقدمين اصحاب و متاخرين ايشان هركاه مطالبه و دليلى بر صحت فتوائى از ايشان مى شد ايشان اعتماد مى نمودند بر خبرى كه منقولست از ائمه عليهم السّلم و نوشته شده است در كتابهاى ايشان و زياد نمود محقق قدس سره در تطبيق ان دليل بر مدعاى شيخ بخبرى چندى كه ما را احتياج بذكر انها نيست و آنچه محقق رحمة الله

ص: 354

من انّ قديم الاصحاب و حديثهم الى آخر ما ذكر هناك و زاد فى تقريبه ما لا حاجة لنا الى ذكره و ما فهمه المحقّق من كلام الشّيخ هو الّذى ينبغى ان يعتمد عليه لا ما نسبه العلّامة اليه و امّا اهتمام القدماء بالبحث عن احوال الرّجال لمن الجائز ان يكون طلبا لتكثير القرائن و تسهيلا لسبيل العلم بصدق الخبر لا لما مرّ فى الوجه الثّالث من حجّة القول الاوّل و كذا اعتنائهم بالرّواية فانّه محتمل لان يكون رجاء للتّواتر و حرصا عليه و على هذا يحمل روايتهم لاخبار اصول الدين فانّ التّعويل على الآحاد فيها غير معقول و قد طعن بذلك السّيد المرتضى ره على نقلها حيث ظنّ منهم الاعتماد عليها و لا وجه له بعد ملاحظه ما ذكرناه و ان اقتضى ضعف الوجه المذكور من الحجّة لما صرنا اليه فانّ فى بقيّة الوجوه لا سيّما فى الاخير كفاية إن شاء الله تعالى

______________________________

از كلام شيخ فهميده است يعنى وجوب عمل بخبر واحد محفوف به قراين و عدم جواز عمل به او بدون قرينه سزاوار اعتماد بر اوست يعنى اين قول را بايد نسبت بشيخ داد نه آنچه نسبت داده علامه به او يعنى وجوب عمل بخبر واحد مطلق آنجا كه كفت و اصوليّون اصحاب چون شيخ ابو جعفر طوسى و غير او موافقت نموده اند با اخباريين در قبول خبر واحد و چون اين مقام محل ورود اين اعتراض بود كه هركاه شيخ قائل مى شود بوجوب عمل به اخبارى كه در كتب اصحاب منقولست هرچند راوى غير امامى بوده باشد باعتبار تقويت اين اخبار به قراين و عمل بمطلق خبر عدل واحد را تجويز نمى نمايد پس از چه جهت متقدمين اصحاب اهتمام داشتند بتفحص حال راويان اخبار و روايت اخبار متعدّد مصنف س سرّه جواب مى فرمايد كه و اما اهتمام القدماء بالبحث عن احوال الرجال تا آخر يعنى جايز است كه اهتمام قدما بتفحص احوال رجال باعتبار اين باشد كه مى خواستند زياد كردانند قرائن صحت اخبارى را كه در كتب اصحاب مذكورند و آسان نمايند را محصول علم بصدق انها را نه به واسطه ان وجهى كه مذكور شد در وجه سيوم از دلايل قول اول يعنى قول بجواز عمل بخبر عدل واحد مطلقا(1) و همچنين اعتبار ايشان به روايت ممكنست كه باعتبار اميد حصول تواتر يا باعتبار حرص ايشان بر نقل روايت بوده باشد و برين بايد حمل نمود روايت نمودن ايشان اخبارى را كه در باب اصول دين از ائمه عليهم السّلم منقول است يعنى نقل اين روايات نيز به واسطه تكثير قرائن و تسهيل علم بصدق خبر و رجاء تواتر يا حرص بر نقل اخبار است نه از براى اعتماد بر انها زيراكه اعتماد بر اخبار آحاد در باب اصول دين معقول نيست و بتحقيق كه سيّد رضى اللّه عنه باين روش اعتراضى نموده بر نقله اخبار آحاد در اصول يعنى كفته كه نقل اين اخبار آحاد بى فايده است باعتبار آنكه در اصول اعتماد بر اين ها جايز نيست و اين اعتراض بى صورتست بعد از

ص: 355

اصل و للعمل بخبر الواحد شرائط كلّها يتعلّق بالرّاوى الاوّل التّكليف فلا يقبل رواية المجنون و الصّبىّ و ان كان مميّزا و الحكم فى المجنون و غير المميّز ظاهر و نقل الاجماع عليه من الكلّ و امّا المميّز فلا يعرف من الاصحاب فيه مخالف و جمهور اهل الخلاف على ذلك ايضا و يعزى الى بعض منهم القبول قياسا على جواز الاقتداء به و هو بمكان من الضّعف لمنع الحكم فى المقيس عليه اوّلا سلّمنا لكن الفارق موجود كما يعلم من قاعدتهم فى القدوة و لمنع اصل القياس ثانيا و التّحقيق انّ عدم قبول رواية الفاسق يقتضى عدم قبوله بطريق اولى لانّ للفاسق باعتبار التّكليف خشية من اللّه تعالى ربّما منعة من الكذب و الصّبىّ باعتبار علمه بانتفاء التّكليف عنه فلا يحرم عليه الكذب و لا يستحقّ له العقاب لا مانع له من الاقدام عليه هذا اذا سمع و روى قبل البلوغ و امّا الرّواية بعد البلوغ لما سمعه قبله فمقبولة حيث يجتمع غيره من الشّرائط لوجود المقتضى ح و هو اخبار العدل الضّابط و عدم صلاحيّة ما يقدّر مانعا للمانعيّة

______________________________

ملاحظه آنچه ما ذكر نموديم كه محتمل است كه فايده نقل طلب تكثير قرائن و تسهيل علم بصدق ان اخبار و اميد حصول تواتر يا حرص بر نقل بوده باشد اكرچه اين حرف مذكور موجب ضعف وجه سيّوم است از دلايل مذهب ما يعنى وجوب عمل بخبر عدل واحد مطلقا و اين ضرر بما ندارد زيراكه باقى ان وجوه مذكوره خصوصا وجه آخر از براى اثبات مطلب ما كافيست ان شاءالله تعالى

الثّانى الاسلام و لا ريب عندنا فى اشتراطه لقوله تعالى إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا و هو شامل للكافر و غيره و لئن قيل باختصاصه فى العرف المتاخّر بالمسلم لدلّ بمفهوم الموافقة على عدم قبول خبر الكافر كما هو ظاهر الثّالث الايمان و اشتراطه هو المشهور بين الاصحاب و حجّتهم قوله تعالى إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا و حكى المحقّق عن الشّيخ انّه اجاز العمل بخبر الفطحيّة و من ضارعهم بشرط ان لا يكون متّهما بالكذب محتجّا بانّ الطّائفة عملت بخبر عبد اللّه بن بكير و سماعة و علىّ بن ابى حمزة و عثمان بن عيسى و بما رواه بنو فضال و الطّاطريون و اجاب المحقّق بانّا لم نعلم الى الآن انّ الطّائفة عملت باخبار هؤلاء و العلّامة مع تصريحه بالاشتراط فى يب اكثر فى الخلاصة من ترجيح قبول روايات فاسدى المذاهب و حكى والدى ره فى فوائده على

______________________________

بمميز قبول روايت او و ثانيا منع مى نماييم اصل قياس را و تحقيق اينست كه عدم قبول روايت فاسق مقتضى عدم قبول روايت مميز است بطريق اولى زيراكه فاسق را باعتبار تكليف خوبى از خداى تعالى ممكنست كه مانع او شود از دروغ كفتن و طفل مميز باعتبار آنكه عالمست بانتفاء تكليف نسبت به او و حرام نيست بر او كذب و مستحق عقاب نمى شود بسبب ان او را مانعى نيست از دروغ كوئى و اينكه مقبول نيست روايت او در صورتيست كه شنيده باشد مميز روايت را و نقل كند او را پيش از بلوغ اما اكر پيش از بلوغ شنيده باشد و بعد از بلوغ روايت كند پس روايت او مقبول است هركاه شرايط ديكر غير از بلوغ متحقق باشند زيراكه مقتضى قبول روايت درين وقت متحقق است كه عبارت از اخبار عدل ضابط است و آنچه فرض توان كرد مانعيت او را يعنى شنيدن پيش از بلوغ صلاحيت مانعيت ندارد

الخلاصة عن فخر المحقّقين انّه قال سألت عن والدى ره عن ابان بن عثمان فقال الاقرب عندى عدم قبول روايته لقوله تعالى إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ الآية و لا فسق اعظم من عدم الايمان و اشار بذلك الى ما رواه الكشىّ من ان ابانا كان من النّاووسيّة هذا و الاعتماد عندى على المشهور

______________________________

شده بر اشتراط اين شرط چنانچه ابن حاجب و غيره نقل نموده اند پس كلام مصنف قدس سره عندنا بى موقع است

الرّابع العدالة و هى ملكة فى النّفس ممتنعها من فعل الكبائر و الاصرار على الصّغائر و منافيات المروّة و اعتبار هذا الشّرط هو المشهور بين الاصحاب ايضا و ظاهر جماعة من متاخّريهم الميل الى العمل بخبر مجهول الحال كما ذهب اليه بعض العامّة و نقل المحقّق عن الشّيخ انّه قال يكفى كون الرّاوى ثقة متحرّزا عن الكذب فى الرّواية و ان كان فاسقا بجوارحه و ادّعى عمل الطّائفة على اخبار جماعة هذه صفتهم ثمّ قال المحقّق و نحن نمنع هذه الدّعوى و نطالب بدليلها و لو سلّمناها لاقتصرنا على المواضع الّتى عملت فيها باخبار خاصّة و لم يجز التّعدّى فى العمل الى غيرها و دعوى التّحرّز عن الكذب مع ظهور الفسق متبعد و هذا الكلام جيّد

______________________________

مى نمايم بر روايت على اكرچه مذهب او فاسد است و هر سه فطحى اند ليكن منقولست كه حسن از ان مذهب به مذهب حق در حال موت رجوع نمود و طاطريّون على بن الحسن بن محمد طائى جرمى است و از ان معروف و به طاطرى شده كه بيّاع جامه كه مشهور به طاطريه بود و او از جمله واقفيه است كه وقف نموده بر حضرت موسى عليه السلم و بعد از او به امامت ائمه ديكر قائل نيست و يوسف بن ابراهيم و بغير اين دو كس طاطرى نيافتم و محقق رحمه اللّه جواب كفته از احتجاج شيخ قدس سره به اينكه ما تا امروز نيافتيم كه طايفه محقه جميعا عمل نموده باشند باخبار اين جماعت و توضيح اين جواب اينكه اكر مراد شيخ قدس سره اينست كه طايفه محقه اجماع نموده اند بر عمل باخبار اين جماعت پس اين مقدمه ممنوع است بلكه مشهور عدم جواز اين عمل است و اكر مراد او اينست كه بعضى از ايشان عمل نموده اند باخبار اين جماعت پس اين مقدمه مسلم است ليكن حجت نيست پس بسبب او تخصيص ظاهر قران مجيد جايز نيست و واو در كلام مصنف قدس سره و العلّامة رحمة اللّه مع تصريحه بالاشتراط واو استيناف است و ممكن است واو عطف بوده باشد و مقصود عطف اين جمله باشد بر جمله و حكى المحقق عن الشيخ بحسب معنى يعنى علامه رحمه اللّه با آنكه تصريح نموده باشتراط ايمان در تهذيب در خلاصه در بسيارى از مواضع ترجيح داده قبول روايات جماعتى را از شيعه كه مذهب ايشان فاسد است و پدرم رحمه اللّه در فوايدى كه بر خلاصه نوشته از شيخ فخر الدين رضى اللّه عنه نقل نموده كه او مى فرمود كه سؤال كردم از پدرم علامه رحمه اللّه از حال ابان عثمان پس او كفت نزديكتر بصواب نزد من عدم قبول روايت اوست بدليل قول خداى تعالى إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا و فسقى بدتر از عدم ايمان نيست و باين حرف اشاره نموده به آنچه كشى روايت نموده كه ابان از جمله ناووسيه است و ايشان قايلند به اينكه حضرت صادق صلوات اللّه عليه زنده است هنوز و زنده خواهد بود تا روز قيامت و اوست قائم آل محمّد و ايشان را ناووسيه از ان مى نامند كه رئيس و

ص: 359

و القول باشتراط العدالة عندى هو الاقرب لنا انّه لا واسطة بحسب الواقع بين وصفى العدالة و الفسق فى موضع الحاجة من اعتبار هذا الشّرط لانّ الملكة المذكورة ان كانت حاصلة فهو العدل و الّا فالفاسق و توسّط مجهول الحال انّما هو بين من علم فسقه و عدالته و لا ريب انّ تقدّم العلم بالوصف لا يدخل فى حقيقة و وجوب التثبّت فى الآية بنفس الوصف لا بما تقدّم العلم به منه و مقتضى ذلك ارادة البحث و التّفحّص عن حصوله و عدمه أ لا ترى انّ قول القائل اعط كلّ بالغ رشيد من هذه الجماعة مثلا درهما يقتضى ارادة السّؤال و التّفحّص عن من

______________________________

مخترع مذهب ايشان مردى بود مسمّى به ناووس و بعضى كفته اند كه ايشان منسوبند به قريه كه او را ناووسيا مى كفتند و هذا مفعول فعل محذوفست و تقدير چنين است كه خذ هذا يعنى نكاهدار آنچه را مذكور شد و اعتماد نزد من بر مذهب مشهور است يعنى اشتراط ايمان و عدم قبول روايت غير مؤمن از طوايف شيعه و غير ايشان بدليل ان آيه كريمه مذكوره

جمع هذين الوصفين لا الاقتصار على من سبق العلم باجتماعهما فيه و يؤيّد كون المراد من الآية هذا المعنى انّ قوله تعالى أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ تعليل للامر بالتّثبّت اى كراهة أن تصيبوا و من البيّن انّ الوقوع فى النّدم لظهور عدم صدق المخبر يحصل من قبول اخبار من له صفة الفسق فى الواقع حيث لا حجر معها عن الكذب و لا مدخليّة لسبق العلم بحصولها فى ذلك

______________________________

عدالت نزد من نزديكتر است بصواب لنا انه لا واسطه بحسب الواقع بين وضعى العدالة و الفسق دليل ما بر اشتراط عدالت راوى اينست كه واسطه نيست در واقع ميان وصف عدالت و صفت فسق در جائى كه محتاجيم باعتبار شرط عدالت در راوى كه ان وقت روايتست و وجه عدم واسطه درين وقت اينست كه روايت از راويان حديث صادر نشده مكر بعد از انقضاى مدت مديدى از ابتداى زمان تكليف چنانچه از تتبع اخبار و تفتيش احوال رجال حديث معلوم مى شود و درين وقت يا ملكه عدالت از براى ايشان حاصل بوده يا نه اكر بوده عادلند و اكر نه فاسق پس واسطه درين وقت نمى باشد و اما در اوايل زمان تكليف واسطه ممكنست زيراكه ممكن است كه فسقى درين وقت از وى صادر نشود و ملكه عدالت نيز متحقق نباشد چنانچه بعد ازين خواهد آمد و توسط مجهول الحال متصور نيست مكر ميان كسى كه معلوم بوده باشد عدالت او يا فسق او و حاصل آنكه در واقع واسطه ميان عادل و فاسق نمى باشد بلى مجهول الحال واسطه است ميان ايشان در ذهن ازين جهت كه ممكن است كه علم به عدالت و علم بفسق هيچ يك حاصل نباشد و شكى نيست در اينكه معلوم بودن صفت فسق داخل در حقيقت او نيست چه ممكن است تحقّق فسق بدون معلوميت او و وجوب تثبّت در آيه إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا معلق است بنفس فسق خواه معلوم بوده باشد و خواه نه و معلق نيست به فسقى كه معلوم سامع بوده باشد و از تعلق او بنفس فسق لازم مى آيد كه مراد خداى تعالى از امر تثبت تفحص و تفتيش از وجود فسق و عدم وجود او باشد نمى بينى كه هركاه كسى بكويد اعط كل بالغ رشيد من هذه الجماعة درهما اين كلام مقتضى آنست كه مراد قائل اين باشد كه مخاطب تفتيش و تفحص نمايد و پيدا كند كسى را كه جامع وصف بلوغ و رشد بوده باشد و درهم را به او دهد و مراد او اين نيست كه مخاطب اكتفا كند به كسى كه پيش ازين مى دانسته اجتماع اين دو صفت را در او بدليل اينكه اكر اكتفا نمايد به او ارباب عقول او را مذمّت و ملامت مى نمايند و مؤيد اينكه مراد از آيه كريمه تعلق تثبيت است بنفس فسق نه به فسقى كه پيش از اخبار معلوم سامع بوده باشد اينست كه قول خداى تعالى أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ علتست از براى ايجاب

ص: 361

اذا عرفت هذا ظهر لك انّه يصير مقتضى الآية ح وجوب التثبّت عند خبر من له هذه الصّفة فى الواقع و نفس الامر فيتوقّف القبول على العلم بانتفائها و هو يقتضى بملاحظة نفى الواسطة اشتراط العدالة و بهذا التّحقيق يظهر بطلان القول بقبول رواية المجهول لانّه مبنىّ على توسّط الجهالة بين الفسق و العدالة و قد تبيّن فساده و امّا قول الشّيخ فلا تعلّق له بحديث الواسطة و انّما نظره فيه الى قضيّة العمل الّذى ادّعاه و لو نهض دليلا لخصّصنا به عموم ظاهر الآية لكنّه مردود بما اشار اليه المحقّق و حاصله منع اصل العمل اوّلا بمعنى نفى العلم بحصوله فيحتاج مدّعيه الى اثباته و بتقدير التّنزّل للموافقة على الحصول بردّ الاحتجاج ثانيا بانّ عملهم انّما يدلّ على قبول تلك الاخبار المخصوصة لا مط و من الجائز ان يكون العمل منوطا بانضمام

______________________________

تثبت و مفعول له مقدر است و تقدير چنين است كه كراهة أن تصيبوا يعنى واجب كردانيدم بر شما تثبت و عدم قبول قول فاسق را از جهت آنكه نمى خواستم كه ضرر رسانيد بجمعى بسبب اين خبر از روى نادانى و اين باعث پشيمانى شما شود و ظاهر است كه پشيمانى بسبب ظاهر شدن كذب مخبر حاصل مى شود از قبول خبر كسى كه در واقع فاسق بوده باشد خواه سامع علم بفسق او داشته باشد يا نه و دخلى ندارد و در اين پشيمانى علم سامع بحصول صفت فسق او در حين اخبار و لفظ حيث در كلام مصنف قدس سره حيث لا حجر معها عن الكذب از براى تقييد است و غرض ازو اخراج عادلست از حكم مذكور زيراكه عمل بخبر واحد عادل چون مستند است بلكه كه مانعست از كذب مخبر پس اكر ظاهر شود كذب او درين خبر موجب پشيمانى عامل نخواهد بود و چون مصنف قدس سره فارغ شد از تمهيد اين دو مقدمه يعنى عدم واسطه ميان عدالت و فسق در واقع و تعلق وجوب تثبّت بنفس فسق نه به او با وصف معلوميّت شروع نمود در بيان كيفيت دلالت آيه كريمه بر اشتراط عدالت و فرمود كه اذا عرفت هذا ظهر لك انه يصير مقتضى الآية ح وجوب التثبت عند خبر من له هذه الصفة فى الواقع تا و بقى يعنى هركاه دانستى آن دو مقدمه را ظاهر مى شود بر تو كه مقتضاى آيه كريمه درين صورت وجوب تثبت است نزد اخبار كسى كه در واقع موصوف به صفت فسق بوده باشد پس قبول روايت موقوفست بر علم سامع بانتفاء اين صفت در راوى و علم بانتفاء فسق مقتضى اشتراط عدالت اوست باعتبار آنكه واسطه ميان فسق و عدالت نمى باشد و ازين تحقيق ظاهر مى شود بطلان قول بقبول روايت مجهول الحال زيراكه بناى اين قول بر اينست كه مجهول الحال واسطه باشد ميان فسق و عدالت چنانچه دانسته شد و فساد اين توسط معلوم شد و اما قول شيخ عليه الرّحمه كه طايفه اتفاق نموده اند بر عمل باخبار جماعتى كه احتراز مى نمودند از كذب هرچند كه

ص: 362

القرائن اليها لا بمجرّد الاخبار و بقى فى المقام اشكال اشرنا اليه بتقييد نفى الواسطة فى صدر الحجّة بموضع الحاجة و تقريره انّ انتفاء الواسطة للتّقريب الّذى ذكر انّما يتمّ فيمن بعد عهد عن اوّل زمان التّكليف كما هو الغالب و الواقع فى رواة الاخبار الّتى هى محلّ الحاجة الى هذا البحث فانّ العادة قاضية بعدم انفكاك من هو كذلك عن احد الوصفين و امّا حديث العهد بالتّكليف فيمكن فى حقّه تحقّق الواسطة بان لا يقع منه معصية توجب الفسق و لا يكون له ملكة تصدق بها العدالة فانّ ذلك غير ممتنع و ح تثبت الواسطة فلا تقوم الحجّة باشتراط العدالة مط و حلّه انّ الواسطة المذكورة و ان كانت ممكنة بالنّظر الى نفس الامر و لكنّ العلم بوجودها متعذّر لانّ المعاصى غير منحصرة فى الافعال الظّاهرة و لا ريب انّ العلم بانتفاء الباطنة ممتنع عادة بدون الملكة سلّمنا لكن التّعليل الواقع فى الآية لوجوب التّثبّت عند خبر الفاسق يقتضى ثبوت الحكم عند خبر من

______________________________

فاسق بودند پس او دخلى بحرف واسطه ندارد چه او تصريح نموده است به اينكه اكر راوى محترز از كذب و فاسق بجوارح بوده باشد كه خبر او مقبول است پس بديهى است كه بناى حرف او بر توسط جهالت حال ميان فسق و عدالت نيست بلكه منظور او عمل اصحاب است بر خبر چنين راوى و اكر عمل اصحاب دليل تواند بود بر مدعاى او يعنى قبول روايت محرّز از كذب هرچند فاسق باشد لا محاله تخصيص مى دهيم بسبب اين دليل عموم ظاهر آيه كريمه را از جهت جمع بين الدليلين زيراكه ظاهر آيه دليلست بر وجوب تثبت نزد خبر فاسق مطلقا خواه فسق او بزبان باشد و خواه بجوارح ديكر و عمل اصحاب بر تقدير تحقيق دليل است بر قبول خبر فاسق بجوارح هركاه محترز بوده باشد از كذب پس عام و خاص با يك ديكر معارضه نموده اند و واجب خواهد بود تخصيص ان عام بغير اين خاص ليكن دلالت عمل طايفه بر مدعاى شيخ عليه الرحمة مردود است به نحوى كه محقق س سره اشاره فرمود و حاصل اعتراض محقق ره اينست كه اوّلا اصل طايفه بخبر چنين راوى ممنوعست باين معنى كه ما علم بحصول اين علم نداريم پس مدعى او يعنى شيخ عليه الرّحمه محتاج باثبات است و بر تقدير تنزل ازين مقام و موافقت نمودن با او در دعواى حصول عمل استدلال او را بر قبول محترز از كذب ثانيا ردّ مى نمايم باين روش كه عمل طايفه دلالت ندارد مكر بر قبول خصوص ان خبرهائى كه ايشان قبول نموده اند نه هر خبرى كه راوى او چنين بوده باشد زيراكه ممكن است كه عمل طايفه به آن اخبار از جهت انضمام قرائنى باشد كه بسبب انها علم قطعى حاصل بود

ص: 363

لا ملكة له لمشاركته الفاسق فى عدم الحجر عن الكذب فيقوم فى قبول خبره احتمال الوقوع فى النّدم لظهور عدم صدق الخبر على حدّ قيامه فى خبر الفاسق و سيأتى انّ العلّة المنصوصة يتعدّى بها الحكم الى كلّ محلّ توجد فيه الشّرط الخامس الضّبط و لا خلاف فى اشتراطه فانّ من لا ضبط له قد يسهو عن بعض الحديث و يكون ممّا يتمّ به فائدته و يختلف الحكم بعدمه او يزيد فى الحديث ما يضطرب به معناه

______________________________

ايشان را بصدور انها از معصوم عليه السلم نه بمجرد خبر دادن اين راوى پس لازم نمى آيد وجوب قبول هر خبرى كه راوى او چنين بوده باشد و بقى فى المقام اشكال اشرنا اليه بتقييد نفى الواسطة فى صدر الحجة لموضع الحاجة تا الشرط الخامس و باقى مانده در مقام استدلال بر اشتراط عدالت راوى اين به اعتراضى كه ما اشاره نموديم به او در ابتداى حجت بسبب آنكه مقيد ساختيم نفى واسطه را بموضع حاجت و تقرير ان اعتراض اينست كه انتفاء واسطه را بموضع به آن دليل مذكور تمام نمى شود مكر در كسى كه بعيد العهد بوده باشد از اول زمان تكليف يعنى وقتى بلوغ چنانچه غالب و واقع است(1) اين بعد عهد در راويان اخبار كه ما محتاج به بحث از عدالت ايشان كنيم زيراكه عادت حكم مى كند بعدم انفكاك كسى كه بعيد العهد از وقت بلوغ است از يكى ازين دو وصف اما قريب العهد بزمان تكليف چنانچه نادر است در روايت اخبار پس ممكنست در حق او تحقق واسطه به اين معنى كه واقع نشود ازو معصيتى كه موجب فسق بوده باشد و او را ملكه عدالت نيز حاصل نباشد و اين فرض ممتنع نيست و درين صورت واسطه ثابت خواهد بود پس آيه كريمه دلالت نمى كند بر اشتراط عدالت مطلقا يعنى در جميع افراد روات در جميع زمانهاى تكليف چنانچه مطلب مستدل است و حل اين اشكال و جواب اين اعتراض بر وجهى كه ظاهر شود اشتراط عدالت مطلقا اينست كه واسطه مذكوره يعنى كسى كه از وى فسق صادر نشده باشد و ملكه عدالت او را نيز نباشد اكرچه بالذات ممكن است از جهت آنكه دليلى بر امتناع او نيست ليكن وجودش در خارج معلوم نيست زيراكه معاصى منحصر نيست در افعال ظاهره و شكى نيست كه علم بانتفاء معاصى باطنه ممتنع است عادة بدون تحقق ملكه مذكوره چه هركاه ملكه عدالت نباشد عادة وقوع معاصى در خفيه ممكن است و بر تقدير تسليم تحقق واسطه ميان اين دو صفت مى كوييم كه باز آيه كريمه دلالت مى كند بر اشتراط عدالت مطلقا زيراكه علّتى كه در آيه مذكور شده از براى وجوب تثبت نزد خبر فاسق يعنى پشيمان شدن بسبب قبول خبر او مقتضى ثبوت اين حكم يعنى وجوب تثبت است نزد خبر كسى كه او را ملكه عدالت نباشد كر فسق نيز از وى صادر(2)

شرح معالم الأصول ؛ متن ؛ ص365

ص: 364

او يبدّل لفظا بآخر او يروى عن المعصوم ع و يسهو عن الواسطة مع وجودها الى غير ذلك من اسباب الاختلال فيجب ان يكون بحيث لا يقع كذب منه على سبيل الخطاء غالبا فلو عرض له السّهو نادرا لم يقدح اذ لا يكاد يسلم منه احد قال المحقّق ره لو كان زوال السّهو اصلا شرطا فى القبول لما صحّ العمل الّا عن معصوم من السّهو و هو باطل اجماعا من العاملين بالخبر اصل تعرف عدالة الرّاوى بالاختيار بالصّحبة المؤكّدة و الملازمة بحيث تظهر احواله و يحصل الاطّلاع على سريرته حيث يكون ذلك ممكنا و هو واضح مع عدمه باشتهارها بين العلماء و اهل الحديث و بشهادة القرائن المتكثّرة المتعاضدة و بالتّزكية من العالم بها و هل يكفى فيها الواحد او لا بدّ من التّعدّد قولان اختار اوّلهما العلّامة فى يب و عزاه فى ية الى الاكثر من غير تصريح بالتّرجيح و قال المحقّق ره لا يقبل فيها الا ما يقبل فى تزكية الشّاهد و هو شهادة عدلين

______________________________

باشد زيراكه چنين كسى با فاسق شريكست در اينكه او را مانعى از كذب نيست پس در قبول خبر او احتمال پشيمانى بسبب ظهور كذب حاصل است به نحوى كه در خبر فاسق محتمل است و خواهد آمد بعد ازين كه علّت منصوصه موجب تعدى حكم است به هرجائى كه اين علّت در او يافت شود

و هذا عندى هو الحقّ لنا انّها شهادة و من شأنها اعتبار العدد فيها كما هو ظاهر و انّ مقتضى اشتراط العدالة اعتبار حصول العلم بها و البيّنة تقوم مقامه شرعا فتغنى عنه و ما سوى ذلك يتوقّف الاكتفاء به على الدّليل احتجّوا بانّ التّعديل شرط الرّواية فلا يزيد على مشروطه و قد اكتفى فى اصل الرّواية بالواحد و انتصر لهم بعض افاضل المتاخّرين فاحتجّ بعموم المفهوم فى آية ان جاءكم فاسق نظرا الى انّ تزكية الواحد داخلة فيه فحيث يكون المزكّى عدلا لا يجب التثبّت عند خبره و اللّازم من ذلك الاكتفاء به

______________________________

و هركاه چنين مصاحبتى ممكن نباشد عدالت او معلوم مى شود بسبب اشتهار عدالت او ميان علما و ارباب حديث و بسبب قرائن بسيارى كه باعث تقويت يك ديكر بوده باشند و بسبب تزكيه و تعديل كسى كه عالم بمعنى عدالت بوده باشد و آيا كافيست در تزكيه تعديل يك كس يا لازم است تعدد و مزكّا دو قول است اختيار نموده اول ازين دو قول يعنى كافى بودن يك معدّل را علامة رحمة اللّه در تهذيب و نسبت داد و او را در نهاية باكثر اصحاب بدون تصريح بترجيح و محقق قدس سره كفته كه مقبول نيست در تزكيه راوى مكر آنچه مقبول است در تزكيه شاهد در دعاوى و ان عبارت از شهادت دو عادل است و اين قول نزد من حق است لنا انها شهادة و من شانها اعتبار العدد تا احتجوا دليل ما بر اعتبار شهادت دو عادل در تعديل و تزكيه دو چيز است يكى آنكه تزكيه شهادت بر عدالت راوى و جرح شهادت بر فسق اوست و لازمه شهادتست اعتبار اين عدد در او چنانچه ظاهر است و دليل ثانى اينكه علّت اشتراط عدالت در راوى اينست كه علم بصدق او حاصل مى شود بسبب عدالت و بيّنه يعنى شهادت دو عادل را اعتبار نموده ايم از جهت آنكه قائم مقام علمست شرعا و غير بيّنه يعنى شهادت واحد اكتفا نمودن به او موقوفست بر دليل است و دليلى بر او نداريم زيراكه دليلى كه بر او اقامت نموده اند ضعيف است چنانچه خواهى دانست پس كافى نخواهد بود احتجوا بان التعديل شرط الرواية فلا يزيد على مشروطه و قد اكتفى فى اصل الرواية بالواحد تا و الجواب و احتجاج نموده اند جمعى كه شهادت واحد را در تزكيه كافى مى دانند به اينكه تعديل شرط قبول روايتست پس بايد زياده بر مشروط خود نباشد و در قبول روايت كافيست خبر واحد پس در تزكيه او نيز بايد يكى كافى باشد و بعضى از متاخرين فضلا معاونت ايشان نموده اند درين مطلب و احتجاج نموده اند بر او بعموم مفهوم شرط در آيه كريمه إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا باعتبار آنكه تزكيه واحد داخل است درين مفهوم چه مفهوم شرط مقتضى اينست كه تثبّت نزد خبر عادل واجب نباشد و تزكيه راوى نيز خبرى است پس هركاه مزكى عادل باشد تثبت نزد خبر او واجب نخواهد بود از اين لازم مى آيد كافى بودن

ص: 366

و الجواب عن الاوّل المطالبة بالدليل على نفى الزيادة على المشروط فلا تراه الّا مجرّد دعوى سلّمنا و لكنّ الشرط فى قبول الرّواية هو العدالة لا التّعديل نعم هو احد الطّرق الى المعرفة بالشّرط سلّمنا و لكن زيادة الشّرط بهذا المعنى على مشروطه بهذه الزّيادة المخصوصة اظهر فى الاحكام الشرعيّة عند من يعمل بخبر الواحد من ان تبيّن اذ اكثر شروطها يفتقر المعرفة بحصولها على بعض الوجوه الى شهادة الشّاهدين و المشروط يكفى فيه الواحد و العجب من توجيه بعض فضلاء المعاصرين لهذا الوجه من الحجّة بانّه ليس فى الاحكام الشرعيّة شرط يزيد على مشروطه هذا و الّذى يقتضيه الاعتبار انّ التّمسّك فى هذا الحكم بنفى زيادة شرط يناسب طريقة اهل القياس فكانّه وقع فى كلامهم و تبعهم عليه من غير تامّل من ينكر العمل بالقياس و ممّا ينبّه على ذلك ما وجدته فى كلام بعض العامّة حكاه عن بعض آخر منهم انّ الاكتفاء بالواحد فى تزكية الرّاوى هو مقتضى القياس

______________________________

خبر او و الجواب عن الاوّل المطالبة تا و عن الثانى و جواب دليل اول ايشان اينست كه قبول نداريم عدم جواز زيادتى شرط را بر مشروط و از مدعى او مطالبه دليل مى نماييم زيراكه آنچه ما مى يابيم اينست كه اين حرف بمحض دعوى بوده باشد و بر تقدير تسليم كه شرط زياده بر مشروط نتواند بود قبول نداريم كه تعديل شرط قبول روايت بوده باشد بلكه آنچه شرطست عدالت است بلى تعديل يكى از راههائيست كه موجب معرفت عدالتند و بر تقدير تسليم كه تعديل شرط قبول بوده باشد باعتبار آنكه موقوف عليه ثبوت عدالتست و ان شرطست اتفاقا پس اين نيز شرط باشد در جواب مى كوييم كه زيادتى شرط به اين معنى يعنى موقوف عليه ثبوت بر مشروط خود باين زيادتى مخصوصه يعنى احتياج او بدو شاهد با آنكه در مشروط يكى كافيست در احكام شرعيه بسيار است نزد كسى كه عمل بخبر واحد را واجب مى داند و اين كثرت در ظهور به مرتبه ايست كه محتاج ببيان نيست زيراكه اكثر شرايط احكام محتاج است معرفت حصول انها فى الجملة به شهادت دو شاهد مثلا اين حكم شرعى كه وجوب حد است بسبب قذف ثابت مى شود بخبر واحد نزد عاملين بخبر واحد با اينكه شرط او كه قذف است ثابت نمى شود مكر به شهادت دو عادل و شرط ديكر او نيز كه عبارت از بلوغ قاذفست ثابت مى شود به شهادت واحد و عجب است از توجيه بعضى از فضلاى معاصرين كه در توجيه ان دليل كفته اند كه در احكام شرعيه شرطى نيست كه زياده بر مشروط بوده باشد اين را نكاهدار و آنچه دليل عقل مقتضى اوست اينست كه متمسك شدن در اثبات اين حكم يعنى بعدم زيادتى شرط بر مشروط مناسب است با طريقه اصحاب قياس چه بناى اين بر قياس شرطست بمشروط پس كويا كه اين احتجاج در كلام ايشان واقع شده بود و تابع ايشان شده

ص: 367

و عن الثّانى انّ مبنى اشتراط العدالة فى الرّاوى على انّ المراد من الفاسق فى الآية من له هذه الصّفة فى الواقع فيتوقّف قبول الخبر على العلم بانتفائها و هو موقوف على العدالة كما بيّناه آنفا و انّما صرنا الى قبول الشّاهدين لقيامهما مقام العلم شرعا و فرض العموم فى الآية على وجه يتناول الاخبار بالعدالة يؤدّى الى حصول التّناقض فى مدلولها و ذلك لانّ الاكتفاء فى معرفة العدالة بخبر الواحد يقتضى عدم توقّف قبول الخبر على العلم بانتفاء صفة الفسق ضرورة انّ خبر العدل بمجرّده لا يوجب العلم و قد قلنا انّ مقتضاها توقّف القبول على العلم بالانتفاء و هذا تناقض ظاهر فلا بدّ من حملها على ارادة الاخبار بما سوى العدالة لا يقال ما ذكرتموه وارد على قبول شهادة العدلين اذ لا علم معه لانّا نقول اللّازم من قبول قول العدلين تخصيص الآية بدليل خارجى و لا محذور فيه كيف و تخصيصها لازم و ان وافقنا على تناولها للاخبار بالعدالة من حيث انّ تزكية الشّاهد لا يكتفى فيها بالواحد

______________________________

در اين احتجاج بدون تامل كسى كه انكار مى نمايد عمل بقياس را و بر اين معنى تنبيه مى نمايد آنچه من در كلام بعضى از عامه يافتم كه بعنوان نقل از ديكرى كفته كه اكتفا نمودن به شهادت واحد در تزكيه راوى مقتضاى قياس است و عن الثانى ان مبنى اشتراط العدالة تا اصل و جواب از دليل ثانى ايشان بدو روش كفته شده يكى معارضه يعنى استدلال بهمان آيه تزكيه بر عدم كفايت شاهد واحد در تعديل و ديكرى نقض تفصيلى تقرير معارضه اينكه بناى اشتراط عدالت در راوى بر اينست كه مراد از فاسق در كريمه إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا كسى باشد كه در واقع موصوف به صفت فسق بوده باشد پس قبول خبر راوى موقوف خواهد بود بر علم بانتفاء اين صفت از وى و اين موقوفست بر عدالت او چنانچه پيش بيان نموديم و ما قائل نشده ايم بقبول شهادت دو عادل و بر عدالت راوى مكر از جهت آنكه شهادت ايشان قائم مقام علمست شرعا و شهادت واحد چون قائم مقام علم نيست پس بايد كه مقبول نباشد و تقرير نقض اينكه قبول نداريم عموم مفهوم آيه كريمه را زيراكه فرض عموم او به حيثيتى كه شامل اخبار به عدالت راوى بوده باشد چنانچه مستدل دعوا مى نمود موجب حصول تناقض است در مدلول آيه كريمه چه در معرفت عدالت راوى اكتفاء نمودن به شهادت واحد مقتضى اينست كه قبول خبر موقوف بر علم بانتفاء صفت فسق در راوى نبوده باشد چرا كه بديهى است كه از شهادت واحد بر عدالت علم بتحقق او حاصل نمى شود و ما بيان نموديم كه مقتضاى آيه كريمه توقف قبول روايتست بر علم بانتفاء فسق و اين تناقضى است ظاهر پس بايد تخصيص نمود مفهوم آيه كريمه را باخبار در غير شهادت بر عدالت راوى

ص: 368

و هذا من اكبر الشّواهد على انّ النّظر فى الوجه الاوّل انّما هو الى القياس كما نبّهنا عليه اذا عرفت هذا فاعلم انّ طريق معرفة الجرح كالتّعديل و الخلاف فى الاكتفاء بالواحد و اشتراط التّعدّد جار فيه و المختار فى المقامين واحد

______________________________

لا يقال ما ذكرتموه وارد على قبول شهادة العدلين تا و هذا يعنى كسى اعتراض ننمايد باين روش كه آنچه شما وارد آورديد بر قبول شهادت واحد در تعديل از مناقضه او با مدلول آيه وارد است بر قبول شهادت عدلين بر عدالت راوى نيز زيراكه از او نيز علم حاصل نمى شود به عدالت او بالبديهة زيراكه در جواب اين اعتراض مى كوييم كه شهادت عدلين مقبول و قائم مقام علمست شرعا بدليل خارجى يعنى اجماع و ظاهر آيه دلالت دارد بر اعتبار علم بانتفاء فسق راوى و اين دو دليل معارض يك ديكرند پس واجبست تخصيص آيه بغير محل شهادت تا آنكه جمع ميان اين دو دليل بشود و مثل اين تخصيص قصورى ندارد و چكونه قصور داشته باشد و حال آنكه تخصيص آيه كريمه واجبست هرچند كه ما موافقت نمائيم با قائل به اينكه آيه كريمه شامل شهادت بر عدالت راوى نيز هست ازين جهت كه در تزكيه و تعديل شاهد در دعاوى شهادت يك عادل كافى نيست اتفاقا پس خبر واحد در تزكيه شاهد از ظاهر مفهوم آيه خارج خواهد بود البتّه و آيه مخصوص بماسواى ان خواهد بود و ملخص كلام آنكه تخصيص آيه كريمه مخصوص بمذهب ما نيست كه اعتبار نموده ايم شهادت دو عادل را در تزكيه راوى بلكه جاريست بر مذهب آنكه شهادت واحد را درين مطلب كافى مى داند و آيه را نيز شامل اين شهادت مى داند زيراكه در تزكيه شاهد در دعاوى شهادت و اخبار يك كس كافى نيست اجماعا پس لا محالة مفهوم آيه كريمه را بايد تخصيص داد بغير اين شهادت و هذا من اكبر الشواهد على ان النظر فى الوجه الاول انما هو الى القياس كما نبهنا عليه هذا اشاره است بمضمون قول مصنف قدس سره كه تزكيه الشاهد لا يكتفى فيها بالواحد يعنى عدم اكتفا بواحد در تزكيه شاهد در دعاوى و لزوم مماثلت مزكى با شاهد در اعتبار تعدّد شاهد عظيمى است بر اينكه منظور مستدلّ در وجه اوّل قياس است چنانچه ما اشاره به او نموديم در جواب او يعنى ايشان چون ديده اند كه شرط و مشروط در باب شهادت متساويند در عدد كمان كرده اند كه هر شرط و مشروطى مى بايد چنين باشد پس حكم كرده اند به اينكه تزكيه در روايت نيز مى بايد كه مثل روايت در اكتفا بصدور او از واحد تا اينكه حكم شرط در هريك از شهادت و روايت حكم مشروط خود باشد پس قياس نموده اند شرط را بمشروط و اين محض توهم است زيراكه حكم شرط يعنى اعتبار تعدد او در باب

ص: 369

اصل اختلف النّاس فى قبول الجرح و التّعديل مجرّدين عن ذكر السّبب فقال بعض بالقبول فيهما و صار آخرون الى خلافه فاوجبوا ذكر السّبب فيهما و فصّل ثالث فاوجبه فى الجرح دون التّعديل و رابع فعكس و استندوا فى هذه الاقوال على اعتبارات واهية و وجوه ركيكة لا جدوى فى التّعرّض لذكرها و لا اعلم فى الاصحاب قائلا بشي ء منها اذا المتعرّض منهم بالبحث فى هذا الاصل قليل على ما وصل الينا و الّذى استوجهه العلّامة هنا هو انّ المزكّى و الجارح ان كانا عارفين بالاسباب قبل الاطلاق فيهما و الّا وجب ذكر

______________________________

شهادت از دليل خارج معلومست نه باعتبار قياس او بمشروط تا آنكه شما در روايت نيز قياس كنيد شرط را بمشروط در اعتبار وحدت اذا عرفت هذا فاعلم ان طريق معرفة الجرح كالتعديل تا اصل هركاه دانستى كه معرفت عدالت راوى از چه راه حاصل مى شود پس بدان كه راه معرفت جرح و تعديل يكيست و خلافى كه مذكور شد در كفايت شهادت واحد باشتراط عدلين در تعديل در جرح نيز جاريست و دلايل فريقين و مذهب مختار در هر دو مقام يكيست و تفاوتى در تقرير انها نيست بغير از كذاشتن جرح بجاى تعديل

السّبب فيهما و ذهب والدى ره الى الاكتفاء بالاطلاق فيهما حيث يعلم عدم المخالفة فيما به يتحقّق العدالة و الجرح و مع انتفاء ذلك يكون القبول موقوفا على ذكر السّبب و هذا هو القوىّ و وجهه ظاهر لا يحتاج الى البيان و منه يعلم ضعف ما استوجهه العلّامة ره

______________________________

نه باعتقاد مجتهد و حاكم و جواب وجه اوّل آنكه از قول عادل ظن صدق حاصل مى شود زيراكه ظاهر آنست كه عادل تا فسق يا عدالت بر او ظاهر نشده باشد شهادت بر او ندهد و جواب وجه ثانى آنكه اين وجه موجب ذكر سببى است كه جارح و معدل علم نداشته باشند به موافقت مذهب ايشان با مذهب مجتهد و حاكم در سببيت او و مقتضى ذكر سبب نيست مطلقا و بعضى قائل بتفصيل شده اند و واجب مى دانند ذكر سبب را در جرح نه در تعديل زيراكه اسباب جرح مختلف است و سببيت بعضى از انها مختلف فيه است پس كاه باشد كه شاهد چيز مرا سبب جرح دانسته باشد كه نزد مجتهد و حاكم سبب نبوده باشد بخلاف تعديل كه سبب او يك چيز است كه عدالتست و در او اختلافى نيست و اين را رد نموده اند باين روش كه عدم تحقق اسباب جرح اسباب تعديلند پس اختلاف در اسباب جرح مستلزم اختلاف در اسباب تعديل خواهد بود و فرق ميانه ايشان بى صورتست و ديكر آنكه اين دليل بر تقدير تماميت موجب وجوب ذكر سبب جرح است در سببى كه سببيّت او مختلف فيه بوده باشد و جارح و معدل عالم نبوده باشند به موافقت مذهب ايشان با مذهب مجتهد و حاكم در سببيّت او نه مطلقا چنانچه مراد ايشان است و بعضى ديكر تفصيلى ديكر داده اند عكس تفصيل اول و قائل شده اند بوجوب ذكر سبب در تعديل نه در جرح زيراكه در عدالت تصنّع و تكلف شايع است پس بايد ذكر سبب شود تا آنكه متميز شود عادل از كسى كه فاسق است در واقع و عدالت را بر خود بسته و برين اعتراضى وارد است كه از تعديل شاهد عادل ظن قوى حاصل مى شود به عدالت راوى زيراكه عادل تا عدالت كسى بر او ظاهر نشده باشد و فرق نكرده باشد ميان و كسى كه عدالت را بر خود بسته شهادت بر عدالت او نمى دهند و عامه درين اقوال مستند شده اند به دلايلى كه در غايت ضعف و ناخوشى اند و فايده ندارد متعرض انها شدن و ان دلايلى است كه مذكور شدند با وجه ضعف انها در ذيل اقوال و نيافتيم از اصحاب كسى را كه قائل شده باشد به يكى ازين اقوال زيراكه كسى از ايشان كه متعرض اين مسئله شده باشد در اين كتابهاى كه بما رسيده اند بسيار كم است و مذهبى كه علامه رحمه اللّه ترجيح داده اينست كه مزكى و جارح اكر عارف باشند باسباب عرفى و عدالت اطلاق در شهادت ايشان مقبول است و اكر عارف نباشند واجبست ذكر سبب و پدرم رحمه اللّه قائل شده به اينكه كافيست اطلاق در جرح و

ص: 371

اصل اذا تعارض الجرح و التّعديل قال اكثر النّاس يقدّم الجرح لانّ فيه جمعا بينهما اذ غاية قول المعدّل انّه لم يعلم فسقه و الجارح يقول انا علمته فلو حكمنا بعدالته كان الجارح كاذبا و اذا حكمنا بفسقه كانا صادقين و الجمع اولى ما امكن و هذه الحجّة مدخولة و من ثمّ قال السّيد ره العلّامة جمال الدّين بن طاوس قدّس روحه انّه ان كان مع احدهما رجحان يحكم التّدبّر الصّحيح باعتباره فالعمل على الرّاجح و الّا وجب التّوقّف و ما قاله هو الوجه

______________________________

تعديل و واجب نيست ذكر سبب هركاه مجتهد يا حاكم دانند كه مذهب جارح و معدل در اسباب جرح و تعديل مخالف نيست با مذهب ايشان و با انتفاء علم ايشان به اين معنى قبول شهادت ايشان موقوفست بر ذكر سبب و اين مذهب قوى تر است نزد من و وجه اين قول ظاهر است و محتاج به بيان نيست چه ذكر سبب در صورت اول عبث است و در صورت ثانى عدم ذكر سبب موجب تدليس است زيراكه از اطلاق مجتهد و حاكم چنين مى فهمند كه باعتقاد جارح و معدل اين از صورت اول است كه مذهب ايشان در اسباب موافق باشد و حال آنكه احتمال دارد كه در واقع آنچه باعتقاد جارح و معدل سبب است باعتقاد حاكم و مجتهد سبب نبوده باشد و تدليس منافى عدالتست و از آنچه ما كفتيم دانسته مى شود ضعف تفصيلى كه علامه رحمه اللّه قائل شده زيراكه دانستن جارح و معدل اسباب جرح و تعديل را موجب عدم ذكر سبب نمى تواند بود زيراكه جايز است كه اسبابى كه باعتقاد ايشان صلاحيت سببيّت دارند باعتقاد مجتهد و حاكم سبب نتوانند بود پس واجب خواهد بود ذكر سبب

الجرح له و انّما يعلم الحال مع تعيين المعدّل و تسميته لينظر هل له جارح او لا و مع الابهام لا يؤمن من وجوده و التّمسك فى نفيه بالاصل غير متوجّه بعد العلم بوقوع الاختلاف فى شان كثير من الرّواة و بالجملة فلا بدّ للمجتهدين من البحث عن كلّ ما يحتمل ان يكون له معارض حتى يغلب على ظنّه انتفائه كما سبق التّنبيه عليه فى العمل بالعامّ قبل البحث عن المخصّص اذا عرفت هذا فاعلم انّ وصف جماعة من الاصحاب كثيرا من الرّوايات بالصّحّة من هذا القبيل لانّه فى الحقيقة شهادة بتعديل رواتها و هو بمجرّده غير كاف فى جواز العمل بالحديث بل لا بدّ من مراجعة السّند و النّظر فى حال الرّواة ليؤمن من معارضا الجرح

______________________________

به منزله بحث از مجهول الحال است اين كلام محقق رحمه اللّه و اين حرف ازو بسيار عجيب است بعد از آنكه شرط نمود عدالت را در راوى زيراكه اصحاب منحصر در عدول نيستند و در ميان ايشان فساق بوده اند پس از جمله اصحاب بودن راوى عدالت او لازم نمى آيد و بر تقدير تسليم عدالت جميع اصحاب تعديل مقبول نيست مكر درصورتى كه جرحى معارض او نباشد و حال جارح معلوم نمى شود مكر درصورتى كه تعيين معدّل بصيغه اسم مفعول بشود و او نام برده شود تا آنكه ما ببينيم كه او جارحى دارد يا نه و هركاه ان معدل مبهم بوده باشد ايمن نيستم از وجود جارح و اكر محقق قدس سره متمسك شود در نفى جارح باصل و كويد كه اصل عدم وجود جارح است پس از اين جهت بمجرد تعديل قبول مى كنيم روايت او را مى كوييم كه تمسك به اصالت عدم جارح صورتى ندارد بعد از آنكه دانسته باشيم كه اختلاف در عدالت بسيارى از روات واقع شده و مجملا واجبست مجتهد را تفحص از هر چيزى كه احتمال مى رود كه او را معارضى باشد تا آنكه بر ظن او غالب شود انتفاء معارض چنانچه پيشتر اشاره باين معنى شد در بحث عمل بعام پيش از تفتيش از مخصص و هركاه دانستى آنچه را كه مذكور شد پس بدان كه وصف نمودن اصحاب بسيارى از روايات را به صحت از قبيل تصريح به عدالت راوى است زيراكه حكم به صحت رواية فى الحقيقة شهادتيست بتعديل روايات او و تعديل به تنهائى كافى نيست در جواز عمل بحديث بلكه واجبست مراجعه احوال رجال سند و تفتيش احوال ايشان تا آنكه اين معنى از معارضه جرح حاصل شود

اصل لا بدّ للرّاوى من مستند يصحّ له من اجله رواية الحديث و يقبل منه بسببه و هو فى الرّواية عن المعصوم ع نفسه ظاهر معروف و امّا فى الرّواية عن الرّاوى فله وجوه اعلاها السّماع من لفظه سواء كان بقراءته فى كتابه او باملائه من حفظه و دونه القراءة عليه مع اقراره به و تصريحه بالاعتراف بمضمونه و دون ذلك اجازته رواية كتاب و نحوه و يحكى عن بعض النّاس انكار جواز الرّواية بالإجازة و يعزّى الى الاكثرين خلافه و هذا البحث غير منقّح فى كلام الاصحاب و تحقيق القول فيه انّ لجواز الرّواية بالاجازة معنيين وقع الخلاف عن بعض اهل الخلاف فى كلّ منهما احدهما قبول الحديث و العمل به

______________________________

در قوت اينكه بكويد قال رسول اللّه صلّى الله عليه و اله يا سمعت منه يا حدث و يلى اين مرتبه است در قوت اينكه بكويد امر رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و پايين تر ازين مرتبه است در قوت اينكه بكويد روّيت عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و الفاظى ديكر نيز هست كه به ضميمه قرائن دلالت بر مقصود دارند چون امرنا بكذا و نهينا عن كذا و عميدى در شرح تهذيب كفته كه الفاظ و روايت از معصوم هفت مرتبه دارد اعلاى مراتب اينست كه بكويد سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله مثلا بقول كذا يا اخبرنى يا حدثنى و امثال اين و ثانى اينست كه بكويد قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله كذا و اين مرتبه پايين تر است از اوّل باعتبار صراحت اوّل در روايت از آن حضرت بى واسطه بخلاف ثانى سيوم اينكه بكويد امر النبى صلّى اللّه عليه و آله بكذا و نهى عن كذا و اين مرتبه با آنكه احتمال نقل به واسطه دارد احتمال نقل به واسطه دارد [احتمال اين نيز دارد] دارد كه راوى توهم نموده و غير امر و نهى [را امر و نهى] فهميده باشد و از اين جهت خلاف شده در حجيّت اين قسم چهارم اينكه بكويد امرنا بكذا و نهانا عن كذا و اين مرتبه با ان احتمالات كه در قسم ثالث مذكور شد اين احتمال نيز دارد كه امر و ناهى غير معصوم بوده باشد و در حجت اين نيز خلاف شده پنجم اينكه بكويد من السنه كذا و اين پائين تر است از مرتبه چهارم زيراكه احتمال دارد كه مراد او از سنّت غير سنت حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله بوده باشد باعتبار آنكه سنت بمعنى طريقه است و اين مخصوص نيست لغة بطريقه آن حضرت ششم اينكه بكويد عن النّبى صلّى اللّه عليه و آله كذا و اين نيز احتمال واسطه دارد هفتم اينكه بكويد كنا نفعل كذا و اين حجت نيست تا آنكه قرينه نباشد بر اينكه فعل ايشان باعتبار اين بوده كه عالم بودند به اينكه از معصوم منقول بوده و در حجيت ان سه قسم خلاف شده و امّا در روايت حديث از راوى پس او نيز به هفت وجه است از ان جمله مصنف قدس سره سه وجه را ذكر نموده و ما بقى اشاره اجمالى خواهد نمود و اعلا مراتب او اينست كه بشنود حديث را از زبان راوى يعنى شيخ خواه بطريق خواندن از روى كتاب باشد

ص: 375

و نقله من المجاز له الى غيره بلفظ يدلّ على الواقع كاخبرنى اجازة و نحوه و القول بنفيه فى غاية السّقوط لانّ الاجازة فى العرف اخبار اجمالىّ بامور مضبوطة معلومة مامون عليها من الغلط و التّصحيف و نحوهما و ما هذا شانه لا وجه للتّوقّف فى قبوله و التّعبير عنه بلفظ اخبرنى و ما فى معناه مقيّدا بقوله اجازة تجوّز مع القرينة فلا مانع منه و مثله آت فى القراءة على الرّاوى لانّ الاعتراف اخبار اجمالىّ و لم يلتفتوا الى الخلاف فى قبوله و انّما ذكر بعضهم انّ قبوله موضع وفاق و ان خالف فيه من لا يعتدّ به ثمّ انّ جمعا من النّاس اجازوا فى صورة الاعتراف ان يقول الرّاوى اخبرنى و حدّثنى و نحوهما وحده من غير تقييد بقوله قراءة عليه و نحوه و الباقون على جوازه مقيّدا بما ذكرنا لا مط الّا المرتضى ره فانّه منع من استعمال هذه الالفاظ

______________________________

يا بعنوان قرائت از خاطر و خواه مقصود راوى شنوانيدن او به تنهائى باشد يا مقصود او شنوانيدن جمعى ديكر نيز بوده باشد يا مقصود او شنوانيدن غير باشد در حضور او نهايت آنكه الفاظ در نقل اين حديث از راوى مختلف مى شود چه در دو صورت اول حدثنى فلان و اخبرنى يا سمعته بحديث مى كويد و در صورت اخير نمى تواند گفت حدثنى يا اخبرنى زيراكه اين دروغ است بلكه مى كويد سمعته يحدّث يا سمعته يقول و امثال اين عبارات و پايين تر است ازين مرتبه قرائت حديث بر شيخ راوى با اقرار و اعتراف بمضمون حديث باين روش كه بكويد نعم هركاه قارى بكويد هل سمعت قرائتى يا آنكه بكويد بعد از فراغ قارى از قرائت الحديث كما قرأتنى و امثال اين عبارات و ظاهر است كه اين مرتبه در رتبه پائين تر از اوليست چه در صورت قرائت بر راوى كاه هست كه سهو و نسيان ازو صادر مى شود و غافل مى شود از سماع بعضى از اجزاى حديث كه در اوّل راه ندارد و ابو حنيفه و اتباعش قائل شده اند به اولويت اين مرتبه از مرتبه اولى و مالكيه قائل متساوى اين دو مرتبه شده اند و پائين تر ازين مرتبه است اجازه دادن به راوى روايت كتابى را يا مثل او را ليكن بهتر آنست كه درين قسم راوى بخواند بر او حديثى از اوّل و حديثى از وسط و حديثى از آخر ان كتاب و حكايت شده از بعضى از عامه انكار جواز روايت بسبب اجازه و نسبت باكثر از ايشان داده شده خلاف اين مذهب يعنى قول بجواز و تحقيق قول در اين مسئله اينست كه جواز روايت بسبب اجازه را دو معنى است و خلاف در هريك ازين دو معنى از مخالفين صادر شده يكى از ان دو معنى اينست كه واجبست بر مجاز له يعنى آنكه اجازه از براى او صادر شده از راوى و بر غير او قبول اين حديث و عمل به او و جايز است مجاز له را كه در حال نقل بكويد اخبرنى اجازه و مانند اين از الفاظى كه افاده مى كنند ظاهرا تكلم راوى را باين حديث و مراد ازو معنى مجازى باشد به واسطه قرينه و

ص: 376

و نحوها فيه و ان كانت مقيّدة حيث قال و امّا قول بعضهم يجب ان يقول حدّثنى قراءة عليه حتّى يزول الابهام و يعلم انّ لفظة حدّثنى ليست على ظاهرها فمناقضة لانّ قوله حدّثنى يقتضى انّه سمعه من لفظه و ادرك نطقه به و قوله قراءة عليه يقتضى نقيض ذلك فكانّه نفى ما اثبت و هذا من السّيد ره فى غاية الغرابة فانّه سدّ لباب المجاز اذ ما من مجاز الّا معه قرينة تعاند الحقيقة و تناقضها و اذا كان معنى حدّثنى ما ذكره فقوله بعد ذلك قراءة عليه قرينة على انّه ليس المراد حقيقة اللّفظ بل مجازه و هو الاعتراف بما قرأه عليه تشبيها له

______________________________

قول بعدم جواز عمل به او و نقل او در غايت سقوط و ضعف است زيراكه اجازه در عرف محدثين اخبارى است اجمالى به آحادى كه مضبوط و معلومند و غلط و تصحيف و امثال اين ها در ان احاديث راه ندارد و حديثى كه چنين حالتى داشته باشد وجهى ندارد توقف نمودن در قبول نقل او و تعبير نمودن از نقل بلفظ اخبرنى و آنچه بمعنى اوست يعنى حدثنى و امثال ان در حالتى كه مقيد سازند اين عبارات را بقيد اجازه تجوّزى است با قرينه زيراكه لفظ اخبرنى و حدثنى حقيقت است در تكلم راوى و اخبار به او تفصيلا و مستعمل شده در اينجا در معنى ايذان و اعلام بمضمون آن روايت مجملا به قرينه قيد اجازة و علاقه مشاركت ايذان است با اخبار در جواز قبول و نقل پس مانعى از نقل او باين الفاظ نخواهد بود زيراكه مانعى كه متصور است در اينجا با ظهور كذب ناقل است باعتبار آنكه مدلول اخبرنى و حدثنى تكلّم راويست باين حديث تفصيلا و اين خلاف واقعست و يا تحقق مناقضه است ميان مدلول اخبرنى و حدثنى و معنى اجازة زيراكه اول افاده مى كند تكلم راوى را تفصيلا و اجازة افاده مى كند عدم تكلم تفصيلى را و هيچ يك ازين دو وجه صلاحيت مانعيت ندارند باعتبار آنكه درصورتى اين دو وجه صورتى دارند كه مراد از اخبرنى و حدثنى معنى حقيقى باشد و ما بيان نموديم كه مراد معنى مجازيست به قرينه اجازه و چكونه مانع توانند بود و حال آنكه مثل آنچه مذكور شد وارد است در صورت قرائت حديث بر راوى و اعتراف او بصدق مضمون او زيراكه اعتراف راوى نيز اخبارى است اجمالى نه تفصيلى پس بايد كه قبول و نقل او نيز جايز نباشد و حال آنكه ملتفت خلاف در قبول و نقل او نشده اند بلكه بعضى از ايشان تصريح نموده اند كه قبول او اتفاقيست اكرچه مخالفت نموده اند درين معنى كسى كه اعتماد بقول او نيست و بعد ازين حرف مى كوييم كه جمعى از عامّه تجويز نموده اند كه ناقل حديث در صورت اعتراف بكويد اخبرنى و حدثنى و امثال اين ها از عباراتى كه دلالت دارند بر تكلم راوى به آن حديث تفصيلا بدون تقييد بقيد قراءة عليه و مانند اين از قيودى كه دلالت كنند بر اينكه مراد از اخبرنى و حدثنى معينى

ص: 377

بالحديث لما بينهما من المناسبة فى المعنى و قد نقل العلّامة ره هذا الكلام عن السّيّد فى ية و تنظّر فيه قائلا انّا نمنع اقتضاء حدّثنى حال انضمامها الى لفظة قراءة عليه انّه سمعه من لفظه و ادرك نطقه به و هو جيّد و تفصيله ما ذكرناه و اذ قد تبيّن ضعف ما ذهب اليه السّيّد و اتّفاق من عداه من علمائنا على صحّة اطلاق المقيّد على القراءة مع الاعتراف فاىّ مانع من اجراء مثله فى صورة الاجازة و الاعتبار فيهما واحد و المعنى الثّانى لجواز الرّواية بالإجازة تسويغ قول الرّاوى بها حدّثنى

______________________________

مجازيست و كويا بناى اين قول بر اينست كه اعتراف به منزله اخبار تفصيلى است چنانچه در اجازه كفته اند و اين بى صورت و باقى اصوليين از عامه و خاصه برانند كه جايز است نقل بطريق اخبرنى و امثال اين بشرط آنكه مقيد سازند او را بقيد قراءة عليه و اكرنه تدليس و كذب ناقل لازم مى آيد مكر سيد مرتضى رضى اللّه عنه كه اكر تجويز ننموده در صورت اعتراف استعمال اين الفاظ را مطلقا نه مطلقا و نه با قيد قراءة عليه چه او كفته كه اما قول بعضى از اصوليين كه واجبست در صورت اعتراف ناقل بكويد حدثنى قراءة عليه تا آنكه ابهام برطرف شود و معلوم شود كه اين روايت بناقل بطريق اعتراف رسيده و دانسته شود كه لفظ حدثنى در حقيقت خود مستعمل نشده پس اين كلام مشتمل بر تناقض است زيراكه حدثنى مقتضى آنست كه ناقل بتفصيل اين حديث را از لفظ راوى شنيده باشد و ادراك نموده باشد تكلم راوى را باين حديث و قول قراءة عليه مقتضى نقيض اينست چه او دلالت مى كند بر اينكه ناقل بتفصيل اين حديث را نشنيده باشد از لفظ راوى بلكه بر او خوانده باشد و او اعتراف بصدق(1) اين تناقض است و اين حرف از سيّد رضى اللّه عنه در نهايت غرابت است زيراكه اكر اين حرف حق باشد سدّ باب مجاز لازم مى آيد چه هيچ مجازى نيست مكر آنكه با او قرينه هست كه معانى حقيقت ضدّ اوست پس بايد كه هيچ مجازى جايز نباشد و اين بالبديهة باطل است و هركاه معنى حدثنى اخبار تفصيلى باشد چنانچه سيّد رضى ذكر نموده پس قيد قراءة عليه بعد ازو قرينه ايست بر اينكه مراد معنى حقيقى لفظ نيست بلكه مقصود معنى مجازيست كه ان عبارت از اعتراف راويست بصدق خبرى كه ناقل بر او خوانده از جهت آنكه تشبيه نموده ناقل اعتراف راوى را بحديث او يعنى قرائت او اين حديث را بر ناقل از روى كتاب يا از خاطر زيراكه ميانه اين دو معنى مناسبت و مشابهتى متحقق است در دلالت هر دو بر صدق مضمون اين خبر و علامه رحمه اللّه اين كلام را از سيّد رضى اللّه عنه در نهاية نقل نموده و اعتراض نموده بر او باين روش كه ما قبول نداريم اين معنى را كه لفظ حدثنى با قرينه قراءة عليه مقتضى اين باشد كه شنيده

ص: 378

و اخبرنى و ما اشبه ذلك من الفاظ الّتى يفيد ظاهرها وقوع الاخبار تفصيلا و قد عزى الى جمع من العامّة القول به و هو بالاعراض عنه حقيق هذا و يظهر من كلام العلّامة فى ية انّه فهم من كلام السّيّد المرتضى ره القول بعدم جواز الرّواية بالاجازة مطلقا تفريعا على العمل بخبر الواحد حيث قال و امّا الاجازة فلا حكم لها لانّ ما للمتحمّل ان يرويه له ذلك اجازه له او لم يخبره و ما ليس له ان يرويه يحرم عليه مع الاجازة و فقدها و عبارة السّيّد هذه و ان افهم ظاهرها القول بنفى الجواز على الاطلاق الّا انّ التّدبّر فى

______________________________

باشد ناقل اين حديث را از لفظ راوى تفصيلا و ادراك نموده باشد تكلم راوى را به او و اين اعتراض بسيار نيكو است و تفصيل اين اعتراض آنست كه ما ذكر نموديم و چون ظاهر شد ضعف مذهب سيّد رضى اللّه عنه و دانسته شد اتفاق غير او بر صحت اطلاق اخبرنى و امثال او با قيد قراءة عليه در صورت قراءة ناقل بر راوى و اعتراف راوى بصدق او پس چه مانع است از جواز مثل اين يعنى اطلاق حدثنى و امثال او با قيد اجازه در صورت اجازه نيز و حال آنكه مقتضاى حكم عقل در هر دو صورت يكيست المعنى الثانى لجواز الرواية بالإجازة تسويغ قول الراوى بها حدثنى و اخبرنى و ما اشبه ذلك تا و يظهر من العلامة و معنى ثانى جواز الرواية بسبب اجازه اينست كه تجويز كنيم كه ناقل حديث بسبب اجازه بكويد حدثنى يا اخبرنى يا آنچه شباهت باينها داشته باشد از الفاظ و عباراتى كه بحسب ظاهر افاده نمايند وقوع اخبار را از راوى تفصيلا بدون قيد اجازه و به بعضى از عامه نسبت داده اند اين قول را باعتبار آنكه مى كويند كه اجازه راوى اخبار است و سزاوار اعراض ازين قول است زيراكه اجازه بمعنى اخبار نيست نه در لغت و نه در اصطلاح محدثين و اخبرنى و امثال او دلالت مى كند بر اخبار پس اين كلام كاذب خواهد بود و عاقل را سزاوار نيست ارتكاب اين قول اين را نكاهدار و يظهر من العلامة فى النهاية انه فهم تا اذا عرفت و ظاهر كلام علامه در نهاية اينست كه از كلام سيّد رضى اللّه عنه چنين فهميده است كه او تجويز نمى كند نقل حديث را بسبب اجازه مطلقا نه بلفظ اخبرنى و امثال او مطلقا و مقيدا و نه بغير اين الفاظ و عمل به چنين حديثى را تجويز نمى نمايد از جهت آنكه سيّد رضى اللّه عنه متفرع ساخته عمل غير را بعنوان اجازه بر مسئله عمل بخبر واحد [و چون عمل بخبر واحد] را تجويز نمى نمايد عمل به چنين خبرى را نيز تجويز نمى نمايد چه سيد رضى اللّه عنه فرموده كه اما اجازه پس او را تاثيرى نيست در قبول حديث و جواز عمل به او و نقل او بغير زيراكه كسى متحمل حديثى شود به نحوى كه او را روايت و نقل بغير جايز باشد يعنى داند كه راوى اعتماد بر او دارد باعتبار آنكه شنيده است ان حديث را از ديكرى و جايز است او را نقل بغير خواه راوى به او بكويد كه اجازه

ص: 379

سابقها و لاحقها يطّلع على انّ غرضه نفى جواز الرّواية بها بلفظ حدّثنى و اخبرنى و نحوه فانّه ذكر قبل ذلك فى البحث عن القراءة على الرّاوى انّ كلّ من صنّف اصول الفقه اجاز ان يقول من قرء الحديث على غيره ممّن قرأه عليه فاقرّ به حدّثنى و اخبرنى و أجروه مجرى ان يسمعه من لفظه ثمّ قال و الصّحيح انّه اذا قرأه عليه و اقرّ له به انّه يجوز ان يعمل به اذا كان ممّن يذهب الى العمل بخبر الواحد و يعلم انّه حديثه و انّه سمعه لاقراره له بذلك و لا يجوز ان يقول حدّثنى و اخبرنى لانّ معنى حدّثنى و اخبرنى انّه نقل حديثا و خبرا عن ذلك و هذا كذب محض لم يخبر و ذكر بعد هذا انّ المناولة و هى ان يشافه المحدّث غيره و يقول له فى كتاب اشار اليه هذا سماعى من فلان يجرى مجرى ان يقرئه عليه و يعترف به له فى علمه بانّه حديثه

______________________________

نمودم از براى تو نقل او را يا بكويد و حدثنى را كه او متحمل نباشد بر وجه مذكور حرامست بر او نقل بغير خواه اجازه متحقق شده باشد و خواه نه و حاصل آنكه مجرد اجازه دلالت ندارد بر اينكه راوى اعتماد برآن كتابى هست كه اجازه او نموده و اين عبارت سيّد رضى اللّه عنه اكرچه بحسب ظاهر دلالت مى كند بر عدم جواز نقل بمجرّد اجازه مطلقا خواه بلفظ حدثنى و امثال ان باشد با اطلاق يا با قيد اجازه يا بغير اين عبارات نهايت آنكه تامل در عبارات پيش و پس او دلالت مى كند بر اينكه غرض او عدم جواز روايتست بسبب اجازه بلفظ حدثنى و امثال ان مطلقا و مقيدا زيراكه پيش ازين عبارت در بحث از قراءة بر راوى ذكر نموده كه هركه تصنيف نموده كتابى در اصول فقه تجويز نموده كه هركاه كسى خوانده باشد حديثى را بر راوى و طلب اقرار و اعتراف از وى نموده باشد و او نيز اقرار و اعتراف نموده باشد باين طريق كه بعد از قراءة به راوى بكويد شنيدى آنچه من خواندم و او بكويد بلى درين صورت جايز است كه قارى در حال نقل ان حديث بكويد اخبرنى و حدثنى مطلقا يا با قيد قراءة عليه و اين قرائت را به منزله ان كرفته اند كه شنيده باشد حديث را از لفظ راوى بعد از ان سيّد رضى اللّه عنه فرموده كه صحيح اينست كه هركاه بخواند حديث را بر راوى و اعتراف نمايد بصدق او جايز است درين صورت قارى را عمل به آن حديث اكر تجويز كند عمل بخبر واحد را و علم حاصل مى شود او را كه اين حديثى است كه به راوى رسيده و او شنيده از ديكرى بسبب آنكه اعتراف نموده باين حديث ليكن جايز نيست كه در وقت نقل بكويد حدثنى و اخبرنى نه مطلقا و نه با قيد قراءة عليه زيراكه معنى حدثنى و اخبرنى اينست كه راوى با او باين حديث تكلم نموده باشد تفصيلا و اين دروغ است و جايز نيست بلكه بايد بلفظ انبانى و امثال ان بكويد و بعد ازين ذكر نموده كه مناوله و اين عبارت ازينست كه محدث به ديكرى مشافهة بكويد درباره كتابى كه به او اشاره نمايد

ص: 380

و سماعة قال فان كان ممّن ذهب الى العمل باخبار الآحاد عمل به و لا يجوز ان يقول حدّثنى و لا اخبرنى ثمّ ذكر حكم الاجازة بتلك العبارة و قال بعدها و اكثر ما يمكن ان يدّعى انّ تعارف اصحاب الحديث اثر فى انّ الاجازة جارية مجرى ان يقول فى كتاب بعينه هذا حديثى و سماعى فيجوز العمل به عند من عمل باخبار الآحاد فامّا ان يروى و يقول اخبرنى او حدّثنى فذلك كذب و سوق هذا الكلام كلّه كما ترى يدلّ على انّ نفى حكم الاجازة انّما هو بالنّسبة الى خصوص الرّواية بلفظ حدّثنى و نحوه لا مط و قد حكم بمثل ذلك فى القراءة على الرّاوى كما عرفت فهما عنده فى هذا الوجه سواء و تفاوت عبارته فى التّأدية عن القبول فيهما حيث صرّح بجواز العمل فى صورة القراءة و غيرها بما يشعر بنوع شكّ نظرا منه الى انّ دلالة الإجازة على المعنى المراد دون دلالة القراءة و الامر كذلك و قد عرفته فظهر انّ ما يوهمه ظاهر تلك العبارة غير مراد فليعلم اذا عرفت هذا

______________________________

نمايد اين كتاب از احاديثى است كه من از فلان محدث شنيده ام به منزله اينست كه خوانده باشد اين كتاب را بتفصيل بر محدث و او اعتراف بصدق ان نموده باشد در اينكه متحمل را علم حاصل مى شود به اينكه اين حديث اوست و او را اعتماد برين هست و بعد از اين فرموده كه اكر ان متحمل قائلست بجواز عمل بخبر واحد عمل به آن حديث مى كند ليكن جايز نيست كه در وقت نقل بكويد حدثنى و اخبرنى و بعد از ان حكم اجازه را به آن عبارت مذكوره ذكر نموده و بعد از ان فرموده كه نهاية آنچه ممكن است كفته شود اينست كه در عرف حديث اجازه به منزله آنست كه در خصوص كتابى بكويد كه اين كتابى است كه بمن رسيده و شنيده ام و اعتماد بر او دارم يعنى به منزله مناد له است در دلالت بر اعتماد محدث بر او پس جايز است عمل به او نزد كسى كه تجويز مى كند عمل بخبر واحد را و اما اينكه روايت كند او را به ديكرى و در وقت نقل بكويد حدثنى يا اخبرنى پس اين دروغ است چنانچه در مناوله دانسته شد و سياق اين عبارات سيد رضى اللّه عنه چنانچه مى بينى دلالت مى كند بر اينكه مراد او از نفى حكم اجازه در عبارت اولى عدم تاثير اوست نسبت بخصوص روايت و نقل او بلفظ حدثنى و امثال ان نه مطلقا بلكه بلفظ انبائى و امثال ان جايز است و بمثل اين در قرائت بر راوى و اعتراف او حكم نموده چنانچه دانستى پس قرائت و اجازه نزد او درين معنى مساويند و چون مى رسيد كسى را كه اعتراض نمايد برين دعواى مساوات و بكويد سياق كلام سيّد رضى اللّه عنه مشعر است بتفاوت ميان ايشان باعتبار آنكه در باب قرائت تصريح نموده است بجواز عمل و نقل او آنجا كه فرموده كه و الصحيح اذا قرء عليه تا آخر و در باب اجازه كلام او مشعر است بعدم جواز عمل و نقل آنجا كه فرموده كه و اكثر ما يمكن ان يدعى تا آخر چه لفظ ادعا مشعر است بعدم رضاى او

ص: 381

اذا عرفت هذا فاعلم انّ اثر الإجازة بالنّسبة الى العمل انّما يظهر حيث لا يكون معلوما متعلّقا بالتّواتر و نحوه ككتب اخبارنا الاربعة فانّها متواترة اجمالا و العلم بصحّة مضامينها تفصيلا يستفاد من قرائن الاحوال و لا مدخل للاجازة فيه غالبا و انّما فائدتها ح بقاء اتّصال سلسلة الاسناد بالنّبىّ صلّى اللّه عليه و آله و الائمّة عليهم السّلام و ذلك امر مطلوب مرغوب اليه للتّيمن كما لا يخفى على انّ الوجه فى الاستغناء عن الإجازة فيها ربّما اتى فى غيرها من باقى وجوه الرّواية غير انّ رعاية التّصحيح و الأمن من حدوث التّصحيف و شبهه من انواع الخلل يزيد فى وجه الحاجة الى السّماع و نحوه و ذلك ظاهر و بقى فى هذا الباب وجوه اخر مذكورة فى كتب الفنّ يعلم حكمها ممّا ذكرناه فلذلك اثرنا طىّ ذكرها على عزة

______________________________

بجواز نقل بسبب اجازه و به اينكه اين حرف را از باب تنزل و مماشاة با خصم كفته چنانكه علامه رحمه اللّه فهميده مصنف س سره جواب فرموده كه و تفاوت عبارته تا آخر و تفاوت مبتدا است و نظر منه خبر اوست يعنى تفاوت عبارت سيّد رضى اللّه عنه در تعبير از قبول در باب قرائت و اجازه ازين جهت كه تصريح نموده بجوازه عمل در صورت قرائت بر راوى و تعبير نموده از جواز عمل در صورت اجازه بعبارتى كه مشعر است به اينكه او را شكى در او بوده باشد به واسطه اشعار به اين معنى است كه دلالت اجازه بر معنى مقصود يعنى اعتماد محدث راوى برآن حديث كمتر است از دلالت قرائت و در واقع چنين است چنانچه دانستى در عنوان مسئله آنجا كه مصنف قدس سره فرموده كه و دون ذلك اجازته رواية كتاب و نحوه پس ظاهر شد كه آنچه ظاهر عبارت اول سيّد رضى الله عنه موهم او بود چنانچه علامه رحمه اللّه فهميده بود يعنى عدم جواز نقل حديث به واسطه اجازه مراد او نيست اذا عرفت هذا فاعلم ان اثر الإجارة بالنسبة الى العمل انما يظهر حيث لا يكون [متعلّقها] معلوما بالتواتر و نحوه تا و بقى هركاه دانستى كيفيّت نقل حديث را بطريق اجازه پس بدان كه فايده اجازه نسبت بجواز عمل ظاهر نمى شود مكر درصورتى كه متعلق اجازه معلوم نباشد بتواتر يا مثل او چون ظهور قرائن از براى صدق خبر چون كتابهاى احاديث چهاركونه يعنى كافى و من لا يحضره الفقيه و تهذيب و استبصار كه متواتر است نسبت اين ها بمحمد بن يعقوب كلينى و محمد بن على بن بابويه و شيخ ابو جعفر طوسى رضى اللّه عنهم بر سبيل اجمال كو خصوص هر حديث از ايشان متواتر نبوده باشد و علم به صحت مضامين احاديث اين ها بتفصيل مستفاد مى شود از قرائن احوال پس عمل باين احاديث جايز است و اجازه دخلى درين ندارد غالبا باعتبار آنكه متواترند و صحت انها از قرائن مستفاد است و فايده اجازه درين صورت

ص: 382

اصل يجوز نقل الحديث بالمعنى بشرط ان يكون النّاقل عارفا بمواقع الالفاظ و عدم تصور التّرجمة عن الاصل فى افادة المعنى و مساواتها له فى الجلاء و الخفاء و لم نقف على مخالف فى ذلك من الاصحاب نعم لبعض اهل الخلاف فيه خلاف و ليس له دليل يعتدّ به و حجّتنا على الجواز وجوه منها

______________________________

منحصر است در متصل شدن سلسله اسناد بحضرت رسول خدا و ائمه هدى صلوات الله عليهم اجمعين و اين اتصال سند مطلوب محدثين و مرغوب ايشان است از جهت تيمن و تبرّك چنانكه پوشيده نيست و اين علتى كه مذكور شد از براى استغناى از اجازه در باقى طرق روايت نيز جاريست نسبت به كتابهاى متواتره زيراكه تواتر انها مغنى است از قرائت شيخ و قرائت بر شيخ و غير ذلك و اين ظاهر است نهايت آنكه رعايت تصحيح حديث و ايمنى از حدوث تصحيف و مانند او از انواع خلل زياده است در وجه احتياج بشنيدن از راوى و مانند ان چون قرائت با اعتراف او بر وجه احتياج به اجازه يعنى وجه حاجت به اجازه منحصر است در اتصال سند و وجه حاجت باينها اتصال سند است با امور مذكوره و احتياج درين امور باينها ظاهر است و بقى فى هذا الباب وجوه اخر غير مذكوره تا اصل و باقى ماند در باب طريق روايت از راوى چند وجه ديكر است كه مذكور است در كتابهاى فنّ درايت حديث چون مكاتبه و ان اينست كه محدث بغير خود بنويسد كه آنچه در فلان كتابست از مسموعات منست يا اينكه من از فلان اين حديث را شنيده ام و نكويد أجزت لك الرّواية عن و چون مناولة و ان اينست كه اشاره كند محدث بكتابى و بكويد كه آنچه در اين كتاب نوشته است من شنيده ام و چون طريق اشاره يعنى بمحدث بكويد كه اين خبر را شنيده ام و او با انگشت يا به سر اشاره كه بلى و چنانچه هركاه بخواند بر محدث كه حدثك فلان و انكار و اقرار هيچ يك از وى صادر نشود نه بقول و نه به اشاره و مانند اين ها و حكم اين طرق در وقت نقل دانسته مى شود از حكم طرق مذكوره يعنى نقل بطريق اخبرنى و حدثنى و امثال اين عبارات كذب است بلكه در صورت مكاتبه بايد بكويد اخبرنى مكاتبة و در صورت ثانيه بكويد انبائى اشارة و مانند اين عبارات و چون اين طرق در كتب مذكور است و حكم انها معلومست از اين جهت اختيار نموديم ترك انها را بالكلية بر ذكر اجمالى و(1) اين مراد مصنف است قدس سره در حاشيه كه فرموده غر؟؟؟ است كه در جامه و امثال ان مى باشد و در اينجا استعمال شده بعنوان استعاره از جهت مناسبت واضحه

ما رواه الكلينى فى الصّحيح عن محمّد بن مسلم قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلم اسمع الحديث منك فازيد و انقص قال ان كنت تريد معاينه فلا باس و منها انّ اللّه سبحانه قصّ القصّة الواحدة بالفاظ مختلفة و من المعلوم انّ تلك القصّة وقعت امّا بغير العربيّة او بعبارة واحدة منها و ذلك دليل على جواز نسبة المعنى الى القائل و انّ تغاير اللّفظ اصل اذا ارسل العدل الحديث بان رواه

______________________________

مقصود و ديكر آنكه مساوى باشد ترجمه با اصل در اصل وضوح و اخفا و خفا و در قدر اين ها بلى اكر ترجمه واضح تر باشد قصور ندارد و نيافتم مخالفى از اصحاب درين مسئله بلى بعضى از مخالفين در او خلاف نموده اند و ايشان را دليلى معتد به برين مطلب نيست چنانچه از ابن سيرين و ابى بكر رازى منقول است كه ايشان اين نقل را تجويز نه نموده اند و استدلال نموده اند بقول حضرت رسالت پناهى صلّى اللّه عليه و آله كه فرموده نضّر اللّه عبدا سمع مقالتى فوعاها و ادّاها كما سمعها فربّ حامل فقه الى غير فقيه و ربّ حامل فقه الى من هو افقه منه و وجه دلالت اين حديث برين مطلب اينكه نقل حديث به نحوى كه شنيده است متحقق نمى شود مكر بطريق نقل لفظ بعينه و تعدى نيز مشعر باين معنى است زيراكه سامع كاه باشد فقيه تر و زيرك تر از راوى باشد بفهمد از لفظ معنى را كه راوى نفهميده باشد و جواب كفته اند ازين دليل به اينكه دلالت حديث بر وجوب نقل لفظ ممنوع است بلكه ظاهر نضّر اللّه استحباب و اولويت است و آمدى در احكام در جواب كفته كه اين خبر دلالت مى كند بر جواز نقل معنى حديث زيراكه ظاهر اينست كه اين حديث يك مرتبه منقول باشد از آن حضرت با آنكه او را بالفاظ مختلفه روايت نموده اند چه بدل از نضر اللّه و رحم اللّه و بدل الى غير فقيه الى من لا فقه له در روايت ديكر وارد شده پس اين حديث دليل ما است نه دليل ايشان و حجّتنا على الجواز وجوه تا اصل و دليل ما بر جواز نقل معنى حديث به عبارت ديكر چند وجه است از جمله انها حديثى است كه محمد بن يعقوب كلينى رضى اللّه عنه بسند صحيح از محمد بن مسلم روايت نموده كه او كفت بحضرت امام جعفر صادق صلوات اللّه عليه عرض نمودم كه من حديثى را از شما مى شنوم و در وقت نقل زياده و كم مى كنم آن حضرت فرمودند كه اكر مقصود تو نقل معانى الفاظ آن حديث است پس اين زياده و نقصان قصورى ندارد و از جمله ان وجوه اينست كه خداى عز و جلّ در قرآن مجيد يك قصه را بعبارات مختلفه در چند جا حكايت فرموده و معلومست كه ان قصّه يا بغير لفظ عربى واقع شده بوده يا به يكى از اين عبارات عربيّه و حكايت و حكايت قصه واحده بعبارات مختلفه در قران مجيد دليل است بر جواز نسبت دادن معنى كلام به قايل هرچند بحسب لفظ مغاير باشند با يك ديكر

ص: 384

عن المعصوم عليه السّلم و لم يلقه سواء ترك ذكر الواسطة راسا او ذكرها مبهمة لنسيان او غيره كقوله عن رجل او عن بعض اصحابنا ففى قبوله خلاف بين الخاصّة و العامّة و الاقوى عندى عدم القبول مط و هو مختار والدى ره و قال العلامة ره فى ية الوجه المنع الّا اذا عرف انّه لا يرسل الّا مع عدالة الواسطة كمراسيل محمّد بن ابى عمير من الاماميّة و كلامه فى يب خال عن هذا الاستثناء و هو الوجه لما سنبيّنه و حكى فى ية القول بالقبول عن جماعة من العامّة ثمّ قال و هو قول محمّد بن خالد من قدماء الاماميّة و قال المحقّق اذا ارسل الرّاوى الرّواية قال الشّيخ ان كان ممّن عرف انّه لا يروى الّا عن ثقة قبلت مطلقا و ان لم يكن كذلك قبلت بشرط ان لا يكون لها معارض من المسانيد الصّحيحة و احتجّ لذلك بانّ الطائفة عملت بالمراسيل عند سلامتها عن المعارض كما عملت بالمسانيد فمن اجاز احدهما اجاز الآخر هذه عبارة المحقّق بلفظها و هى تدلّ على توقّفه فى الحكم حيث اقتصر على نقله عن الشّيخ بحجّية من غير اشعار بالقبول و الرّد

______________________________

لنا انّ من شرائط القبول معرفة عدالة الرّاوى كما تقدّم بيانه و هى منتفية فى موضع اذا لم يوجد ما يصلح للدّلالة عليها سوى رواية العدل عنه و هو غير مفيد لانّا نعلم بالعيان انّ العدل يروى عن مثله و غيره و مع فرض اقتصاره على الرّواية عن العدل فهو انّما يروى عمّن يعتقد عدالته و ذلك غير كاف لجواز ان يكون له جارح لا يعلمه كما ذكرناه آنفا و بدون تعيينه لا يندفع هذا الاحتمال فلا يتوجّه القبول و من هذا يظهر ضعف ما ذهب اليه العلّامة فى ية من قبول نحو مراسيل ابن ابى عمير ممّا عرف انّ الرّاوى فيه لا يرسل الّا مع عدالة الواسطة [لانّ العلم بعدالة الواسطة] ان كان مستندا الى اخبار الرّاوى بانّه لا يرسل الّا عن الثّقة فهو عمل بشهادته على مجهول العين و قد علم حاله و ان كان مستنده الاستقراء

______________________________

را و شيخ رحمه اللّه قائل بتفصيلى غير تفصيل مذكور شده و فرموده كه اكر ان راوى كسى است كه معلومست كه او روايت نمى كند از غير ثقه مقبول است ان روايت مطلقا خواه معارضى صحيح داشته باشد يا نه و اكر اين حالت از وى معلوم نيست مقبولست بشرط آنكه معارض صحيحى نداشته باشد و احتجاج نموده شيخ رحمه اللّه از براى اين مطلب به اينكه طايفه محقه [عمل مى نمودند بروايات مرسلة درصورتى كه سالم مى نمودند از معارض چنانچه] عمل مى نمودند بروايات مسنده پس هركه تجويز نموده عمل به مسانيد را تجويز نموده عمل به مراسيل را نيز اين عبارت محقق است در نقل مذهب شيخ و احتجاج او رحمه اللّه و اين عبارت دلالت دارد بر اينكه محقق رحمه اللّه خود توقف دارد درين حكم چرا كه اكتفا نموده بر نقله اين مذهب از شيخ با دليل او بدون اينكه كلام او مشعر بوده باشد بقبول يا رد او لنا ان من شرائط القبول معرفة عدالة الراوى كما تقدم بيانه تا حجة القائلين و القبول دليل ما بر عدم جواز قبول چنين روايتى اينست كه قبول روايت مشروطست به معرفت عدالت راوى چنانچه پيش از اين دانسته شد و معرفت عدالت در محل نزاع منتفى است زيراكه چيزى يافت نشده كه دلالت داشته باشد بر عدالت راوى واسطه بغير از اينكه عادلى ازو روايت نموده و اين فايده ندارد زيراكه ما مى بينيم عيانا كه عادل روايت مى كند حديث را از عادل و غير عادل و برفرضى كه اكتفا نمايد عادل به روايت از عادل و از غير عادل هركز روايت نكند پس مى كوييم كه او روايت نمى كند مكر از كسى كه اعتقاد به عدالت او دارد و اعتقاد او به عدالت واسطه كافى نيست در تعديل ان واسطه چرا كه ممكن است كه اين واسطه را جارحى بوده باشد كه اين راوى برو مطلع نشده باشد چنانچه مذكور شد پيشتر و بدون اينكه تعيين كند ان واسطه را اين احتمال مندفع نمى شود پس قبول روايت او صورتى ندارد و ازين دليل ظاهر مى شود ضعف مذهب علامه رحمه اللّه در نهاية يعنى قبول مثل مراسيل ابن ابى عمير از رواياتى كه

ص: 386

لمراسيله و الاطّلاع من خارج على انّ المحذوف فيها لا يكون الّا ثقة فهذا معنى الاسناد و لا نزاع فيه و العجب انّ العلّامة ذكر فى الاحتجاج على مختاره فى ية ما هذا نصّه عدالة الاصل مجهولة لان عينه غير معلومة فصفة اولى بالجهالة و لم يوجد الّا رواية الفرع عنه و ليست تعديلا فانّ العدل قد يروى عمّن لو سئل عنه لتوقّف فيه او جرحه و لو عدّ له لم يصر عدلا لجواز ان يخفى عنه حاله فلا يعرفه بفسق و لو عيّنه لعرفنا فسقه الذى لم يطّلع عليه العدل و هذا الكلام كما ترى يدلّ على الموافقة فيما ذكرناه من عدم قبول تعديل مجهول العين بمجرّده فتعيّن ان يكون المستند عنده فى ذلك الاستقراء و حصوله فى نهاية البعد و على تقديره يخرج عن محلّ النّزاع كما عرفت و امّا كلام الشّيخ فيرد على اوّله ما ورد على العلّامة ره و على آخره انّ عمل الطّائفة يتوقّف التّمسك به عندنا على بلوغه حدّ الاجماع و لا نعلمه

______________________________

معلوم بوده باشد كه راوى ارسال نمى نمايد مكر با عدالت واسطه زيراكه علم به عدالت واسطه اكر مستند است باخبار و نقل راوى بسبب آنكه او ارسال نمى نمايد مكر از ثقة پس مستلزم عمل به شهادت راويست بر عدالت شخصى كه ذات او معلوم نيست و پيشتر دانسته شد كه اين موجب تعديل نيست از ان جهت كه ممكن است وجود جارحى كه معلوم راوى نبوده باشد و اكر مستند علم به عدالت واسطه استقراء و تتبّع مراسيل او و حصول اطلاع از قرائن خارجى است و واسطه كه افتاده شده غير ثقة نيست پس چنين روايتى در حكم مستند است و نزاعى در قبول او نيست بلكه محل نزاع ارسال است كه واسطه معلوم العداله نبوده باشد و عجب است از علامه(1) رحمه اللّه كه در احتجاج بر مذهب خود در نهاية ذكر نموده چيزى را كه اين صريح عبارت اوست بعينه و ان اينست كه عدالت اصل يعنى واسطه محذوفه مجهولست زيراكه شخص او معلوم نيست پس صفت او كه عدالتست بطريق اولى معلوم نخواهد بود و چيزى نيست كه دلالت كند بر عدالت او مكر روايت عادل فرع از وى و روايت عادل موجب تعديل او نيست زيراكه عادل كاه روايت مى كند از كسى كه اكر حال او را از وى بپرسند توقف خواهد نمود در وى يا جرح او خواهد كرد و اكر تعديل او نيز كند عادل نخواهد شد زيراكه ممكنست كه در واقع فاسق باشد و حالش ازو پوشيده باشد و او را متصف بفسق ندانسته باشد و اكر او را تعيين نمايد ما فسقى را ازو بدانيم كه اين عادل بر او مطلع نبوده باشد و اين كلام علامه رحمه اللّه چنانكه مى بينى دلالت دارد بر موافقت او با ما در آنچه مذكور شد كه تعديل كسى كه شخص او مجهول بوده باشد به تنهائى مقبول نيست پس البته مستند علامه رحمه اللّه در قبول چنين روايتى درصورتى كه معلوم باشد كه او ارسال نمى نمايد

ص: 387

حجّة القائلين بالقبول مط وجوه منها انّ رواية العدل عن الاصل المسكوت عنه تعديل له لانّه لو روى عمّن ليس بعدل و لم يبيّن حاله لكان ملتبسا غاشّا و عدالته تنافى ذلك و منها انّ اسناد الحديث الى الرّسول صلّى اللّه عليه و آله يقتضى صدقه لانّ اسناد الكذب ينافى العدالة و اذا ثبت صدقه تعيّن قبوله و ذكروا وجوها اخر رديّة تركنا نقلها لظهور فسادها و الجواب عن هذين الوجهين ظاهر ممّا حقّقناه فلا نطيل بتقريره

______________________________

اين خواهد بود كه از استقرا و تتبع مراسيل او معلوم مى شود كه واسطه عادل است نه مجرد روايت ابن عادل از او و حصول اين استقرا در نهايت بعد است و بر تقدير حصول از محل نزاع بيرونست چنانچه دانستى كه اين ارسال در حكم اسناد است و اما كلام شيخ قدس سره پس بر آنچه اوّلا در عنوان دعوا ذكر نموده و ان اينست كه اكر معلوم باشد عدم ارسال ان راوى از غير ثقة مقبولست ان روايت مطلقا وارد است ان اعتراضى كه بر علامه رحمه اللّه وارد بود يعنى علم به عدالت واسطه اكر مستند است باخبار راوى به اينكه ارسال نمى كند از غير ثقة پس اين برمى كردد به شهادت عدالت مجهول العين و اين موجب تعديل نيست و اكر مستند باستقراء مراسيل اوست پس اين روايت در حكم مسند است و از محل نزاع خارجست و بر آخر كلام شيخ رحمه اللّه كه در احتجاج ذكر نموده يعنى اينكه فرموده كه طايفه عمل مى نمودند بمراسيل درصورتى كه معارضى نداشته باشند وارد است اين اعتراض كه عمل طايفه در وقتى حجّت است و متمسك به او مى توان شد كه بحدّ اجماع رسيده باشد و در اينجا معلوم نيست حصول اجماع حجة القائلين بالقبول مطلقا وجوه تا اصل دليل جمعى كه قائل شده اند بقبول روايت مرسل مطلقا چند وجه است از جمله انها اينست كه روايت عادل از واسطه محذوفه موجب تعديل اوست زيراكه اكر روايت كند از غير عادل و حال او را بيان نكند لازم مى آيد كه تلبيس نموده باشد و غشّ ورزيده باشد و عدالت او منافى است با ارتكاب غش و تلبيس(1) و از جمله ان وجوه اينست كه نسبت دادن راوى عادل حديثى را بحضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله يا به يكى از حضرات ائمه معصومين صلوات الله عليهم اجمعين مقتضى صدق آن حديث است زيراكه اسناد كذب به ايشان منافى عدالتست و هركاه ثابت شد صدق او پس قبول او واجب خواهد بود و چند وجه ديكر نيز ذكر نموده اند كه در غايت ضعف اند و ما نقل ننموديم انها را باعتبار ظهور فساد انها و جواب ازين دو وجه مذكور ظاهر مى شود از تحقيق ما كه مذكور شد پس كلام را طول نمى دهيم بسبب ذكر او و حاصل جواب از وجه اول اينكه بر تقدير تسليم كه ارسال عادل از غير ثقه موجب تلبيس و مقتضى تعديل او باشد تعديل مجهول العين خواهد بود و اين شهادت مقبول نيست و جواب دليل ثانى اينكه اسناد حديث

ص: 388

تتمّة ينقسم خبر الواحد باعتبار اختلاف احوال رواته فى الاتّصاف بالايمان و العدالة و الضّبط و عدمها الى اربعة اقسام يختصّ كلّ قسم منها فى الاصطلاح باسم الأوّل الصّحيح و هو ما اتّصل سنده الى المعصوم ع بنقل العدل الضّابط عن مثله فى جميع الطّبقات و ربّما يطلق هذا اللّفظ مضافا الى راو معيّن على ما جمع السّند اليه الشّرائط خلا الانتهاء الى المعصوم ع و ان اعتراه بعد ذلك ارسال او غيره من وجوه الاختلال فيقال صحيح فلان عن بعض اصحابنا عن الصّادق ع مثلا و قد يطلق على جملة من الاسناد جامعة للشّرائط سوى الاتّصال بالمعصوم ع محذوفة للاختصار فيق مثلا روى الشّيخ فى الصّحيح عن فلان و يقصد بذلك بيان حال تلك الجملة المحذوفة و اكثر ما يقع هذا الاستعمال حيث يكون المذكور من رجال المسند اكثر من واحد

______________________________

بمعصوم مقتضى اعتقاد راوى بصدق اوست و ازين لازم نمى آيد صدق او در واقع تا آنكه قبول او واجب باشد چه اعتقاد او بصدق حديث مقتضى آنست كه واسطه باعتقاد او عادل باشد و ممكن است كه در واقع جارحى باشد كه او مطلع نشده باشد بر او

الثّانى الحسن و هو متّصل السّند الى المعصوم الامامىّ الممدوح من غير معارضة ذمّ مقبول و لا ثبوت عدالة فى جميع المراتب او بعضها مع كون الباقى بصفة رجال الصّحيح و قد يستعمل على قياس ما ذكر فى الصّحيح الثّالث الموثّق و هو ما دخل فى طريقه من ليس بامامىّ و لكنّه منصوص على توثيقه بين الاصحاب و لم يشتمل باقى الطّريق على ضعف من جهة اخرى و يسمّى القوىّ ايضا و يستعمل اللّفظ الاوّل فى المعينين المذكورين فى ذينك القسمين الرّابع الضّعيف و هو ما لم يجتمع فيه شروط احد الثّلاثة بان يشتمل طريقه على مجروح بغير فساد المذهب او مجهول و يسمّى هذه الاقسام الاربعة اصول الحديث لانّ له اقساما اخر باعتبارات شتّى و كلّها ترجع الى هذه الاقسام الاربعة و ليس هذا موضع تفصيلها و انّما تعرّضنا لبيان الاربعة لكثرة دوران الفاظها على السن الفقهاء

______________________________

و ان حديثى است كه مسند او متصل باشد بمعصوم عليه السّلم به واسطه امامى كه اصحاب رجال مدح او نموده باشند و ذمى معارض او نباشد و عدالت راويان در هيچ مرتبه از مراتب يا در بعضى از مراتب ثابت نباشد با اينكه باقى به صفت رجال صحيح باشند كه اكر موصوف باشد يكى از ايشان به صفت رجال موثق يا ضعيف ان حديث مسمّى باسم او خواهد بود زيراكه تسميه تابع ادنى مراتب است و كاه استعمال مى كنند حسن را در نظير ان دو معنى آخر كه در صحيح مذكور شد يعنى كاه حسن را اضافه مى كنند به راوى معينى كه شرايط حسن به او متحقّق باشد كو رجال بعد از او موصوف بضعف يا توثيق بوده باشند و كاه اطلاق مى كنند او را بر طايفه از رجال سند كه متصفند به شرايط حسن و محذوفند از جهت اختصار الثالث الموثق و هو ما دخل فى طريقه ما ليس بامامى لكنه منصوص على توثيقه تا الرابع الضعيف قسم سيم از اقسام اربعه خبر موثق است و ان حديثى است كه در طريق او غير امامى بوده باشد ليكن ارباب رجال تصريح بتوثيق او نموده باشند و باقى رجال سند مشتمل بر ضعف از جهة ديكر سواى غير امامى بودن چون ضعف و امثال ان نباشند بلى اكر از جهت غير امامى بودن ضعيف باشند به اين طريق كه رجال سند فرضا همه غير امامى ثقه باشند قصورى ندارد بلكه درين صورت نيز آن حديث موثق خواهد بود و چنين حديثى را قوى نيز مى نامند و لفظ اول يعنى موثق را استعمال مى كنند در نظير ان دو معنى كه در ان دو قسم اول مذكور شدند الرّابع الضعيف و هو ما لم يجتمع فيه تا اصل قسم چهارم از اقسام اربعه ضعيف است و آن حديثى است كه در او متحقق نباشد شرايط يكى از ان اقسام ثلثه مذكوره به اين طريق كه مشتمل باشد طريق او بر راوى اصحاب رجال جرح عدالت او نموده باشند بغير از فساد مذهب نه بفساد مذهب چه جرح بسبب فساد مذهب موجب ضعف

ص: 390

المطلب السّابع فى النّسخ اصل لا ريب فى جواز النّسخ و وقوعه و ما يحكى فيهما من الخلاف لا يستحقّ ان ينظر اليه و جمهور اصحابنا على اشتراطه بحضور وقت الفعل المنسوخ سواء فعل ام لا و وافقهم على ذلك جمع من العامّة و حكى المحقّق عن المفيد ره القول بجوازه قبل حضور وقت العمل و هو مذهب اكثر اهل الخلاف و الحقّ الاوّل لنا انّه لو وقع ذلك لاقتضى تعلّق النّهى بنفس ما تعلّق به الامر و هو محال لانّ الامر يدلّ على كونه حسنا و النّهى يقتضى قبحه فاجتماعهما يستلزم كونه حسنا و قبيحا معا و هو ظاهر الاستحالة و لانّ الفعل الواحد امّا حسن او قبيح بتقدير ان يكون حسنا يكون النّهى عنه قبيحا و بتقدير ان يكون قبيحا يكون الامر به قبيحا احتجّ المخالف بوجوه الاوّل قوله تعالى

______________________________

نيست چنانچه در موثق مذكور شد يا آنكه مشتمل باشد طريق او بر مجهول و اين چهار قسم را اصول حديث مى نامند زيراكه حديث را اقسام ديكر نيز هست باعتبارات مختلفه و جميع باين چهار قسم برمى كردد و اين كتاب گنجايش ذكر انها بتفصيل ندارد و ما متعرض ذكر اين چهار قسم از آن جهت شديم كه در زبان فقها بسيار واقع مى شوند

يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ فانّه يتناول بعمومه موضع النّزاع الثّانى انّه تعالى امر ابراهيم ع بذبح ابنه ثمّ نسخه عنه قبل وقت الفعل الثّالث ما روى انّ النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله امر ليلة المعراج بخمسين صلاة ثمّ راجع الى ان عادت الى خمس و ذلك نسخ قبل وقت الفعل الرّابع انّ المصلحة قد بتعلّق بنفس الامر و النّهى فجاز الاقتصار عليهما من دون ارادة الفعل و الجواب عن الاوّل انّ المحو و الاثبات متعلّقان على المشيّة و لا نسلم انّه يشاء مثل هذا و عن الثّانى انّ ابراهيم ع لم يؤمر بالذّبح الّذى هو فرى الاوداج بل بالمقدّمات كما يدلّ عليه قوله تعالى قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا و لو كان ما فعله بعض المامور به لكان مصدّقا لبعض الرّؤيا و قد سبق بيان ذلك و عن الثّالث المطالبة بصحّة الرّواية مع انّ فيها طعنا على الانبياء بالاقدام على المراجعة فى الاوامر المطلقة و عن الرّابع انّ الامر و النّهى يتّبعان متعلّقهما فان كانا حسنا كانا كذلك و الّا قبيحا على انّه لو صحّ ذلك

______________________________

پس بر تقديرى كه حسن باشد تعلق نهى به او قبيح خواهد بود و بر تقديرى كه قبيح باشد تعلق امر به او قبيح خواهد بود احتج المخالف بوجوه الاوّل قوله تعالى تا اصل و احتجاج نموده آنكه قائلست بجواز نسخ پيش از حضور وقت فعل به چند وجه اوّل قول خداى تعالى كه فرموده يمحوا الله ما يشاء و يثبت يعنى محو مى نمايد خداى تعالى هرچه را خواهد و ثابت مى كرداند هرچه را خواهد خواه آن چيز از اعيان بوده باشد يا از احكام و وجه دلالت اين كريمه برين مطلب اينكه عموم ما يشاء شامل احكام نيز هست و محو او نيز شامل نسخ است مطلقا خواه پيش از حضور وقت فعل باشد يا بعد از او و دليل ثانى اينكه خداى تعالى امر فرموده حضرت ابراهيم على نبينا و عليه السّلم به قربانى نمودن پسرش و بعد از ان نسخ فرمود او را پيش از وقت فعل و دليل سيوم روايتى است كه وارد شده كه حضرت رسول خدا صلى اللّه عليه و آله در شب معراج مامور شد ابتداء به پنجاه نماز در شبانه روز و بعد از ان مكرر بازكشت نمود بجناب واجب تعالى و درخواست كمتر نمود تا آنكه به پنج نماز قرار كرفت و اين نسخى بود كه پيش از وقت فعل واقع شد و دليل چهارم اينكه تعلق امر و نهى به يك فعل جايز است زيراكه مصلحت كاه تعلق مى كيرد بنفس امر و نهى نه به مأمور به و منهى عنه چنانچه هركاه مقصود امر و ناهى اختيار و امتحان مكلّف باشد نه ايقاع مامور به و ترك منهى عنه پس جايز خواهد بود درين صورت اكتفا نمودن بامر و نهى بدون قصد فعل و جواب دليل اول اينكه محو و اثبات در آيه كريمه تعلق كرفته اند به مشيت الهى و قبول نداريم كه خداى تعالى خواهد مثل اين نسخ را و سند منع اينكه دانسته شد كه تعلق امر و نهى به يك فعل محال است و جواب دليل ثانى حضرت ابراهيم عليه السّلم مامور نبود به ذبحى كه عبارت از بريدن

ص: 392

لم يكن متعلّق الامر مرادا فلا يكون مامورا به و ينتفى ح النّسخ اصل يجوز نسخ كلّ من الكتاب و السّنّة المتواترة و الآحاد بمثله و لا ريب فيه و نسخ الكتاب بالسّنّة المتواترة و هى به و لا نعرف فيه من الاصحاب مخالفا و جمهور اهل الخلاف وافقونا فيه و انكره شذوذه منهم و هو ضعيف جدّا لا يلتفت اليه

______________________________

ركهاى كردن است تا آنكه نسخ پيش از وقت فعل لازم آيد بلكه مامور بود بمقدمات ذبح چون خوابانيدن فرزندش و كرفتن كارد و امثال اين ها چنانچه دلالت دارد بر اين معنى قول خداى تعالى كه فرموده قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا يعنى به درستى كه راست كردانيدى خود را در باب قربانى فرزند پس معلوم مى شود كه مامور به از آن حضرت صادر شده باشد و اكر آنچه از آن حضرت صادر شد بعضى از مامور به مى بود باعتبار آنكه مامور بذبح حقيقى مى بود لازم مى آيد كه آن حضرت راست كردانيده باشد پاره از خواب خود را و پيش ازين تحقيق اين مذكور شد و جواب ازين دليل به دو نحو ديكر نيز كفته شده يكى آنكه دلالت اين آيه كريمه بر نسخ ممنوعست زيراكه آنچه بر آن حضرت واجب بود يعنى فرى اوداج از آن حضرت صادر شد و ازهاق روح كه فعل خداى تعالى بود متحقق نشد چنانچه از روايات معلوم مى شود و ديكرى آنكه بر تقدير لزوم نسخ معلومست بالضرورة كه بعد از حضور وقت فعل بوده پس دليل بر مدعاى شما نخواهد و جواب دليل اينكه صحت روايت نسخ نماز ممنوعست و از مستدل ما مطالبه و دليل بر صحت او مى نمايم با اينكه ان روايت موجب طعن بر انبيا عليهم السّلم است بسبب اقدام بر مراجعه بجناب واجب تعالى درباره تخفيف در اوامر او كه شامل جميع مكلفين در جميع ازمان است چه اين مقتضى عدم رضاى ايشان است باين اوامر و جواب دليل چهارم اينكه تعلق مصلحت بنفس امر و نهى بدون متعلق اين ها ممنوعست بلكه امر و نهى در حسن و قبح تابع متعلق خوداند اكر متعلق ايشان حسن است خود نيز حسن اند و اكر متعلقشان قبيح است خود نيز قبيح اند تا اينكه اكر صحيح باشد تعلق مصلحت بنفس امر و نهى متعلق امر مرا نخواهد بود بلكه مراد امتحان و اختبار و امتثال اين ها خواهد بود و نسخ درين صورت متصور نخواهد بود چه نسخ چنانچه خواهد آمد رفع حكم شرعى است كه ثابت بوده باشد بدليلى شرعى و در صورت مذكوره حكمى نيست

و لا يجوز نسخ الكتاب و السّنّة المتواترة بالآحاد عند اكثر العلماء لانّ خبر الواحد مظنون و هما معلومان و لا يجوز ترك المعلوم للمظنون و ذهب شرذمة من العامّة الى جوازه و ربّما نفى بعضهم الخلاف فى الجواز مدّعيا انّ محلّه هو الوقوع و امّا اصل الجواز فموضع وفاق و ارى البحث فى ذلك قليل الجدوى فترك الاشتغال بتحقيقه أحرمني و امّا الاجماع ففى جواز نسخه و النّسخ به خلاف مبنىّ على الخلاف فى انّ الاجماع هل يمكن استقراره قبل انقطاع الوحى او لا قال

______________________________

بر او عده واجب شد بمضمون كريمه وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً و نيز جايز است نسخ سنت متواتره بمثل خود و نسخ حكمى كه مستفاد شود از خبر واحد بمثل خود و نسخ كتاب بسبب سنت متواتره و نسخ سنت متواتره بسبب كتاب چنانكه توجه به بيت المقدس در نماز در ابتداء اسلام بسبب سنت متواتره واجب بود و بعد از ان منسوخ شد به كريمه فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ و مخالفى از اصحاب در جواز نسخ درين مواضع مذكوره و اكثر مخالفين نيز با ما درين معنى موافقت نموده اند و جمع قليلى از ايشان مخالفت نموده اند و خلاف ايشان در غايت ضعف است و قابليت ان ندارد كه ملتفت او شود چنانكه ابو مسلم اصفهانى نسخ كتاب را بكتاب و غير كتاب تجويز ننموده و استدلال نموده بر اين مطلب بقول خداى تعالى در صفت كتاب مجيد لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا و من خلفه و كفته كه اكر حكم كتاب منسوخ شود لازم مى آيد عروض بطلان به او و جواب كفته اند كه مراد از آيه كريمه اينست كه پيش ازين قران در كتب سماويه چيزى نيست كه مقتضى بطلان او بوده باشد و بعد ازو نيز كتابى نخواهد آمد كه موجب ابطال او باشد با اينكه حكم نمودن ببطلان نسخ بالضرورة فاسد است زيراكه ناسخ كاشف است از اينكه حكم منسوخ مؤجّل بوده و حكم مؤجّل را شرعا و عقلا باطل نمى نامند و نسخ كتاب را به سنت متواتره شافعى و احمد بن حنبل و جمعى ديكر تجويز ننموده اند و متمسك شده اند به چند وجه كه همه در كمال ضعفند و اقواى ان وجوه اينست كه خداى تعالى در آيه كريمه ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها ناسخ را بهتر از منسوخ شمرده يا مثل او و سنت نه بهتر است از كتاب و نه مثل اوست و ديكر آنكه نسخ كتاب را نسبت به خود داده پس چون تواند بود كه ناسخ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله بوده باشد و ديكر آنكه آيه كريمه عرفا مقتضى اينست كه ناسخ از جنس منسوخ بوده باشد و جواب كفته اند ازين دليل به اينكه مراد از خيريّت ناسخ است [خيريّت ناسخ] در كثرة لذات و باعتبار اصلحيت و ممكنست كه حكم سنت ناسخه اصلح بوده باشد از حكم آيه كريمه بعد از نسخ و ديكر آنكه سنت نيز از جانب خداى تعالى پس منافات ندارد ناسخ بودن سنّت با نسبت دادن خداى تعالى را نسخ به خود و اين وجه مبنى است بر اجتهاد رسول صلّى اللّه عليه و آله چنانچه مذهب عامه است و بر مذهب اماميّه كه احكام شرعيه جميع از جانب

ص: 394

المرتضى ره اعلم انّ مصنّفى اصول الفقه ذهبوا كلّهم الى انّ الاجماع لا يكون ناسخا و لا منسوخا و اعتلّوا فى ذلك بانّه دليل مستقرّ بعد انقطاع الوحى فلا يجوز نسخه و لا النّسخ به و هذا القدر غير كاف لانّ لقائل ان يعترضه فيقول امّا للاجماع عندنا فدلالته مستقرّة فى كلّ حال قبل انقطاع الوحى و بعده و اذا ثبت ذلك سقطت هذه العلّة على انّ مذهب مخالفينا فى كون الاجماع حجّة يقتضى انّه فى الاحوال كلّها مستقرّة لانّ اللّه تعالى امر باتّباع المؤمنين و هذا حاصل قبل انقطاع الوحى و بعده و النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله اخبر على مذهبهم بانّ امّته لا تجتمع على خطاء و هذا ثابت فى سائر الاحوال و ان كان الاجماع دليلا على الاحكام كما يدلّ الكتاب و السّنّة و النّسخ لا يتناول الادلّة و انّما يتناول الاحكام الّتى يثبّت بها فما المانع من ان يثبت حكم باجماع الامّة قبل انقطاع الوحى ثمّ ينسخ بآية تنزل على

______________________________

خداى تعالى است اصلا وجهى ندارد و دلالت آيه كريمه عرفا بر اتحاد جنس ناسخ و منسوخ ممنوع است و لا ينسخ الكتاب و السنة المتواترة بالآحاد تا و اما الاجماع و جايز نيست نسخ هيچ يك از كتاب و سنت متواتره باخبار آحاد نزد اكثر علما زيراكه خبر واحد ظنى است و كتاب و سنت يقينى اند و جايز نيست ترك يقينى بسبب ظنى و قليلى از عامه قائل شده اند بجواز او و بعضى از ايشان نفى نموده اند خلاف در جواز را و مى كويند كه جواز نسخ هريك از كتاب و سنت متواتره بخبر واحد اجماعيست و ادعا نموده اند كه محل خلاف وقوع چنين نسخى است و باعتقاد من بحث درين مسئله بى فايده است باعتبار اينكه عدم جواز اجماعيست نزد اماميّه و امّا اجماع ففى جواز نسخه و النسخ به خلاف تا قال المرتضى ره و اما اجماع پس در جواز منسوخ شدن بدليلى قطعى يا ناسخ بودن او خلاف است و اين خلاف مبنى است بر خلاف در ان مسئله كه اجماع آيا ممكن است استقرار او پيش از انقطاع وحى يا نه يعنى اكر استقرار اجماع پيش از انقطاع وحى ممكنست درين صورت ناسخ و منسوخ مى تواند بود زيراكه حكمى كه از او مستنبط است حكمى است ثابت بدليل شرعى و مى تواند كه ناسخ حكمى ديكر شود و برعكس بخلاف آنكه استقرار اجماع بعد از انقطاع وحى متحقق بود و پيشتر مستقر نبوده باشد كه درين صورت ناسخ و منسوخ هيچ يك نمى تواند بود چه درين وقت دليل شرعى نخواهد بود باعتبار عدم استقرار و بعد از انقطاع وحى اكرچه مستقر مى شود و دليل شرعى است ليكن نسخ بعد از انقطاع وحى نمى باشد چه بديهى است كه ناسخ بغير شارع احكام نمى تواند بود قال المرتضى ره اعلم ان مصنفى اصول الفقه سيّد مرتضى رضى اللّه عنه فرموده كه بدان كه مصنفين اصول فقه تمام قائل شده اند به اينكه اجماع ناسخ و منسوخ نمى باشد و از براى اين مطلب اين دليل را ذكر نموده اند

ص: 395

خلافه او يثبت حكم بآية تنزل فينسخ باجماع الامّة على خلافه و الاقرب ان يقال انّ الامّة مجتمعة على انّ ما ثبت بالاجماع لا ينسخ و لا ينسخ به هذا كلام السّيّد ره و حكى المحقّق عن الشّيخ بعد ان نقل مضمون كلام السّيّد انّه قال الاجماع دليل عقلىّ و النّسخ لا يكون الّا بدليل شرعىّ فلا يتحقّق النّسخ فيما يكون مستنده العقل ثمّ حكى عن بعض المتاخّرين انّه قال الاجماع لا يكون اتّفاقا و انّما يكون عن مستند قطعىّ فيكون النّاسخ ذلك المستند لا نفس الاجماع قال المحقّق و فى هذه الوجوه اشكال و الّذى يجي ء على مذهبنا انّه يصحّ دخول النّسخ فيه بناء على انّ الاجماع انضمام اقوال الى قول لو انفرد لكانت الحجّة فيه فجائز حصول مثل هذا فى زمن النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله ثمّ ينسخ ذلك الحكم بدلالة شرعيّة متراخية و كذلك يجوز نسخ الحكم المعلوم من السّنّة او القرآن باقوال يدخل فى جملتها قول النّبىّ صلّى الله عليه و اله و هذا الكلام جيّد غير انّه لا يترتّب عليه فائدة كما لا يخفى

______________________________

كه اجماع دليلى است مستقر و ثابت بعد از انقطاع وحى پس نسخ او و نسخ حكمى ديكر بسبب او جايز نيست زيراكه نسخ شرعا حكمى است كه ثابت بوده باشد شرعا بدليل شرعى بسبب دليلى شرعى ديكر مثل او و اجماع پيش از انقطاع وحى كه وقت امكان نسخ است دليل شرعى نيست باعتبار عدم استقرار و بعد از انقطاع وحى اكرچه دليل مستقر و ثابت است ليكن در اين وقت نسخ جايز نيست زيراكه نسخ نمى باشد مكر بسبب وحى و اين قدر يعنى محض دعواى استقرار اجماع بعد از انقطاع وحى كافى نيست بلكه واجبست مستدل را اثبات اين دعوى زيراكه كسى را مى رسد كه اعتراض نمايد برين مقدمه و بكويد كه اجماع نزد ما دليل مستقر است در هر حال پيش از انقطاع وحى و بعد از او و هركاه ثابت شد استقرار اجماع پيش از انقطاع وحى ان دليل مستدل باطل مى شود به اينكه مذهب مخالفين ما در حجيت اجماع مقتضى اينست كه در جميع احوال مستقر باشد زيراكه خداى تعالى امر فرموده مكلفين را بمتابعت مؤمنين و اين وجوب متابعت حكمى است كه حاصلست پيش از انقطاع وحى و بعد از او و حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله خبر داده بر مذهب ايشان به اينكه امت او اجتماع نمى نمايند بر خطا و اين ثابتست در جميع احوال و هركاه اجماع دليل احكام شرعيه تواند بود چنانچه كتاب و سنت دليل اند و نسخ تعلق به ادله نمى كيرد تا اينكه بكوييد كه اجماع حكم شرعى نيست و ناسخ و منسوخ بغير حكم شرعى نمى باشند بلكه نسخ تعلق نمى كيرد به احكامى كه ثابت مى شود از دلايل پس چه مانعست از اينكه ثابت شود حكمى باجماع امت پيش از انقطاع وحى و بعد از ان منسوخ شود به آيه كه نازل شود يا آنكه ثابت شود حكمى به يك آيه كه نازل مى شود و بعد از ان منسوخ شود باجماع امت برخلاف او و اقرب آنست كه در مقام استدلال دست باجماع زده شود و كفته شود كه امت اجماع نموده اند بر اينكه هر حكمى كه باجماع ثابت شود

ص: 396

ناسخ و منسوخ نمى تواند بود تا اينجا كلام سيّد است رضى اللّه عنه و محقق رحمه اللّه بعد از نقل مضمون كلام سيّد رضى الله عنه از شيخ قدس سره حكايت نموده كه او در مقام استدلال بر عدم جواز بودن اجماع ناسخ و منسوخ فرموده كه اجماع دليلى است عقلى باعتبار آنكه حكمى كه مستند باجماع بوده باشد اين حكم منقول از شارع نيست بلكه مستند است باجماع و عقل حاكمست به حجّيت او بسبب ادلّه ثابته و نسخ نمى باشد مكر بدليلى شرعى چنانچه بعد از اين در تفسير نسخ معلوم خواهد شد پس متحقق نخواهد شد در حكمى كه مستند بدليل عقلى بوده باشد بعد از ان محقق ره از بعضى از متاخرين در مقام استدلال بر اين مطلب نقل نموده كه او كفته كه اجماعى اتفاقى يعنى بى وجه و دليل نمى باشد بلكه لا محاله مستند بدليل قطعى خواهد بود پس اكر فرض كنيم كه حكم او منافى حكمى و ناسخ او بوده باشد فى الحقيقه ناسخ ان مستند خواهد بود نه اين اجماع پس اجماع ناسخ نشد و بعد از آنكه محقق ره نقل نمود كلام سيّد و شيخ و بعضى از متاخرين را كه انها مشتمل بودند بر چهار علت از براى عدم جواز بودن اجماع ناسخ و منسوخ فرموده كه درين وجوه اشكال و اعتراض وارد است اما وجه اوّل يعنى عدم استقرار اجماع پيش از انقطاع وحى پس بر او وارد است ان اعتراضى كه سيّد رضى الله عنه وارد آورده و امّا وجه دويم يعنى آنچه سيّد رضى اللّه عنه او را اقرب دانسته بود كه ان عبارت از اجماع بر عدم جواز است پس حال او در ظهور فساد به مرتبه ايست كه محتاج به بيان نيست و اما وجه ثالث يعنى آنچه محقق از شيخ نقل نموده بود يعنى دليل عقلى بودن اجماع پس بطلان او واضح است بر مذهب ما كه مى كوييم حجيت اجماع باعتبار دخول قول معصوم است چه حكم اجماعى درين صورت مستند بقول معصوم خواهد بود كه دليل شرعيست بلى بر مذهب عامّه دليل عقلى است و كويا اين دليل را ايشان كفته بودند و شيخ ره از روى غفلت تابع ايشان شده و ازين جواب حال ضعف قول وجه رابع يعنى منقول از بعضى از متاخرين دانسته مى شود زيراكه اجماع بر مذهب ما محتاج به مستندى ديكر نيست بلكه خود مستند شرعى است و بعد از ان محقق ره فرموده كه بنا بر مذهب ما در حجيت اجماع قوى است قول بناسخ بودن و منسوخ شدن اجماع باعتبار آنكه اجماع بر مذهب ما اجتماع اقوال جمعى است با قول كسى كه اكر او تنها باشد حجت است پس ممكنست حصول مثل اين اجماع در عهد حضرت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و نسخ حكم او نيز ممكنست بدليلى شرعى كه بعد از او واقع شود و همچنين جايز است نسخ حكمى كه از حديث و قران دانسته شده باشد باجماعى كه در او قول آن حضرت داخل باشد و اين حرف محقق در غايت خوبيست نهايت آنكه فايده بر او مترتب نيست زيراكه مثل اين نسخ واقع نشده و كسى او را نقل ننموده

اصل معنى النّسخ شرعا هو الاعلام بزوال مثل الحكم الثّابت بالدّليل الشّرعى بدليل آخر شرعىّ متراخ عنه على وجه لولاه لكان الحكم الاوّل ثابتا و على هذا فزيادة العبادة المستقلّة على العبادات ليست نسخا للمزيد عليه صلاة كانت تلك العبادة او غيرها و هو مذهب جمهور العلماء و يغرى الى قوم من العامّة القول بانّ زيادة صلاة على الصّلوات الخمس نسخ لانّها تخرج الوسطى عن كونها وسطى و هو ظاهر الفساد

______________________________

الكتاب يعنى نقل نمودم اين نوشته را بجاى ديكر و بمعنى ازاله و ابطال نيز امده چون نسخت الشّمس الظلّ يعنى زايل كردانيد آفتاب سايه را و در اصطلاح اهل شرع نقل شده از معنى ثانى باعلام نمودن شارع مكلفين را بزوال حكمى كه شرعا ثابت بوده بدليلى بسبب حكمى ديكر كه ثابت باشد شرعا بدليلى ديكر كه بتراخى بوده باشد از دليل اول يعنى بعد از او بزمان بسيار واقع شده باشد بر وجهى كه اكر اين دليل ثانى نبوده باشد حكم اول ثابت بوده باشد بدان كه ازاله جنس اين تعريف است كه شامل ازاله اعيان موجودات و ازاله حكم اصل و حكم عقل و حكم شرع جميع هست و بسبب تقييد او بحكم شرعى سه قسم اول از تعريف نسخ بدر مى روند و ازاله حكم شرعى چون شامل ازاله شارع و نقل ناسخ از شارع هر دو بود و ثانى نسخ نيست او را از تعريف بيرون كرد تقييد على وجه لولاه لكان الحكم الاوّل ثابتا چه نقل ناسخ از شارع اكرچه دلالت دارد بر ازاله حكم منسوخ ليكن نقل ناقل بر وجهى نيست كه اكر برفرض عدم او حكم منسوخ ثابت بوده باشد چه او بسبب نسخ شارع منسوخ شده خواه ناسخ را ديكرى نقل بكند و خواه نكند و قيد متراخ از براى تحقيق مقام نسخ است و اشاره است بعدم جواز اقتران ناسخ با منسوخ و فساد چنين نسخى اتفاقا خواه شرط دانيم حضور وقت عمل را يا نه و على هذا فزيادة العبادة المستقلة و بنابرين تعريف پس زياد نمودن شارع عبادت مستقله را بر عبادات ثابته موجب نسخ ان عبادات نيست خواه ان عبادة زايده نماز باشد يا غير نماز از عبادات بدنيه و ماليه چه درين زياده ازاله حكمى شرعى نشده بلكه ازاله عدم اصلى است و بس و مراد از عبادت مستقله عبادت ايست كه فعل او موقوف بر عبادت ديكر نباشد بلكه بر سر خود عبادتى باشد چون زياد نمودن يك نماز بر نمازهاى پنج كانه و زياد نمودن يك روزه بر شهر رمضان و اين مذهب اكثر علما است و نسبت داده شده به بعضى از عامه قول به اينكه زياد نمودن نمازى بر نمازهاى پنج كانه يوميّه نسخ است زيراكه بيرون مى برد اين نماز زياده نماز وسطى را از وسطى بودن و فساد اين قول ظاهر است چه اين زياده موجب ابطال اصل نماز وسطى نيست بلكه موجب ابطال صفت وسطى بودن اوست و اين حكم عقليست نه حكم شرعى و اكر كسى كويد كه اين وصف اكرچه حكم عقليست ليكن مستلزم حكميست

ص: 398

و امّا العبادة الغير المستقلّة فقد اختلف النّاس فى انّ زيادتها هل هى نسخ أاو لا و المحقّقون على انّها ان رفعت حكما شرعيّا مستفادا من دليل شرعىّ كانت نسخا و الّا فلا و هو الظّاهر لما علم من تفسيره و قال المرتضى ان كانت الزّيادة مغيّرة لحكم المزيد عليه فى الشّريعة حتّى يصير لو وقع مستقلّا من دون تلك الزيادة لكان عاريا من كلّ تلك الاحكام الشّرعيّة الّتى كانت له او بعضها فهذه الزّيادة يقتضى النّسخ و مثاله زيادة ركعتين على ركعتين على سبيل الاتّصال قال و انّما قلنا انّ هذه الزّيادة قد غيّرت الاحكام الشرعيّة لانّه لو فعل بعد الزّيادة الرّكعتين على ما كان يفعلهما عليه اوّلا لم يكن لهما حكم و كانّه ما فعلهما و يجب عليه استينافهما لانّ مع هذه الزّيادة يتاخّر ما يجب من تشهّد و تسليم و مع فقد هذه الزّيادة لا يكون كذلك و كلّ ما ذكرناه يقتضى تغيّر الاحكام الشّرعيّة بهذه الزّيادة و قد حكى المحقّق عن الشّيخ موافقة لسيّد ره على هذه المقالة و اختار هو ما حكيناه اولا محتجّا بانّ شرط النّسخ ان

______________________________

شرعى كه عبارت از وجوب زيادتى محافظت اوست كه از آيه كريمه حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى فهميده مى شود پس زيادتى يك نماز موجب ابطال اين حكم است از وسطاى پنج كانه و اثبات اوست از براى وسطاى مجموع انها با زياده جواب مى كوييم كه وجوب زيادتى محافظت متعلق است به وسطاى اين پنج نماز مطلقا خواه نماز ديكر بر اين ها زياد شود يا نه و امّا العبادة الغير المستقلة فقد اختلف الناس فى ان زيادتها تا اذا عرفت و اما عبادة غير مستقله يعنى عبادتى كه جزو از عبادتى ديكر باشد و مجموع يك فعل بوده باشد پس علماى اصول اختلاف نموده اند در اينكه زيادتى او آيا نسخ است يا نه ابو حنيفه و اتباع او او را نسخ مى دانند و شافعيه نه و محققون بتفصيلى قائل شده اند و مى كويند كه اكر اين عبارت زايده موجب رفع حكمى است شرعى كه مستفاد بوده باشد از دليل شرعى ناسخ خواهد بود هركاه فرض كنيم كه زيا كرداند شارع در روزه واجب امساك از مفطرات را از طلوع فجر تا طلوع فجر ديكر چه اين موجب ابطال حرمت وصال است كه ثابتست شرعا بدليلى شرعى و اكر رافع حكم شرعى نباشد ناسخ نيست چنانكه [و ازين مثال فرق ظاهر مى شود ميان تفصيل سيّد رضى الله عنه و اين تفصيل] هركاه زياد كند بر نماز صبح ركعتى را بى فاصله تشهد و سلام چه درين صورت اين زياده مستلزم رفع حكم شرعى نيست بلكه مستلزم دفع وجوب تشهد و سلام است عقيب ركعت ثانيه و اين حكم عقلى است نه شرعى و اما وجوب اصل دو ركعت و تشهّد [يعنى وجوب تعقيب تشهد و سلام] و سلام كه احكام شرعيه اند بحال خود باقيست و وجه اين تفصيل ظاهر است نظر به آنچه دانسته شد از تفسير نسخ و سيّد مرتضى رضى اللّه عنه بتفصيلى ديكر قائل شده و فرموده كه اكر زيادتى موجب تغيير حكم شرعى

ص: 399

يكون رافعا لمثل الحكم الشّرعى المستفاد من الدّليل الشّرعى فبتقدير ان يكون ذلك الحكم مستفادا من العقل لا يكون الرّفع لمثله نسخا و الّا لكان كلّ خبر يرفع البراءة الاصليّة نسخا و هو باطل ثمّ ذكر كلام السّيّد فى الزّيادة على الرّكعتين بطريق السّؤال و اجاب بانّا لا نسلم انّ ذلك نسخ لوجوب الرّكعتين و لا للتّشهد و ان كان التّغيير فيهما ثابتا بل بتقدير ان يكون الشّرع دلّ على وجوب تعقيب التّشهد للثّانية يلزم ان يكون الامر بتاخيره نسخا لتعجيله اذ لم يرفع الدّليل الثّانى شيئا غير ذلك و امّا الركعتان فانّ حكمهما باق من كونهما واجبتين غاية ما فى الباب انّ وجوبهما كان منفردا فصار منضمّا و الشّى ء لا ينسخ بانضياف غيره اليه كما لا ينسخ وجوب فريضة واحدة اذا وجب بعدها اخرى و امّا كونهما لو انفردتا لما أجزأتا بعد ان كانتا مجزءين فانّ الاجزاء يعلم لا من منطوق الدّليل بل بالعقل فلم يكن نسخا فلو علم الاجزاء من نفس الدّليل الشّرعى لكان المنسوخ اجزائهما منفردتين لا وجوبهما

______________________________

عبادتيست كه اين بر او زياده شده حتى اينكه اكر ان عبادت بدون اين زياده واقع شود عارى بوده باشد از جميع احكامى كه شرعا پيش از اين زياده ثابت بوده از براى آن عبادت يا بعضى از احكام پس اين زياده ناسخ ان عبادت خواهد بود چون زياد نمودن دو ركعت بر دو ركعت بطريق اتصال يعنى بى فاصله تشهد كه اين زياده باعث تغيير احكام شرعيه ان دو ركعت است زيراكه اكر بعد از زياده ان دو ركعت را بهمان نحوى كه بيشتر مى كرد بكند يعنى بعد از سجده ركعت ثانيه تشهد و سلام از وى صادر شود ان دو ركعت حكمى نخواهد داشت و مجزى نخواهند بود و به منزله آنست كه از وى صادر نشده باشند و واجب خواهد بود بر او كه استيناف و انضمام دو ركعت ديكر بطريق اتصال زيراكه با اين زياده مؤخر مى شود آنچه بر او واجبست از تشهد و سلام و يا عدم وجوب اين زياده چنين نبود و اين ها مقتضى تغيير احكام شرعيه ان دو ركعتند بسبب اين زياده و مراد از احكام شرعيه امتثال امر شارع و اجزا و ثواب و امثال اينهاست و اكر اين زياده مغيّر احكام شرعيه اصل نباشد بلكه اكر بنحو اوّل واقع شود مجزى باشد و استيناف لازم نباشد بلكه همين فعل زياده واجب باشد و بس درين صورت اين زياده ناسخ نخواهد بود مثلا هركاه در كفاره مخيره كه يكى از خصال مجزيست شارع واجب كرداند جمع ميان خصال را كه درين صورت اكرچه مجموع يك كفاره و عبادة واحدة است ليكن هركاه عتق مثلا مستقلا از مكلف صادر شود احكام اين خصلت بر او مترتب مى شود و بر وى اعاده او لازم نيست بلكه واجبست فعل باقى خصال و بس و محقق ره از شيخ

ص: 400

اذا عرفت هذا فاعلم انّ اثر هذا الاختلاف يظهر فى جواز اثبات الحكم بخبر الواحد بناء على انّه لا ينسخ به الدّليل المقطوع به فكلّ ما ثبت كونه ناسخا لا يجوز اثباته به و هذا عند التّحقيق أثر هيّن كغيره من آثار اكثر مباحث هذا الباب

______________________________

طوسى قدس سره حكايت نموده موافقت او را با سيّد رضى اللّه عنه و خود اختيار نموده تفصيلى را كه ما اولا ذكر نموديم و احتجاج نموده از براى ان تفصيل به اينكه شرط نسخ اينست كه ناسخ ابطال نمايد حكم شرعى را كه مستفاد باشد از دليلى شرعى ديكر پس بر تقديرى كه آن حكم باطل مستفاد باشد از دليل عقلى ابطال او نسخ نخواهد بود و اكرنه لازم مى آيد كه هر چيزى كه باطل كند حكم برأت اصليه را ناسخ باشد و اين باطل است بعد از ان حرف سيّد رضى اللّه عنه را در مسئله زياده نمودن شارع دو ركعت را بر دو ركعت از باب سؤال و اعتراض ذكر نموده يعنى كفته كه هركاه شما در نسخ قائل باين تفصيل مى شويد و مى كوييد كه اكر زياده مستلزم رفع حكم شرعيست ناسخ است و اكرنه ناسخ نيست هرچند كه موجب تغيير احكام شرعيه مزيد عليه بوده باشد پس چه مى كوييد در صورتى كه دو ركعت افزوده شود بر دو ركعت بطريق اتصال كه رفع حكم شرعى نشده و حال آنكه اين زياده ناسخ است باعتبار آنكه احكام اول تغيير يافته و جواب كفته كه ما قبول نداريم كه اين زياده ناسخ وجوب دو ركعت و وجوب تشهد باشد هرچند كه تغيير در احكام ايشان راه يافته زيراكه آنچه باطل شده بسبب اين زياده وجوب تعقيب تشهد است از براى ركعت ثانيه و وجوب تعقيب حكميست عقلى و دليلى شرعى بر او نيست بلكه بر تقديرى كه شرع دلالت كند بر وجوب تعقيب لازم مى آيد كه امر بتاخير تشهد كه اين زياده مستلزم اوست ناسخ تعجيل او باشد زيراكه دليل ثانى چيزى را بغير ازين باطل ننموده و امّا دو ركعت پس وجوب ايشان بحال خود باقيست نهايت ما فى الباب اينكه پيشتر به تنهائى واجب بودند و بعد از ان با ضميمه واجب شده اند و وجوب عبادت منسوخ نمى شود بسبب اضافه واجب ديكر چنانچه منسوخ نمى شود وجوب فريضه هركاه واجب شود بعد از او فريضه ديكر و چون اعتراضى در اين مقام وارد بود كه وجوب دو ركعت اكرچه بحال خود باقيست ليكن اكر به تنهائى واقع شوند مجزى نخواهند بود چنانچه پيشتر مجزى بودن و اين موجب نسخ است محقق قدس سره جواب فرموده كه اجزاء حكم شرعى نيست زيراكه اجزا از منطوق دليل شرعى معلوم نمى شود بلكه از دليل عقل مستنبط است پس ابطال او نسخ نخواهد بود و برفرض كه از اصل دليل شرعى فهميده شود لازم مى آيد كه آنچه منسوخ شده باشد اجزاى اين دو ركعت باشد اكر به تنهائى واقع شوند نه وجوبشان اذا عرفت هذا فاعلم ان اثر هذا الاختلاف تا اصل هركاه دانستى خلافى را كه مذكور شد پس بدان كه فايده اين اختلاف ظاهر مى شود در جواز اثبات حكم زايد بخبر واحد بنا بر آنكه نسخ دليل

ص: 401

المطلب الثّامن فى القياس و الاستصحاب اصل القياس الحكم على معلوم بمثل الحكم الثّابت لمعلوم آخر لاشتراكهما فى علّة الحكم فموضع الحكم الثّابت يسمّى اصلا و موضع الآخر يسمّى فرعا و المشترك جامعا و علّة و هى امّا مستنبطة او منصوصة و قد اطبق اصحابنا على منع العمل بالمستنبطة الّا من شذّ و حكى اجماعهم فيه غير واحد منهم و تواتر الاخبار بانكاره عن اهل البيت عليهم السّلم و بالجملة فمنعه يعدّ فى ضروريّات المذهب و امّا المنصوصة ففى العمل بها خلاف بينهم و ظاهر المرتضى ره المنع منه ايضا و قال المحقّق انّه اذا نصّ الشّرع على العلّة و كان هناك شاهد حال يدلّ على سقوط اعتبار الشّرع ما عدا تلك العلّة فى ثبوت الحكم جاز تعدية الحكم و كان ذلك برهانا و قال العلّامة الحقّ عندى انّ العلّة اذا كانت منصوصة و علم وجودها فى الفرع

______________________________

قطعى بخبر واحد جايز نيست پس هر عبادت زايده كه ثابت شود ناسخ بودن او جايز نخواهد بود اثبات او بخبر واحد در صورتى كه مزيد عليه بدليل قطعى ثابت بوده باشد زيراكه لازم مى آيد نسخ قطعى بخبر واحد و مفروض عدم جواز اوست و هر عبادت زايده كه ناسخ نبوده باشد اثبات او بخبر واحد جايز خواهد بود زيراكه در اين صورت اين زيادتى ناسخ نيست تا آنكه نسخ قطعى بخبر واحد لازم آيد و اين فايده فى الحقيقه فايده سهلى است چون فوايد اكثر مباحث اين باب زيراكه مثل اين نسخ در عبادات واقع نيست و ممكنست كه اشاره بضعف اين فايده باشد زيراكه منشا عدم جواز نسخ دليل قطعى بخبر واحد اينست كه خبر واحد ازاله حكم قطعى نمى تواند نمود خواه اين ازاله را نسخ بناميم و خواه نه پس بر هر تقدير اثبات عبادت زايده بخبر واحد جايز نخواهد بود در صورتى كه مزيد عليه از دليل قطعى ثابت باشد خواه ثابت شود كه اين زايد ناسخ است يا نه

كان حجّة و احتجّ فى ية لذلك بانّ الاحكام الشرعيّة تابعة للمصالح الخفيّة و الشّرع كاشف عنها فاذا نصّ على العلّية عرفنا انّها الباعثة و الموجبة لذلك الحكم فاين وجدت وجب وجود المعلول ثمّ حكى عن المانعين الاحتجاج بانّ قول الشّارع حرّمت الخمر لكونها مسكرة يحتمل ان يكون العلّة هى الاسكار و ان يكون اسكار الخمر بحيث يكون قيدا لاضافته الى الخمر معتبرا فى العلّة و اذا احتمل الامر ان لم يجز القياس و اجاب بالمنع من احتمال اعتبار القيد فى العلّة فانّ تجويز ذلك يستلزم تجويز مثله فى العقليّات حتّى يقال الحركة انّما اقتضى المتحرّكية لقيامها بمحلّ خاصّ و هو محلّها فالحركة القائمة بغيره لا تكون علّة للمتحرّكية سلّمنا امكان كون القيد معتبرا فى الجملة لكنّ العرف يسقط هذا القيد عن درجة الاعتبار فانّ قول الاب لابنه لا تاكل هذه الحشيشة لانّها سمّ يقتضى منعه من أكل كلّ حشيشته تكون سمّا سلّمنا عدم ظهور الغاء

______________________________

اسكار نيست پس دانسته كه علت حرمت او همين است و يا اين علت منصوص است چنانكه هركاه شارع بفرمايد كه حرامست شراب بسبب اسكار و اتفاق نموده اند اصحاب ما بر عدم جواز عمل به قياسى كه علت او مستنبط باشد مكر نادرى كه قائل بجواز او شده اند و جمع كثيرى از ايشان نقل اجماع نموده اند بر اين معنى و روايات در باب انكار او از اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السّلام متواتر است و مجملا عدم جواز او را از ضروريات اين مذهب شمرده اند و اما علت منصوصه پس در جواز عمل به او خلافى واقع شده ميانه ايشان پس ظاهر سيّد رضى اللّه عنه عدم جواز است در منصوص العلة نيز و محقق رحمه الله فرموده كه هركاه شارع تصريح به علت نمايد و شاهد حالى باشد كه دلالت كند بر عدم اعتبار ماعداى اين علّت در ثبوت اين حكم پس جايز است درين صورت تعديه حكم ازين محل بموضعى ديكر كه اين علّت در او متحقق باشد و اين برهان منطقى خواهد بود نه قياس شرعى زيراكه درين صورت اين حكم منصوص العلة به منزله قضيه كليّه ايست و ثبوت اين علّت از براى فرع متضمن قضيه ايست اين را صغرى و ان قضيه كليّه را كبرى مى كردانيم قياسى بطريق شكل اول حاصل مى شود كه منتج مطلوبست مثلا هر قول شارع الخمر حرام للاسكار به منزله كل مسكر حرام است و وجود اسكار در نبيذ متضمن صدق النبيذ مسكر است و از اين دو قضيه اين قياس ترتيب مى يابد كه النبيذ مسكر و كل مسكر حرام و نتيجه مى دهد كه النبيذ حرام و قال العلامة ره الاقوى عندى ان العلة اذا كانت منصوصة تا و قال بعد ذلك علامه ره فرموده كه اقوى نزد من اينست كه علت حكم هركاه منصوص بوده باشد و معلوم باشد وجود ان علّت در فرع قياس درين صورت حجت است مطلقا خواه شاهد حال دلالت كند بر عدم

ص: 403

القيد لكن دليلكم انّما يتمشّى فيما اذا قال الشّارع حرّمت الخمر لكونه مسكرا امّا لو قال علّة حرمة الخمر هى الاسكار انتفى ذلك الاحتمال ثمّ اورد عليه الاعتراض بانّ الحركة ان عنيتم بها [معنى يقتضى المتحركيّة فهذا المعنى يمنع فرضه بدون المتحركيّة و ان عنيتم بها] امرا آخر يتاتّى فيه ذلك الاحتمال فهناك نسلّم انّه لا بد فى ابطاله من دليل منفصل قولكم العرف يقتضى الغاء هذا القيد قلنا ذلك عرف بالقرينة و هى شفقة الاب المانعة من تناول المضرّ فلم قلتم انّه فى العلّة المنصوصة كك قولكم لو صرّح بانّ العلّة هى الاسكار انتفى ذلك الاحتمال قلنا فى هذه الصّورة يستلزم الاسكار الحرمة اين وجد لكنّه ليس بقياس لانّ العلم بانّ الاسكار من حيث هو اسكار يقتضى الحرمة يوجب العلم بثبوت هذا الحكم فى كلّ محالّة و لم يكن العلم بحكم بعض تلك المحالّ متاخّرا عن العلم بالبعض فلم يكن جعل البعض فرعا و الآخر اصلا اولى من العكس فلا يكون هذا قياسا و قال بعد ذلك و التّحقيق فى هذا الباب

______________________________

اعتبار ماعداى اين علت در ثبوت اين حكم يا نه و احتجاج نموده در نهاية از براى اين مطلب به اينكه احكام شرع تابع مصالحى اند كه بر ما ظاهر نيست و شرع كاشف از آنهاست پس هركاه شارع تصريح به علت نمايد ما را علم حاصل مى شود كه اين علت باعث و موجب اين حكم است پس هرجا اين علت يافت شود واجب است وجود ان حكم و اكرنه لازم مى آيد وجود علت بدون معلول و اين محال است بعد از ان حكايت نموده از مانعين حجت چنين قياسى احتجاج ايشان را بر عدم جواز اين قياس باين روش كه اين قول شارع كه حرام كردانيدم شراب را از اين جهت كه مسكر است احتمال دارد كه علت حرمت او مطلق اسكار باشد و احتمال دارد كه علت اسكار شراب باشد به حيثيتى كه قيد اضافه اسكار بشراب در علت معتبر باشد نه مطلق اسكار و هركاه هر دو احتمال رود قياس جايز نخواهد بود و جواب كفته كه قبول نداريم احتمال اعتبار قيد اضافه را در علت زيراكه تجويز اين احتمال مستلزم تجويز مثل اين احتمالست در علل عقليه حتى اينكه در اين مقدمه كه حركت علت متحرك بودن متحركست مى توان كفت كه حركت علت متحركيه نيست مكر در صورتى كه مضاف بمحل خاصّى باشد پس لازم مى آيد كه حركتى كه قائم بغير ان محل باشد علت متحركية نباشد و ابطال اين احتمال در علل عقليه محتاج خواهد بود درين صورت بدليلى از خارج و حال آنكه اين احتمال بالضرورة باطل است در انها و بر تقدير تسليم كه احتمال اعتبار قيد اضافه در علّيت علّت حكم رود فى الجملة يعنى بحسب لغة جواب مى كوييم كه عرفا اين قيد از درجه اعتبار ساقط است چه هركاه پدر به پسر خود كويد كه اين علف را مخور از جهت آنكه سمّ است اين نهى مقتضى منع از خوردن هر علفى است كه سمّ بوده باشد و بر تقدير تسليم كه اين قيد عرفا نيز از درجه اعتبار ساقط

ص: 404

ان يقال النّزاع هنا لفظىّ لانّ المانع انما منع من التّعدية به لانّ قوله حرّمت الخمر لكونه مسكرا محتمل لانّ يكون فى تقدير التّعليل بالاسكار المختصّ بالخمر فلا يعمّ و ان يكون فى تقدير التّعليل بمطلق الاسكار فيعمّ و المثبت يسلّم انّ التّعليل بالاسكار المختصّ بالخمر غير عامّ و انّ التّعليل بالمطلق يعمّ فظهر انّهم متّفقون على ذلك نعم النّزاع وقع فى انّ قوله حرمت الخمر لكونه مسكرا هل هو بمنزلة علّة التّحريم الاسكار ام لا فيجب ان يجعل البحث فى هذا لا فى انّ النّص على العلّة هل يقتضى ثبوت الحكم فى جميع مواردها فانّ ذلك متّفق عليه و

______________________________

نباشد و دليل شما تمام شود جواب باين روش روش مى كوييم كه اين دليل درصورتى جاريست كه شارع اضافه نمايد اسكار را بشراب و بكويد حرام نمودم شراب را از جهت آنكه او مسكر است اما اكر بكويد حرام نمودم شراب را و علت حرمت شراب مطلق اسكار است اين دليل جارى نيست چه احتمال اعتبار قيد اضافه درين صورت منتفى است و بعد از ان علامه ره اعتراضى برين جواب وارد اورده باين روش كه حركتى كه در جواب مذكور شد اكر مقصود شما ازو معنى است كه مقتضى متحركيّت بوده باشد فرض اين معنى بدون متحركيت ممتنعست عقلا بخلاف اسكار كه بحسب عقل فرض او بدون حرمت ممتنع نيست پس از اعتبار قيد اضافه در علل شرعيه اعتبار او در علل عقليه لازم نمى آيد و اكر معنى ديكر مى خواهيد كه احتمال رود كه قيد اضافه معتبر باشد در عليت او از براى متحركيت پس درين صورت قبول داريم كه از تجويز اعتبار قيد اضافه در عليّت اسكار لازم مى آيد تجويز او در عليت حركت و اين را قبول مى كنيم كه ابطال اين احتمال در عقل عقليه محتاج بدليلى است از خارج چنانچه شما ادعا مى نموديد ليكن اين حرف شما كه عرف مقتضى آنست كه قيد اضافه لغو و ساقط باشد جواب مى كوييم كه اين ممنوعست و در مثال مذكور اسقاط قيد اضافه از قرينه معلوم شده كه ان عبارتست از شفقت پدر كه مانعست از خوردن پسر چيزهائى را كه موجب ضرر او باشد پس از كجا مى كوييد كه در علت منصوصه قيد اضافه ساقط است از درجه اعتبار بحسب عرف و آنچه شما مى كفتيد كه اكر تصريح كند به اينكه علت مطلق اسكار است احتمال اعتبار قيد اضافه منتفى است جواب مى كوييم كه انتفاء اين احتمال درين صورت مسلم است و اسكار هرجا يافت شود مستلزم حرمتست نهايت آنكه اين قياس نيست زيراكه علم به اينكه اسكار مطلق مقتضى حرمتست موجب علم بثبوت اين حكم است در هر محلى كه اسكار متحقق باشد و حصول علم بحكم بعضى ازين محال متاخر از علم به بعضى ديكر نيست و توقّفى بر او ندارد پس بعضى را فرع قرار دادن و بعضى را اصل اولى نيست از عكس پس اين قياس نخواهد بود و قال بعد ذلك و التحقيق فى هذا الباب ان يقال النزاع هنا لفظى تا و اقول

ص: 405

و اقول كان العلّامة لم يقف على احتجاج المرتضى فى هذا الباب فلذلك حسب النّزاع فيه بين القوم لفظيّا و انّهم متّفقون فى المعنى و كلام المرتضى مصرّح بخلاف ما ظنّه فانّه احتجّ على المنع بانّ علل الشّرع انّما تنبئ عن الدّواعى الى الفعل او عن وجه المصلحة فيه و قد يشترك الشّيئان فى صفة واحدة و يكون فى احدهما داعية الى فعله دون الآخر مع ثبوتها فيه و قد يكون مثل المصلحة فيه مفسدة و قد يدعوا الشّي ء الى غيره فى حال دون حال و على وجه دون وجه و قدر منه دون قدر قال و هذا باب فى الدّواعى معروف و لهذا جاز ان يعطى بوجه الاحسان فقير دون فقير و درهم دون درهم و فى حال دون اخرى و ان كان فيما لم تفعله الوجه الذى لاجله فعلناه بعينه ثمّ قال و اذا صحّت هذه الجملة لم يكن فى النّصّ على العلّة ما

______________________________

علامة رحمه اللّه بعد از اين كفتكوها فرموده كه تحقيق درين مسئله اينست كه نزاع درين مسئله لفظى است زيرا كه مانع منع ننموده عمل باين قياس را مكر باعتبار آنكه قول شارع حرّمت الخمر لكونه مسكرا محتمل است كه در قوه تعليل حرمت به اسكار مخصوص بشراب باشد پس حرمت شامل مسكرات غير شراب نخواهد بود و احتمال دارد كه به منزله تعليل بمطلق اسكار بوده باشد پس شامل مسكرات ديكر نيز خواهد بود و قائلين بجواز عمل به چنين قياسى قبول دارند كه تعليل حرمت به اسكار مخصوص بشراب عام نيست و اين را نيز قبول دارند كه تعليل بمطلق اسكار موجب عموم حرمت است پس ظاهر شد كه اين دو فرقه فى الحقيقه و بحسب معنى با هم متفقند بلى نزاع ميان ايشان در اينست كه قول شارع حرمت الخمر لكونه مسكرا آيا به منزله اينست كه فرموده باشد كه علت تحريم مطلق اسكار است يا نه پس واجبست كه بحث را درين معنى قرار دهند نه در اينكه تصريح شارع به علت آيا مقتضى ثبوت حكم در جميع مواضع هست يا نه چه عموم علت منصوصه متفق عليه هر دو فرقه است و اقول كان العلامة ره لم يقف على احتجاج المرتضى فى هذا الباب تا اذا عرفت و مى كوييم من كه كويا علامة رحمه اللّه مطلع نشده بود بر استدلال سيّد مرتضى رضى اللّه عنه در باب عدم جواز عمل بقياس هرچند كه منصوص العلة بوده باشد و از اين جهت كمان كرده كه نزاع ميان سيّد رضى اللّه عنه و مجوزين قياس منصوص العلة لفظى است و فى الحقيقه با هم متفقند و حال آنكه كلام سيّد رضى اللّه عنه در استدلال صريح است در اينكه نزاع معنوى است نه لفظى بخلاف آنچه علامه رحمه اللّه كمان كرده زيراكه سيّد رضى احتجاج نموده بر عدم جواز عمل بقياس منصوص العلة باين روش كه علتهاى شرعيه علة تامه ايجاد نيستند بلكه مشعرند بر دواعى كه موجب صدور فعل از فاعلند و كاشفند از وجه مصلحت در فعل و كاه هست كه

ص: 406

يوجب التّخطّى و القياس و جرى النّصّ على العلّة مجرى النّصّ على الحكم فى قصره على موضعه و ليس لاحد ان يقول اذا لم يوجب النّصّ على العلّة التّخطّى كان عبثا و ذلك انّه يفيدنا ما لم نكن نعلمه لولاه و هو ماله كان هذا الفعل المعيّن مصلحة هذا كلامه و دلالته على كون النّزاع فى المعنى ظاهرة فلا وجه لدعوى العلّامة الاتّفاق فيه نعم من جعل الحجّة ما ذكره فهو موافق فى المعنى فلا ينبغى ان يعدّ فى المانعين اذا عرفت هذا فاعلم انّ الاظهر عندى ما قاله المحقّق و وجهه يظهر من تضاعيف الكلام فى هذا المقام فلا نطيل بتقريره و امّا حجّة المرتضى فجوابها انّ المتبادر من العلّة حيث يشهد الحال بانسلاخ الخصوصيّة

______________________________

دو چيز شريكند در يك صفتى و اين صفت در يكى ازين دو چيز داعى بفعل او هست و در ديكرى نيست با آنكه همين صفت در ان ديكر نيز هست و كاه مى شود كه چيزى مصلحت است از براى فعلى و اين مصلحت بعينه از براى فعل ديكر مفسده است و كاه هست كه صفتى داعى شخصى است بسوى فعلى در حالتى نه در حالتى ديكر و بر وجهى دون وجهى ديكر و بقدرى ازو دون قدرى ديكر و فرموده سيّد مرتضى رضى اللّه عنه كه اين طريقه ايست مشهور در دواعى و از اين جهت جايز است كه عطا كند از راه احسان چيزى را به فقيرى نه بفقير ديكر و درهمى را دون درهمى و در حالتى نه در حالتى ديكر اكرچه در ماده كه از وى صادر نشده همان وجهى كه بسبب او كرده بعينه موجود است چه علت احسان بفقير فقر است و اين فقر در ان فقيرى كه احسان به او نشده نيز متحقّق است و على هذا القياس و بعد از اين كلام سيّد رضى اللّه عنه فرموده كه هركاه درست شد اين حرفها مى كوييم كه تصريح شارع به علت موجب تعد و حكم ازين محل بمحلى ديكر كه اين علّت در او موجود باشد نيست چه ممكنست كه اين علت در محل حكم داعى تواند بود و در محل ديكر داعى نتواند بود چنانكه دانسته شد و تصريح به علت به منزله تصريح بحكم است در مقصود بودن او در موضع تصريح يعنى چنانكه تصريح بحكم در ماده مقتضى انحصار آن حكم است در اين ماده همچنين تصريح بعلّت حكم مقتضى انحصار علّيت اوست درين ماده و كسى نكويد كه تصريح بعلّت هركاه موجب تعدى نباشد پس ذكر او عبث [خواهد بود زيراكه در جواب مى كوييم كه ذكر او عبث] نيست بلكه افاده مى كند فايده را كه اكر ان تصريح نمى بود ان فايده حاصل نمى شد و ان فايده اينست كه چيزى كه بسبب او اين فعل مصلحت است معلوم مى شود اينست كلام سيّد رضى اللّه عنه و دلالت اين كلام بر معنوى بودن نزاع ظاهر است چه اين كلام صريحست در اينكه اكر تصريح شده باشد به اينكه علّت حرمت شراب مثلا مطلق اسكار است باز قياس جايز نيست و بنا بر ادعاى لفظى بودن نزاع لازم مى آيد در صورت مذكوره قياس اتفاقا

ص: 407

منها تعلّق الحكم بها لا بيان الدّاعى و وجه المصلحة اصل ذهب العلّامة فى التّهذيب و كثير من العامّة الى انّ تعدية الحكم فى تحريم التّأفيف الى انواع الاذى الزّائد عنه من باب القياس و سمّوه بالقياس الجلى و انكر ذلك المحقّق و جمع من النّاس و اختلفوا فى وجه التّعدية فقيل انّه دلالة مفهومه و فحواه عليه و سمّوه بهذا الاعتبار مفهوم الموافقة لكون حكم غير المذكور فيه موافقا لحكم المذكور و يقابله مفهوما لمخالفة و هو ما يكون غير المذكور فيه مخالفا للمذكور فى الحكم كمفهوم الشّرط و الوصف و يسمّى هذا دليل الخطاب و يقال للاوّل فحوى الخطاب ايضا و لحن الخطاب و قال قوم انّه منقول عن موضوعه

______________________________

جايز باشد پس وجهى ندارد دعواى علامة رحمه اللّه اتفاقا فريقين را درين معنى بلى كسى كه در مقام احتجاج بر عدم جواز قياس منصوص العلّة استدلال نموده به دليلى كه علامة رحمه اللّه نقل نمود پس او در معنى با مجوزين موافق است و فى الحقيقه مجوز است پس سزاوار نيست او را از جمله مانعين شمردن اذا عرفت هذا فاعلم ان اظهر عندى ما قاله المحقق تا اصل هركاه دانستى آنچه را كه مذكور شد پس بدان كه ظاهر تو نزد من مذهب محقق است رحمه اللّه كه با تصريح به علت اكر قراينى باشد كه دلالت كند بر سقوط ماعداى اين علت از درجه اعتبار درين صورت تعديه حكم بمحلى ديكر جايز است و الا فلا و وجه صحت اين قول ظاهر مى شود از كفتكوهائى كه مذكور شد درين مقام پس ما دراز نمى كردانيم كلام را بسبب تقرير او و حاصل او اينست كه هركاه معلوم باشد كه علّت حرمت شراب اسكار است من حيث هو ازين لازم مى آيد كه ثبوت حرمت از براى جميع مسكرات و علم بحكم بعضى از انها متاخر نيست از علم بحكم بعضى ديكر پس نمى توان كه بعضى را اصل قرار داد و بعضى را فرع تا آنكه قياس شرعى بوده باشد بلكه حكم و فقه از براى جميع افراد ثابتست بطريق قياس منطقى و اكر معلوم نبوده باشد كه علت حرمت شراب اسكار مطلق است و احتمال رود كه خصوصيّت ماده شراب دخل در حرمت داشته باشد درين صورت تعدية جايز نخواهد بود به محلّى ديكر زيراكه عليت حرمت در او موجود نيست اكر يك جزو از عليت در او باشد و اما استدلال سيّد مرتضى رضى اللّه عنه بر عدم جواز قياس مطلقا پس جواب او اينست كه متبادر از علّت هركاه حال شهادت دهد بر اينكه خصوص محلّ در او معتبر نيست اينست كه حكم متعلق به او باشد پس هر ماده كه در ان علت يافت شود بايد كه متعلق او نيز يافت شود و اين قياس است متبادر از علت درين صورت بر بيان داعى با وجه مصلحت فعل نيست تا آنكه تعديه حكم بمحلى ديكر لازم نباشد چنانچه او ادعا مى نمود

اللّغوى الى المنع من انواع الاذى و هو صريح كلام المحقّق ره حجّة الذّاهبين الى كون مثله قياسا انّه لو قطع النّظر عن المعنى المناسب المشترك المقصود من الحكم كالاكرام فى منع التّافيف و عن كونه اكد فى الفرع لما حكم به و لا من القياس الّا ذلك و اجيب بانّ المعنى المناسب لم يعتبر لاثبات الحكم حتّى يكون قياسا بل لكونه شرطا فى دلالة الملفوظ على حكم المفهوم لغة و لهذا يقول به كلّ من لا يقول بحجّية القياس و لو كان قياسا لما قال به النّافى له و ردّ بانّه لانا فى للقياس الجلىّ اعنى ما يعرف الحكم فيه بطريق الاولى حتّى يقال انّه قائل بهذا المفهوم دون القياس و يجعل ذلك حجّة على انّه ليس بقياس

______________________________

و بسيارى از عامه قائل شده اند به اينكه تعدى نمودن حكم تحريم از تأفيف ابوين بانواع آزارهائى كه زياده اند بر تأفيف از باب قياس بطريق اولويت است و اين را قياس جلى مى نامند و محقق قدس سره و جمعى از عامه انكار نموده اند قياس بودن اين تعدى را و اين جماعت اختلاف نموده اند در جهت تعديه پس بعضى كفته اند تعديه حكم ازين جهت است كه مفهوم لا تقل لهما افّ و فحواى او دلالت دارد برين تعديه و مفهوم را باين اعتبار مفهوم موافق مى كويند زيراكه حكم غير مذكور يعنى باقى انواع ازارها موافقست با حكم مذكور كه ان تأفيف است و ان حكم عبارت از تحريم است و مقابل مفهوم موافق است مفهوم مخالف و ان مفهوميست كه حكم غير مذكور مخالف باشد با حكم مذكور چون مفهوم(1) شرط و صفت دليل خطاب نيز مى كويند و مفهوم موافق را فحواى خطاب و لحن خطاب نيز مى نامند و جمعى ديكر از ايشان قائل شده اند به اينكه اين تعديه بطريق نقل است يعنى لا تقل لهما اف اكرچه در لغت موضوع بوده از براى منع از تأفيف ليكن در عرف شرع نقل شده ازين معنى بمنع از جميع ازارها باعتبار مناسب در خصوص و عموم پس دلالت دارد بر تحريم تأفيف و غير او از انواع ازارها به واسطه عموم لفظ نه بسبب قياس و اين قول صريح كلام محقق است رحمه اللّه حجة الذاهبين الى كون مثله قياسا انه لو قطع النظر عن المعنى تا حجة النافين دليل آنان كه قايلند به اينكه مثل اين تعديه از راه قياس است اينست كه اكر قطع نظر كنيم از معنى مناسبى كه مشتركست ميان تأفيف و باقى ازارها كه ان معنى مناسب مقصود است از تحريم تأفيف و ان معنى مانند اكرام پدر و مادر در منع از تأفيف كه اين اكرام مقصود است از تحريم او و مشتركست ميان او و باقى ازارها و همچنين اكر قطع نظر كنيم از اينكه اين معنى مشترك در فرع يعنى باقى ازارها تاكيدش بيشتر است ما حكم نخواهيم نمود بتحريم باقى ازارها و حاصل آنكه در مثال مذكور ازين جهت قائل مى شويم بتعديه تحريم بغير تأفيف ازارها كه وجه تحريم تأفيف

ص: 409

و حجّة النّافين القطع بافادة الصيغة فى مثله المعنى المذكور من غير توقّف على استحضار القياس و اجيب بانّ التّوقّف على استحضاره هو القياس الشّرعىّ لا الجلىّ فانّه ممّا يعرفه كلّ من يعرف اللّغة من غير افتقار الى نظر و اجتهاد و اذا عرفت ذلك فالحقّ ما ذكره بعض المحقّقين من انّ النّزاع هاهنا لفظىّ لا طائل تحته اصل اختلف النّاس فى استصحاب الحال و محلّه ان يثبت حكم فى وقت ثمّ يجي ء وقت آخر و لا يقوم دليل على انتفاء ذلك الحكم فهل يحكم ببقائه على ما كان و هو الاستصحاب ام يفتقر الحكم به فى الوقت الثّانى الى دليل المرتضى و جماعة من العامّة على الثّانى و يحكى عن المفيد المصير الى الاوّل و هو اختيار الاكثر و قد مثّلوا له بالمتيمّم اذا دخل فى الصّلاة ثمّ راى الماء فى اثنائها و الاتفاق واقع على وجوب المضىّ فيها قبل الرؤية فهل يستمرّ على فعلها بعده استصحابا للحال الاوّل ام يستأنفها بالوضوء فمن قال بالاستصحاب قال بالاوّل و من اطرحه قال بالثّانى احتجّ المرتضى ره بانّ فى استصحاب الحال جمعا بينا الحالين

______________________________

يعنى اكرام مشتركست ميان او و غير او و در غير بيشتر است و قياس معنيى ندارد بغير ازين و جواب كفته اند به اينكه معنى مناسب را اعتبار ننموده اند از براى اثبات حكم تا آنكه قياس بوده باشد بلكه ازين جهت او را اعتبار نموده اند كه او شرطست از براى دلالت لفظ بر مفهوم لغة و ازين جهت قائلست به حجيّت چنين مفهومى هركه منكر حجيت قياس است و اكر اين تعديه از راه قياس بوده باشد لازم مى آيد كه منكرين قياس منكر اين نيز بوده باشند و اين جواب را رد نموده اند باين روش كه هيچ كس منكر قياس جلى يعنى آن قياسى كه حكم غير مذكور بطريق اولويت دانسته شود نيست تا آنكه شما بكوييد كه او قائل به حجيّت اين مفهوم هست و قائل بقياس نيست و اين را دليل سازيد بر اينكه اين مفهوم قياس نيست و حجة النافين القطع بافادة الصيغة فى مثله تا اصل دليل آنان كه منكرند بودن اين تعديه را از راه قياس اينست كه ما جزم داريم به اينكه صيغه در مثل لا تقل لهما اف افاده معنى تعديه بغير مذكور مى كند بدون اينكه موقوف بر استحضار قياس بوده باشد و اكر اين تعديه بطريق قياس باشد لا محاله موقوف بر استحضار قياس يعنى استحضار اصل و فرع و علت مشتركه و ملاحظه اشتراك در ان علت خواهد بود و ازين دليل جواب باين روش كفته شده كه آنچه موقوفست بر استحضار قياس ان قياس شرعى است نه قياس جلى زيراكه هركه عارفست بلغت عارف به آن قياس جلى نيز هست بدون احتياج بنظر و اجتهاد و هركاه دانستى آنچه را كه مذكور شد پس بدان كه حق آن چيزيست كه بعضى از محققين ذكر نموده اند كه نزاع درين مسئله لفظى است و فايده بر او مترتب نيست چه نزاعى نيست در تعديه

ص: 410

فى حكم من غير دليل و لا دلالة لانّ الحالين مختلفان من حيث كان غير واجد للماء فى إحداهما واجدا له فى الاخرى فكيف سوّى بين الحالين من غير دلالة قال و اذا كنّا قد اثبتنا الحكم فى الحالة الاولى بدليل فالواجب ان ننظر فان كان الدّليل يتناول الحالين سوّينا بينهما فيه و ليس هاهنا استصحاب و إن كان تناول الدّليل انّما هو للحال الاولى فقط و الثّانية عارية من دليل فلا يجوز اثبات مثل الحكم لها من غير دليل و جرت هذه الحالة مع الخلوّ من الدّليل مجرى الاولى لو خلت من دلالة فاذا لم يجز اثبات الحكم للاولى الّا بدليل فكذا الثّانية ثمّ اورد سؤالا حاصله انّ ثبوت الحكم فى الحالة الاولى يقتضى استمراره الّا لمانع اذ لو لم يجب ذلك لم يعلم استمرار الاحكام فى موضع و حدوث الحوادث لا يمنع من ذلك كما لا يمنع حركة الفلك و ما جرى مجراه من الحوادث فيجب استصحاب الحال ما لم يمنع مانع و اجاب بانّه لا بدّ من اعتبار الدّليل الدّال على ثبوت الحكم فى الحالة الاولى و كيفيّة اثباته و هل يثبت ذلك فى حالة

______________________________

حكم بغير مذكور خواه قائل شويم به اينكه اين تعديه از راه قياس است يا نه و درين هم نزاعى نيست كه ثبوت حكم در غير مذكور اولى است و درين هم حرفى نيست كه معنى مناسبى مشترك ميان مذكور و غير او هست پس مى خواهيد اين را جلى و خواهيد مفهوم موافق بناميد

واحدة او على سبيل الاستمرار و هل يتعلّق بشرط [مراغى او لم يتعلّق قال و قد علمنا انّ الحكم الثّابت فى الحالة الاولى انّما يثبت بشرط] فقد الماء و الماء فى الحالة الثّانية موجود و اتّفقت الامّة على ثبوته فى الاولى و اختلف فى الثّانية فالحالتان مختلفتان و قد ثبت فى العقول انّ من شاهد زيدا فى الدّار ثمّ غاب عنه لا يحسن ان يعتقد استمرار كونه فى الدّار الّا بدليل متجدّد فصار كونه فى الدّار فى الثّانى و قد زالت الرؤية بمنزلة كون عمرو فيها مع فقد الرؤية و امّا القضاء بانّ حركه الفلك و ما جرى مجريها لا يمنع من استمرار الاحكام فذلك معلوم بالادلّة و على من ادّعى انّ رؤيه الماء لم يغيّر الحكم الدّلالة ثمّ قال و بمثل ذلك نجيب من قال فيجب ان لا نقطع بخبر من اخبرنا عن مكّة و ما جرى مجريها من البلدان على استمرار وجودها و ذلك انّه لا بدّ للقطع على الاستمرار من دليل امّا عادة او ما يقوم مقامها و لو كان البلد الّذى اخبرنا عنه على ساحل البحر لجوّزنا زواله بغلبة البحر الّا ان يمنع من ذلك خبر متواتر فالدّليل على ذلك كلّه لا بدّ منه حجّة القول الآخر

______________________________

استصحاب موجب جمع ميان دو حالت است در حكمى بدون دليلى كه دلالت كند بر اتحاد حكم اين دو حالت و بعد از ان فرموده كه ما هركاه ثابت دانيم حكمى را در حال اوّل بسبب دليلى پس بايد كه ملاحظه ان دليل نمائيم پس اكر دليل شامل هر دو حال بوده باشد ما نيز تسويه خواهيم نمود ميان اين دو حال درين حكم و استصحابى نخواهد بود چه ثبوت حكم در حال ثانى نه از جهت ابقاء حكم حال اوّل است بلكه هر دو حال در دليل شريكند و ثبوت حكم در هر دو بسبب يك دليل است و اكر دليل شامل حال اول است و بس و حال ثانى عارى از دليل است پس جايز نيست اثبات مثل ان حكم از براى ان حال بدون دليلى و اين حال ثانى با خلو از دليل به منزله حال اولست با خلو از دليل پس چنانچه جايز نيست اثبات اين حكم در حال اوّل بى دليلى پس همچنين حال ثانى اثبات حكم بى دليلى در وى جايز نيست بعد از ان سيّد رضى اللّه عنه اعتراضى بر خود وارد اورده كه حاصلش اينست كه ثبوت حكم در حال اوّل مقتضى استمرار ان حكم است تا مانعى بهم رسد زيراكه اكر استمرار او واجب نباشد استمرار هيچ حكمى در هيچ جا معلوم نخواهد بود و حدوث حوادث چون رويت اب در مثال مفروض مانع ازين استمرار نيست چنانكه حركت فلك و اشباه او از حوادث مانع نيستند از استمرار او پس واجب خواهد بود استصحاب حال مادامى كه مانعى ازو نبوده باشد و جواب فرموده ازين اعتراض باين روش كه واجبست ملاحظه دليلى كه دلالت دارد بر ثبوت اين حكم در حال اول و از چكونكى دلالت او و ببينم كه آيا ان دليل اثبات اين حكم مى نمايد در همان حال اوّل

ص: 412

وجوه الاوّل انّ المقتضى للحكم الاوّل ثابت و العارض لا يصلح رافعا له فيجب الحكم بثبوته فى الثّانى امّا انّ مقتضى الحكم الاوّل ثابت فلانّا نتكلّم على هذا التّقدير و امّا انّ العارض لا يصلح رافعا فلانّ العارض انّما هو احتمال تجدّد ما يوجب زوال الحكم لكن احتمال ذلك يعارضه احتمال عدمه فيكون كلّ واحد منهما مدفوعا بمقابله فيبقى الحكم الثّابت سليما عن رافع الثّانى انّ الثّابت اولا قابل للثّبوت ثانيا و الّا لانقلب من الامكان الذّاتى الى الاستحالة فيجب ان يكون فى الزّمان الثّانى جايز الثّبوت كما كان اوّلا فلا ينعدم الّا لمؤثّر لاستحالة خروج الممكن من احد طرفيه الى الآخر لا لمؤثّر فاذا كان التّقدير تقدير عدم العلم بالمؤثّر يكون بقائه ارجح من عدمه فى اعتقاد المجتهد و العمل بالرّاجح واجب

______________________________

و بس يا افاده ثبوت حكم مى كند بر سبيل استمرار و بايد كه ديده شود كه ان حكم آيا معلق هست بر شرطى كه بايد رعايت او نمود يا معلق نيست به چنين شرطى و ما در مثال مفروض مى دانيم كه حكمى كه ثابتست پيش از رؤيت اب يعنى وجوب اتمام نماز ثابت شده مكر بشرط فقدان اب و اب در حال ثانى موجود است و امت نيز اتفاق نموده اند بر ثبوت ان حكم پيش از رؤيت اب و اختلاف نموده اند در ثبوت او در حالت ثانيه پس اين دو حال مختلفند و ثبوت حكم در احدهما مستلزم ثبوت او در ديكرى نيست و بتحقيق كه ثابت شده در عقول كه كسى كه زيد را در خانه ببيند بعد از ان از او غايب شود نيكو نيست اعتقاد استمرار بودن زيد در ان خانه مكر بدليلى تازه و بودن او در وقت ثانى در خانه بعد از رؤيت به منزله بودن عمرو است در ان خانه با عدم رويت پس چنانكه اعتقاد به بودن عمرو در خانه با عدم رؤيت محتاج بدليلى است همچنين اعتقاد بودن زيد درين وقت موقوفست بر دليلى تازه و اما حكم به اينكه حركت فلك و امثال او مانع نيستند از استمرار احكام پس او به ادله ثابتست بخلاف رؤيت اب كه او مانع مى تواند بود از استمرار حكم سابق و كسى كه دعوا نمايد كه رؤيت اب موجب تغيير حكم سابق نيست بر او واجبست ذكر دليلى برين مطلب و بدون دليل اين دعواى از وى مسموع نيست بعد از ان سيّد رضى الله عنه فرموده كه بمثل اين جواب جواب مى كوييم كسى را كه اعتراض نمايد و بكويد كه هركاه عمل باستصحاب نبايد نمود پس لازم مى آيد كه ما جزم نتوانيم نمود بسبب خبر دادن كسى كه ما را خبر دهد از وجود مكّه و مانند ان از شهرها بر استمرار وجود انها و حال آنكه بمجرد اخبار ما را جزم بر استمرار نيز حاصل است در وقت ديكر پس استصحاب بايد حجت بوده باشد و ملخص جواب اينكه جزم بر استمرار دليلى بخواهد خواه ان دليل عادت بوده باشد يا آنچه قائم مقام اوست و در

ص: 413

الثّالث انّ الفقهاء عملوا باستصحاب الحال فى كثير من المسائل و الموجب للعمل هناك موجود فى موضع الخلاف و ذلك كمسألة من تيقّن الطّهارة و شكّ فى الحدث فانّه يعمل على يقينه و كذلك العكس و من يتيقن طهارة ثوبه فى حال بنى على ذلك حتّى يعلم خلافها و من شهد بشهادة بنى على بقائها حتّى يعلم رافعها و من غاب غيبة منقطعة حكم ببقاء انكحته و لم يقسم امواله و عزل نصيبه فى المواريث و ما ذاك الّا لاستصحاب حال حياته و هذه العلّة موجودة فى مواضع الاستصحاب فيجب العمل به الرّابع انّ العلماء مطبقون على وجوب ابقاء الحكم مع عدم الدّلالة الشّرعيّة على ما يقتضيه البراءة الاصليّة و لا معنى الاستصحاب الّا هذا اذا تقرّر ذلك فاعلم انّ المحقّق ذكر فى اوّل كلامه انّ العمل بالاستصحاب

______________________________

و در اخبار بوجود امثال مكه چون عادت مقتضى استمرار است [از اين جهت قطع باستمرار] او حاصل مى شود بخلاف ما نحن فيه كه دليلى بر استمرار ان حكم سابق بر رؤيت اب نيست و اكر شهرى كه بما خبر مى دهند از وجود در كنار دريا باشد تا در او نيز تجويز خواهم نمود زوال و عدم استمرار او را بسبب غلبه دريا مكر آنكه منع كند از اين تجويز خبر متواترى پس دليل بر استمرار اين ها نيز واجبست حجة القول الآخر وجوه الاوّل ان المقتضى للحكم الاوّل ثابت تا اذا تقرر ذلك دليل قول ديكر يعنى حجيت استصحاب چند وجه است اوّل اينكه مقتضى حكم اول ثابتست و چيزى كه صلاحيّت مانعيت داشته باشد عارض نشده در وقت ثانى پس واجبست قول بثبوت ان حكم در وقت ثانى نيز امّا اينكه مقتضى حكم اوّل ثابتست زيراكه حرف ما در باب حجيت استصحاب بر تقديرى است كه مقتضى حكم اوّل در وقت ثانى نيز بوده باشد و اما اينكه مانعى از ثبوت ان حكم در وقت ثانى نيست زيراكه چيزى عارض نشده درين وقت مكر احتمال حدوث چيزى كه موجب زوال ان حكم بوده باشد و اين قابليّت مانعيّت ندارد زيراكه اين احتمال معارضه مى كند با احتمال عدم حدوث ان و اذا تعارضا تساقطا پس هريك ازين دو احتمال مدفوع مى شوند بسبب ديكرى و باقى مى ماند ان حكم ثابت بى معارض در واقع پس ان حكم باقى خواهد بود و دليل ثانى اينكه ان حكم كه ثابت بود در وقت اول قابليّت ثبوت در وقت ثانى نيز وارد و اكرنه لازم مى آيد كه طبيعت آن حكم بركردد از امكان ذاتى به استحاله و اين محالست و هركاه قابليت ثبوت در وقت ثانى داشته باشد ثبوت او درين وقت جايز خواهد بود چنانكه در زمان اوّل جايز بود پس زوال آن حكم جايز نيست مكر بسبب مؤثرى زيراكه محال است بيرون رفتن ممكن از يكى از طرفين وجود و عدم به ديكرى بى تاثير مؤثرى

ص: 414

محكىّ عن المفيد ره قال انّه المختار و احتجّ له بهذه الوجوه الاربعة ثمّ ذكر حجّة المانع و الجواب عنها و قال بعد ذلك و الّذى نختاره نحن ان ننظر فى الدّليل المقتضى لذلك الحكم فان كان يقتضيه مطلقا وجب القضاء باستمرار الحكم كعقد النّكاح مثلا فانّه يوجب حلّ الوطى مطلقا فاذا وقع الخلاف فى الالفاظ الّتى يقع بها الطّلاق كقوله انت خليّة او بريّة فانّ المستدلّ على انّ الطّلاق لا يقع بهما لو قال حلّ الوطى ثابت قبل النّطق بهذه فيجب ان يكون ثابتا بعدها لكان استدلالا صحيحا لانّ المقتضى للتّحليل و هو العقد اقتضاه مطلقا و لا نعلم انّ الالفاظ المذكورة رافعة لذلك الاقتضاء فيكون الحكم ثابتا عملا بالمقتضى لا يقال المقتضى هو العقد و لم يثبت انّه باق فلم يثبت الحكم لانّا نقول وقوع العقد اقتضى حلّ الوطى لا مقيّدا بوقت فلزم دوام الحلّ نظرا الى وقوع المقتضى لا الى دوامه فيجب ان يثبت الحلّ حتّى يثبت الرّافع فان كان الخصم يعنى بالاستصحاب ما اشرنا اليه فليس

______________________________

پس هركاه فرض كنيم كه علم بوجود مؤثّر در عدم ان حكم موجود نيست درين صورت بقاى ان حكم راجح تر خواهد بود از عدمش نظر باعتقاد مجتهد و عمل باعتقاد راجح مجتهد را واجبست دليل سيوم اينكه فقها عمل مى نمودند باستصحاب در بسيارى از مسائل بر سبيل اجماع و آنچه موجب عمل باستصحاب است در مسائلى كه اجماعا عمل نموده اند باستصحاب در محل نزاع و خلاف نيز موجود است پس بايد كه در اينجا نيز عمل واجب باشد و ان مسائلى كه اجماعا عمل باستصحاب در انها شده چون مسئله يقين در طهارت و شك در حدث و برعكس يعنى يقين در حدث و شك در طهارت كه درين دو صورت اجماعا عمل واجب است باستصحاب حال سابق و چنانكه هركاه كسى يقين دانسته باشد طهارت جامه خود را در وقتى بنا بر طهارت واجبست بر او تا آنكه علم به نجاست متحقق شود اجماعا چنانكه اكر كسى شاهد شود در شهادتى بنا مى كذارد و بر بقاى ان شهادت تا آنكه يقين بهم رساند بتحقق رافع ان شهادت مثلا هركاه شاهد كواه شود بر شغل ذمه زيد بحق عمرو هميشه برين نحو كواهى مى دهد تا آنكه او را علم حاصل شود به برائت ذمّه زيد ازين حق و چنانكه هركاه كسى غايب شود از خانه خود به سفرى رود كه ازو مدتها خبرى نباشد حكم مى كند ببقاء زنان او بر نكاح و اموال او را قسمت نمى كنند ميانه ورثه او و جدا مى كنند نصيب او را در ميراثهاى كه به او رسد و اين ها هيچ وجهى ندارند بغير از استصحاب حال حيوة او و اين علت يعنى استصحاب حال سابق در جميع مواضع استصحاب جاريست پس واجبست عمل به او دليل

ص: 415

ذلك عملا بغير دليل و ان كان يعنى به امرا وراء ذلك فنحن مضربون عنه و هذا الكلام جيّد لكنّه عند التحقّق رجوع عمّا اختاره اوّلا و مصير الى القول الآخر كما يرشد اليه تمثيلهم لموضع النّزاع بمسألة المتيمّم و يفصح عنه حجّة المرتضى فكانّه ره استشعر ما يرد على احتجاجه من المناقشة فاستدرك بهذا الكلام و اختار فى المعتبر قول المرتضى و هو الاقرب المطلب التاسع فى الاجتهاد و التّقليد

______________________________

چهارم اينكه علما اتفاق نموده اند بر وجوب ابقاء حكم بر نحوى كه مقتضاى برائت اصليّه است هركاه دليلى بر خلاف او نباشد پس حكم نموده اند باستصحاب حال سابق كه مقتضاى برائت اصليه است و همين بعينه معنى استصحاب است و پوشيده نيست ضعف اين دلايل اذا تقرر ذلك فاعلم ان المحقق ره ذكر فى اوّل كلامه تا المطلب الرابع هركاه مقرر شد آنچه دانستى پس بدان كه محقق ره در اوّل حرفش فرموده كه عمل باستصحاب حكايت شده از شيخ مفيد و محقق خود فرموده كه اين مذهب مختار منست و احتجاج نموده از براى او باين چهار وجهى كه مذكور شد بعد از ان دليل مانع را ذكر نموده و جواب او را بيان فرموده بعد از ان كفته كه آنچه ما اختيار مى نماييم او را اينست كه ملاحظه نمائيم دليلى را كه مقتضى اين حكم است پس اكر مقتضى ان حكم است مطلقا يعنى دلالت او برين حكم مخصوص بوقت اول نيست درين صورت واجبست حكم باستمرار ان حكم چون عقد نكاح كه مقتضى حلّيت وطى است مطلقا در هر زمان از ازمنه پس هركاه خلاف واقع شود در الفاظى كه طلاق بانها واقع مى شود چون قول زوج بزوجه انت خليّة و انت بريّة در مقام استدلال بر عدم وقوع طلاق باين الفاظ بكويد كه حليت وطى زوجه ثابت بود پيش از تكلم زوج باين الفاظ پس واجبست كه بعد از اين نيز ثابت بوده باشد هرآينه اين استدلال صحيح خواهد بود زيراكه مقتضى تحليل وطى يعنى عقد نكاح مقتضى تحليل بود مطلقا و خصوصيتى به وقتى نداشت و ما نمى دانيم كه اين الفاظ مذكوره يعنى خلية و بريّة واقع ان اقتضا هست يا نه پس حكم حلّيت وطى ثابت خواهد بود از جهت عمل بمقتضى مقتضى و كسى كه نكويد كه مقتضى حليت وطى عقد نكاح است و ثابت نيست كه او باقى بوده باشد چه احتمال مى رود كه بسبب اين الفاظ طلاق متحقق شده باشد پس حليّت ثابت نخواهد بود زيراكه ما در جواب مى كوييم كه وقوع عقد مقتضى حليّت وطى است مطلقا نه مقيد به وقتى پس لزوم دوام حليت وطى و استمرار او مستند است بوقوع مقتضى و در وقوع مقتضى شبهه نيست و مستند بدوام و استمرار مقتضى نيست تا آنكه كوئيد كه استمرار او ثابت نيست و چون اين دانسته شد كه دوام حليت مستند است بوقوع مقتضى پس بعد از وقوع مقتضى واجبست ثبوت حليت تا آنكه رافع حلّيت

ص: 416

اصل الاجتهاد فى اللغة تحمّل الجهد و هو المشقّة فى أمر يقال اجتهد فى حمل الثّقيل و لا يقال ذلك فى الحقير و امّا فى الاصطلاح فهو استفراغ الفقيه وسعه فى تحصيل الظّنّ بحكم شرعىّ و قد اختلف النّاس فى قبوله للتّجزية بمعنى جريانه فى بعض المسائل دون بعض و ذلك بان يحصل للعالم ما هو مناط الاجتهاد فى بعض المسائل فقط فله ح ان يجتهد فيها اولا ذهب العلّامة فى يب و الشهيد ره فى الذّكرى و الدّروس و والدى ره فى جمله من كتبه و جمع من العامّة الى الاوّل و صار قوم الى الثّانى حجّة الاوّلين انّه اذا اطّلع على

______________________________

وطى يعنى طلاق ثابت شود پس اكر مراد خصم يعنى قائل به حجّيت استصحاب اين معنى است كه ما اشاره نموديم يعنى مراد او وجوب عمل بحكم ثابتست هركاه دليل ان حكم مقتضى بثبوت ان حكم باشد مطلقا پس اين استصحاب مصطلح و عمل بحكمى بى دليل نيست چه دانسته شد كه دليل اين حكم در وقت ثانى همان بعينه دليل ان حكم است در وقت اوّل و اكر مرادش از استصحاب غير اين معنى است يعنى معناايست كه مستلزم وجوب عمل بحكمى باشد بى دليلى پس ما از ان مذهب اعراض مى نماييم و اين حرف محقق در كمال خوبيست ليكن فى الحقيقه رجوعيست از مذهبى كه اولا اختيار نموده بود يعنى حجيّت استصحاب مطلقا و بازكشتى است به مذهبى ديكر كه اين تفصيل است چنانچه مشعر است باين رجوع تمثيل ايشان محل نزاع را به مسئله متيمم چه دليل حكم در وقت اول دلالت مى كرد بر وجوب كذشتن در نماز پيش از رؤيت اب نه مطلقا بلكه در خصوص وقت فقدان اب و مع ذلك قائلين به حجيّت استصحاب او را درين مثال حجّت مى دانند پس معلوم مى شود كه مذهبى كه محقق اولا اختيار نموده حجيّت اوست مطلقا و ممكن نيست تخصيص او به صورتى كه دليل حكم مطلق بوده باشد تا آنكه موافق شود با تفصيلى كه در آخر به او قائل شده پس تفصيلى كه در آخر رجوع ازو خواهد بود و دليل سيّد رضى اللّه عنه نيز مشعر است به اينكه مراد قائلين به حجيّت استصحاب حجيّت اوست مطلقا و كويا محقق رحمه اللّه اولا اختيار نموده بود حجيت او را مطلقا و بعد از ذكر وجوه اربعه از براى اثبات اين مذهب چون يافت مناقشه و اعتراضى كه بر هريك از انها وارد است چنانچه پيشتر اشاره به او شد ازين جهت رجوع نمود از ان مذهب و تدارك او نمود باين حرف و محقق رحمه اللّه در معتبر قول سيّد رضى اللّه عنه را اختيار نموده و اين نزديكتر است بصواب

دليل مسئلة بالاستقصاء فقد ساوى المجتهد المطلق فى تلك المسألة و عدم علمه بادلّة غيرها لا مدخل له فيها و ح فكما جاز لذلك الاجتهاد فيها فكذا هذا احتجّ الآخرون بانّ كلّ ما يقدّر جهله يجوز تعلّقه بالحكم المفروض فلا يحصل له ظنّ عدم المانع من مقتضى ما يعلمه من الدّليل و اجاب الاوّلون بانّ المفروض حصول جميع ما هو دليل فى تلك المسألة بحسب ظنّه و حيث يحصل التّجويز المذكور يخرج عن الفرض و التّحقيق عندى فى هذا المقام انّ فرض الاقتدار على استنباط بعض المسائل دون بعض على وجه يساوى استنباط المجتهد المطلق لها غير ممتنع و لكن التّمسك فى جواز الاعتماد على هذا الاستنباط بالمساواة فيه للمجتهد المطلق قياس لا نقول به نعم لو علم انّ العلّة فى العمل بظنّ المجتهد المطلق هى قدرته على استنباط المسألة امكن الالحاق من باب منصوص العلّة و لكن الشّأن فى العلم بالعلّة لفقد النّصّ عليها و من الجائز أن تكون

______________________________

كه بار [بردارد] كرانى را و نمى كويند اجتهد هركاه بردارد بار سبكى را و در اصطلاح عبارتست از فارغ بال كردانيدن فقيه خود را از براى تحصيل ظن بحكم شرعى و استفراغ جنس اين تعريفست زيراكه شامل استفراغ فقيه و استفراغ غير فقيه نيز هست و بسبب اضافه او بفقيه بيرون مى رود استفراغ مقلد وسع خود را در تحصيل ظن بحكم شرعى بطريق تقليد و بقيد ظن بيرون مى رود استفراغ وسع از جهت تحصيل قطع بضروريات دين چون وجوب وجوب نماز و روزه و امثال انها چه اجتهاد در قطعيّات نمى باشد و بقيد شرعى بيرون مى رود تحصيل ظن باحكام حسيّه و عقليه و اختلاف نموده اند اصوليّون در اينكه اجتهاد آيا قابل تجزيه هست به اين معنى كه جارى مى شود در بعضى از مسائل دون بعضى به اين طريق كه حاصل شود از براى فقيه آنچه مناط اجتهاد و استنباط احكام است در بعضى از مسائل و بس پس او را جايز است اجتهاد در ان مسئله مثلا در مسئله وجوب سلام در نماز هرچه دخل در استنباط او داشته باشد از آيات و اخبار و شرايط جميع او را حاصل باشد آيا او درين صورت ظن شرعى باين حكم حاصل مى شود يا آنكه قابل تجزيه نيست بلكه تا او را مناط اجتهاد در جميع مسائل حاصل شود در هيچ مسئله او را ظن شرعى حاصل نمى شود علامه رحمه اللّه در تهذيب و شيخ شهيد مكّى قدس سره در ذكرى و دروس و پدرم شيخ زين الدّين عليه الرّحمه در بعضى از كتابهاى خود و جمعى از عامّه باول قائل شده اند و فرقه ديكر بقول ثانى رفته اند حجّة الاوّلين انه اذا اطلع على دليل مسئله تا اصل دليل فرقه اولى يعنى قائلين به

ص: 418

هى قدرته على استنباط المسائل كلّها بل هذا اقرب الى الاعتبار من حيث انّ عموم القدرة انّما هو لكمال القوّة و لا شكّ انّ القوّة الكاملة ابعد عن احتمال الخطاء من النّاقصة فكيف يستويان سلّمنا لكنّ التّعويل فى اعتماد ظنّ المجتهد المطلق انّما هو على دليل قطعىّ و هو اجماع الامّة عليه و قضاء الضّرورة به و اقتضى ما يتصوّر فى موضع النّزاع ان يحصل دليل ظنّى يدلّ على مساواة التّجزّى للاجتهاد المطلق و اعتماد المتجزّى عليه يفضى الى الدّور لانّه تجزّ فى مسئلة التّجزّي و تعلّق بالظّنّ فى العمل بالظّنّ و رجوعه فى ذلك الى فتوى المجتهد المطلق و ان كان ممكنا لكنّه خلاف المراد اذ الفرض الحاقه ابتداء بالمجتهد و هذا الحاق له بالمقلّد بحسب الذّات و ان كان بالعرض الحاقا بالاجتهاد و مع ذلك فالحكم فى نفسه مستبعد لاقتضائه ثبوت الواسطة بين اخذ الحكم بالاستنباط و الرّجوع فيه الى التّقليد و ان شئت قلت تركّب التقليد و الاجتهاد

______________________________

ثبوت تجزى در اجتهاد اينست كه هركاه مطلع شود مجتهد بر دليل مسئله بتتبع بسيار پس درين صورت با مجتهد مطلق يعنى مجتهد در جميع مسائل در خصوص اين مسئله مساوى خواهد بود و عدم علم او به دلايل غير اين مسئله دخلى در اين مسئله ندارد و همچنان كه جايز است مجتهد مطلق را اجتهاد درين مسئله همچنين جايز خواهد بود اين مجتهد متجزى را اجتهاد درين مسئله و احتجاج نموده اند ان فرقه ديكر يعنى قائلين بعدم جواز تجزّى باين روش كه هرچه مفروض جهل اوست از آيات و روايات و شرايط اجتهاد مطلق ممكنست كه تعلق باين حكم داشته باشد پس او را ظنى بهم نمى رسد به اينكه مانعى از مقتضاى دليلى كه معلوم اوست نيست و فرقه والى جواب كفته اند ازين دليل باين روش كه مفروض اينست كه حاصلست از براى او هرچه بحسب ظن او دليل است درين مسئله و هركاه احتمال رود كه مجهول تعلقى باين مسئله داشته باشد از فرض مسئله خارج خواهد بود و تحقيق اين مسئله تجزّى نزد من اينست كه فرض قادر بودن متجزى بر استنباط بعضى از مسائل دون بعضى بر وجهى كه مساوى باشد با اجتهاد و استنباط مجتهد مطلق درين مسئله ممتنع نيست بلكه ممكنست ليكن متمسك شدن در اثبات جواز اعتماد مجتهدى برين استنباط بمساوات او با مجتهد مطلق چنانكه فرقه اولى استدلال نموده بودند قياس است و ما قائل به او نيستيم بلى اكر دانيم كه علت در عمل بظن مجتهد مطلق درين مسئله همين قادر بودن اوست بر استنباط اين مسئله ممكن است ملحق ساختن متجزى بمجتهد مطلق از باب قياس منصوص العلة ليكن حرف در سر علم به علّيت است زيرا نصى درين باب نيست و جايز است كه علت وجوب عمل بظن مجتهد مطلق قدرت او بر استنباط جمع مسائل

ص: 419

و هو غير معروف اصل و للاجتهاد المطلق شرايط يتوقّف عليها و هى بالاجمال ان يعرف جميع ما يتوقّف عليه اقامة الادلّة على المسائل الشرعيّة الفرعيّة و بالتّفصيل ان يعلم من اللّغة و معانى الالفاظ العرفيّة ما يتوقّف عليه استنباط الاحكام من الكتاب و السّنّة و لو بالرّجوع الى الكتب المعتمدة و يدخل فى ذلك معرفة النّحو و التّصريف و من الكتاب قدر ما يتعلّق بالاحكام بان يكون عالما بمواقعها و يتمكّن

______________________________

بوده باشد بلكه اين نزديكتر است بعقل از جهت اينكه عموم قدرت [مجتهد يعنى قدرت او] او بر استنباط جميع مسائل بسبب كمال قوت اوست و شكى نيست كه قوت كامله دورتر است از احتمال خطا از قوت ناقصه پس چكونه اين دو مجتهد مساوى باشند و بر تقدير تسليم تساوى ايشان مى كوييم كه قياس مجتهد متجزى بمجتهد مطلق قياس مع الفارق است زيرا كه مستند در اعتماد ظن مجتهد مطلق دليل قطعى است كه عبارت از اجماع امت برين اعتماد و حكم ضرورت دين است به او و نهايت آنچه متصور است از براى اعتماد بر ظن در محل نزاع يعنى مجتهد متجزى دليلى است ظنى كه دلالت مى كند بر مساوات تجزى با اجتهاد مطلق و اعتماد نمودن متجزى در اثبات مطلب خود برين دليل منجر مى شود بدور يعنى توقف شى ء بر نفس خود زيراكه اثبات تجزى در اجتهاد باين دليل موقوفست بر اينكه در واقع تجزى در اجتهاد جايز باشد چرا كه استنباط مساوات تجزى با اجتهاد مطلق صدور او از مجتهد متجزى يعنى مستدل مبنى است بر ثبوت تجزى پس مستدل دست به تجزى زده در اثبات مسئله تجزى و متمسك بظن شده در اثبات عمل بوجوب ظن و دور اين معنى دارد و اكر كوييد كه مستدل در اثبات اين مقدمه رجوع مى نمايد به فتواى مجتهد مطلق پس دليل او موقوف بر ثبوت تجزى نخواهد بود در جواب مى كوييم كه اين رجوع اكرچه ممكن است ليكن خلاف مراد مستدل است زيراكه غرض او اينست كه متجزى را ملحق كرداند بمجتهد و اين حرف موجب آنست كه ملحق بمقلد شود بالذات اكرچه بالعرض ملحق بمجتهد مى شود و با اين مفسده مذكوره حكم برجوع متجزّى در اثبات ان مقدمه به فتواى مجتهد مطلق بعيد است زيراكه مقتضى ثبوت واسطه ايست ميان اخذ و فراكرفتن حكم بطريق استنباط و رجوع نمودن در اخذ حكم بتقليد زيراكه استنباط حكم اين معنى دارد كه تقليد مجتهدى اصلا ننمايد نه در حكم و نه در مقدمات او و تقليد در حكم اين معنى دارد كه حكم را از مجتهد بشود و ان قسم مذكور واسطه ايست ميان اين دو قسم و اكر خواهى بكو مركب شده تقليد با اجتهاد و اخذ حكم از مجموع شده تقليد با اجتهاد و اخذ حكم و اين طريق معروف نيست

عند الحاجة من الرّجوع اليها و لو فى كتب الاستدلال و من السّنة الاحاديث المتعلّقة بالاحكام بان يكون عنده من الاصول المصحّحة ما يجمعها و يعرف موقع كلّ باب بحيث يتمكّن من الرّجوع اليها و ان يعلم احوال الرّواة فى الجرح و التّعديل و لو بالمراجعة و ان يعرف مواقع الاجماع ليحترز عن مخالفته و ان يكون عالما بالمطالب الاصوليّة من احكام الاوامر و النّواهى و العموم و الخصوص الى غير ذلك من مقاصده الّتى يتوقّف الاستنباط عليها و هو اهمّ العلوم للمجتهد كما نبّه عليه بعض المحقّقين و لا بدّ ان يكون ذلك بطريق الاستدلال على كلّ اصل منها لما فيها من الاختلاف لا كما توهّمه القاصرون و ان يعرف شرائط البرهان لامتناع الاستدلال بدونه الّا من فاز بقوّة قدسيّة تغنيه عن ذلك و ان يكون له ملكة مستقيمة و قوّة ادراك يقتدر بها على اقتناص الفروع من

______________________________

يعنى مجتهد در جميع احكام را شرايطيست كه اجتهاد موقوف بر انها است و اما مجتهد متجزى شرط نيست علمه بجميع آنچه مذكور خواهد شد بلكه شرطست علم او به امورى كه تعلق به مسئله دارد كه او استنباط مى نمايد و شرايط اجتهاد مطلق مجملا اينست كه بداند مجتهد جميع چيزهائى كه موقوف عليه اقامت دلايلند بر مسائل شرعيه فرعيه و شرايط او بتفصيل اينست كه بداند از علم لغت و معانى الفاظ لغت عرب آن قدرى كه موقوف عليه استنباط احكام است از كتاب مجيد و حديث هرچند كه اين معرفت بعنوان رجوع به كتابهاى معتبره اين علم بوده و داخل است درين معرفت معرفت نحو و صرف چه مراد از لغت درين مقام خصوص متن لغت يعنى علمى كه بسبب او دانسته مى شود معانى لغات عرب نيست بلكه معنى عاميست كه شامل او و نحو و صرف نيز هست و ان علميست كه بسبب او دانسته شود بسبب او خواص لغات عرب خواه باعتبار معنى يا از جهت حروف اصول و كيفيت بناء كلمات يا از حيثيت اعراب و بنا بوده باشد و اين اصطلاح در السنه اهل عربيت معروف است و از جمله شرايط اجتهاد مطلق اينست كه مجتهد از قران مجيد آياتى كه تعلق باحكام دارد بداند و ان قريب به پانصد آيه است چنانچه ضبط نموده اند نه به اين طريق كه بخاطر داشته باشد بلكه بايد كه جاى هر آيه را بداند و بداند كه كدام آيه در كدام سوره واقع شده تا آنكه قادر بر رجوع به او بوده باشد در وقت حاجت و اكر رجوع او باين آيات به اين نحو باشد كه به كتابهاى استدلالى كه در تحت هر آيه كه تعلق به او دارد مذكور است رجوع نمايد ان نيز مجزى است و از احاديث آن قدرى كه تعلق باحكام دارد بداند به اين طريق كه نزد او بوده باشد

ص: 421

الاصل و ردّ الجزئيّات الى قواعدها و التّرجيح فى موضع التّعارض اذا عرفت هذا فاعلم انّ جمعا من الاصحاب و غيرهم عدوّا فى الشّرائط معرفة ما يتوقّف عليه العلم بالشّارع من حدوث العالم و افتقاره الى صانع موصوف بما يجب منزّه عمّا يمتنع باعث للانبياء ع مصدّق ايّاهم بالمعجزات كلّ ذلك بالدّليل الاجمالى و ان لم يقدر على التّحقيق و التّفصيل على ما هو داب المتبحّرين فى علم الكلام و ناقشهم فى ذلك بعض المحقّقين بانّ هذا من لوازم الاجتهاد و توابعه لا من مقدّماته و شرائطه و هو حسن مع انّ ذلك لا يختصّ بالمجتهد اذ هو شرط الايمان و امّا معرفة فروع الفقه فلا يتوقّف عليها اصل الاجتهاد و لكنّها قد صارت فى هذا الزّمان طريقا يحصل بها الدربة فيه و تعيّن على التوصل اليه و ما يلهج به جهلا او تجاهلا بعض اهل العصر من توقّف الاجتهاد المطلق على امور وراء ما ذكرناه فمن الخيالات الّتى تشهد البديهة بفسادها و الدّعاوى الّتى تقتضى الضّرورة من الدّين بكذبها

______________________________

از كتابهاى مصحّحه قدرى كه جامع اين احاديث بوده باشد و بداند جاى هر بابى را به حيثيتى كه قادر بر رجوع بانها بوده باشد و اين نيز شرطست كه بداند احوال راويان از عدالت و غير ان هرچند كه بطريق مراجعه باشد و نيز بايد بداند مسائل اجماعيه را تا آنكه تواند احتراز نمود در وقت استنباط از مخالفت اجماع و نيز بايد كه دانا باشد به مسايل علم اصول از احكام و اوامر و نواهى و عموم و خصوص و غير اين ها از مقاصدى كه موقوف عليه استنباطاند و اين علم اصول اهم علوم است از براى مجتهد چنانچه بعضى از محققين اشاره به اين معنى نموده اند و كافى نيست دانستن مسائل اصوليه بطريق تقليد بلكه لا بد است كه اين معرفت او را حاصل شده باشد از راه استدلال بر هر اصلى از اصول بسبب آنكه در هر اصلى از انها اختلافى هست و هيچ يك از انها اجماعى نيست نه به آن نحوى كه كوتاه نظران توهم نموده اند و اكتفا نموده اند برجوع و بايد كه شرايط برهان را بداند زيراكه استدلال بدون اين معرفت ممكن نيست مكر كسى را كه بسبب قوت قدسيه مستغنى از تحصيل اين معرفت بوده باشد و بايد كه او را ملكه مستقيمه و قوت ادراكيه داشته باشد كه قادر باشد بسبب انها بر اكتساب فروع از اصول و مندرج ساختن جزئيات را در تحت قواعد كلّيه و ترجيح دادن بعضى از ادله را بر بعضى در وقت تعارض و هركاه آنچه شرطست از براى اجتهاد يقينا دانستى پس بدان كه جمعى از اماميّه رضى اللّه عنهم و غير ايشان از جمله شرايط اجتهاد شمرده اند معرفت امورى را كه موقوف عليه دانستن شارع يعنى خداى تعالى است

ص: 422

اصل اتّفق الجمهور من المسلمين على انّ المصيب من المجتهدين المختلفين فى العقليات الّتى وقع التّكليف بها واحد و انّ الآخر مخطئ اثم لانّ اللّه تعالى كلّف فيها بالعلم و نصب عليه دليل فالمخطئ له مقصّر فيبقى فى العهدة و خالف فى ذلك شذوذ من اهل الخلاف و هو بمكان من الضّعف

______________________________

كه انها عبارت اند از حدوث عالم و احتياج ان به صانعى كه متصف باشد به صفاتى كه لايق به اويند و منزه بوده باشد از صفاتى كه نسبت به او ممتنعند و مبعوث كرداننده پيغمبران و تصديق كننده ايشان است بسبب معجزات و كفته اند كه واجبست معرفت جميع اين اشيا بدليل اجمالى اكرچه بتحقيق و تفصيل اين ها را نداند چنانكه متحيّرين در علم كلام مى دانند و مناقشه نموده اند با ايشان درين اشتراط بعضى از محققين به اينكه اين معرفت يعنى معرفت حدوث عالم و احتياج او به صانعى چنين از لوازم اجتهاد و توابع اجتهاد است چه بعد از اجتهاد اين معرفتها حاصل مى شود پس اين ها را از شرايط اجتهاد شمردن معقول نيست و اين حرف بسيار نيكو است با اينكه ان معرفت مخصوص مجتهد نيست بلكه شرط ايمانست و اما معرفت فروع فقه پس موقوف عليه اصل اجتهاد نيست و چكونه موقوف عليه اجتهاد باشد و حال آنكه مجتهدين انها را بعد از تحقق اجتهاد استنباط نموده اند ليكن درين زمان راهيست كه بسبب او حاصل مى شود سهولت اجتهاد و معين بر اوست و آنچه بعضى از معاصرين از روى نادانى يا از باب تجاهل كفته اند كه موقوف است اجتهاد مطلق بر چيزهائى ديكر غير از اين امور مذكوره پس ان از خيالاتيست كه بديهه عقل حكم مى كند بفساد او و از جمله دعواهائيست كه ضرورت دين انها را دروغ مى داند

و امّا الاحكام الشّرعيّة فان كان عليها دليل قاطع فالمصيب فيها ايضا واحد و المخطى غير معذور و إن كانت ممّا يفتقر الى النّظر و الاجتهاد فالواجب على المجتهد استفراغ الوسع فيها و لا اثم عليه ح قطعا بغير خلاف يعبأ به نعم اختلف النّاس فى التّصويب فقيل كلّ مجتهد مصيب بمعنى انّه لا حكم معيّنا للّه تعالى فيها تابع لظنّ المجتهد فما ظنّه فيها كلّ مجتهد فهو حكم اللّه تعالى فى حقّه و حقّ مقلّده و قيل انّ المصيب فيها واحد لانّ للّه تعالى فيها حكما معيّنا فمن اصابه فهو مصيب و غيره مخطئ معذور و هذا القول هو الاقرب الى الصّواب و قد جعله العلّامة ره فى ية رأى الاماميّة و هو مؤذّن بعدم الخلاف بينهم فيه و كيف كان فلا ارى البحث فى ذلك بعد الحكم بعدم التّأثيم كثير طائل فلا جرم كان ترك الاشتغال بتقرير حججهم على ما فيها من الاشكال اوفق بمقتضى الحال اصل و التّقليد هو العمل يقول الغير من غير حجّة كاخذ العامّى و

______________________________

عقليات و ان آيات و رواياتيست كه دلالت مى كند بر ثبوت ويل و عذاب و خلود در جهنم از براى مطلق كافرين بدون فرق ميان مجتهدين و معاندين ايشان و مخالفت نموده اند درين حكم جمع قليلى از عامه و قول ايشان در نهايت ضعف است چنانكه از جاحظ و عنبرى نقل نموده اند كه ايشان قايلند كه مجتهد در عقليات هرچند خطا نموده باشد كناهكار نيست زيراكه ايشان مكلفند باجتهاد خود چه تكليف بنقيض اجتهاد خود تكليف ما لا يطاق است چه آنچه بالذات مقدور مجتهد است اجتهاد و نظر است كه از قبيل افعال مكلفند نه اعتقاد كه او از قبيل صفاتست و آنچه بعد از اجتهاد حاصل مى شود ضرورى است و اعتقاد بخلاف او ممتنع است و تكليف به چنين اعتقادى كه مخالف مقتضاى اجتهاد بوده باشد تكليف ما لا يطاق است و اين ممتنع است عقلا و سمعا و جواب از دليل ايشان اينكه عدم مقدوريت نقيض اعتقاد ايشان ممنوعست چه اين امتناع در صورت ترتيب ان مقدمات باطله است و ترتيب مقدماتى كه خداى تعالى بجهت تحصيل اين مطلب تعيين فرموده فى ذاته ممكنست و بر تقدير چنين ترتيبى ان خلاف معتقد و ضرورى خواهد شد و حاصل آنكه عدم مقدوريت نقيض اعتقاد بالذات نيست تا آنكه از تكليف به او تكليف محال لازم آيد بلكه امتناع او مشروط باين اعتقاد باطل است و امتناع بالغير منافات با امكان ذاتى ندارد پس متعلق تكليف مى تواند بود و اما الاحكام الشرعيّة فان كان عليها دليل قاطع تا اصل و اما احكام شرعيه پس اكر دليل قاطعى بر انها باشد چون وجوب نماز و روزه و حج و امثال اين ها از ضروريات دين كه محتاج باجتهاد نيستند پس مصيب در انها نيز يكى است و مخطى در انها معذور نيست بلكه اثم است و اكر ان احكام

ص: 424

و المجتهد بقول مثله و على هذا فالرّجوع الى الرّسول ص مثلا ليس تقليدا له و كذا رجوع العامى الى المفتى لقيام الحجّة فى الاوّل بالمعجزة و فى الثّانى بما سنذكره هذا بالنّظر الى اصل الاستعمال و الّا فلا ريب فى تسمية اخذ المقلّد العامّى بقول المفتى تقليدا فى العرف و هو ظاهر اذا تقرّر هذا فاكثر العلماء على جواز التّقليد لمن لم يبلغ درجة الاجتهاد سواء كان عاميّا ام عالما بطرف من العلوم و غرى فى الذّكرى الى بعض قدماء الاصحاب و فقهاء حلب منهم القول بوجوب الاستدلال على العوام و انّهم اكتفوا فيه بمعرفة الاجماع الحاصل من مناقشة العلماء عند الحاجة الى الوقائع او النّصوص الظّاهرة او انّ الاصل فى المنافع الاباحة

______________________________

محتاج بنظر و استدلال و اجتهاد باشند پس واجبست بر مجتهد خود را فارغ بال كردانيدن در تحصيل ان احكام و اكر از وى خطائى واقع شود عاصى نخواهد بود جزما بدون خلافى كه اعتمادى بر او بوده باشد بلى بعضى از عامه قائل شده اند به اينكه مخطى در فروع نيز اثم است ليكن اعتمادى برين قول نيست چه اين مذهب بعد از تحقق اجماع بر قول اول بهم رسيده بلى اختلاف نموده اند عامه در تصويب پس قائل شده اند به اينكه هر مجتهدى مصيب است به اين معنى كه خداى تعالى را در هيچ مسئله حكم معينى نيست بلكه حكم در مسائل شرعيه تابع آراى مجتهدين است پس هرچه مظنون هر مجتهدى بشود حكم خداى تعالى در حق ان مجتهد و حق مقلدان مجتهد همان است و بعضى كفته اند كه مصيب ازين مجتهدين مختلفه الآراء يكى است زيراكه خداى تعالى را در هر مسئله حكم معينى است پس هر مجتهدى كه فكرش به آن حكم منتهى شود مصيب است و غير او مخطيند ليكن معذورند و كناهكار نيستند اجماعا و اين قول نزديكتر است بصواب و علامه رحمه اللّه در نهاية اين را مذهب اماميه شمرده است و اين مشعر است به اينكه خلافى ميانه ايشان نبوده باشد و هرچه خواهد باش بحث درين كه مجتهد مخطى مى باشد يا نه بعد از حكم به اينكه مخطى اثم نيست پرفايده ندارد از اين جهت ترك تقرير دلايل مصوّبه و اعتراضاتى كه برآن دلايل وارد است موافق تر بود با مقتضاى حال لهذا ما متعرض انها نشديم

و فى المضارّ الحرمة مع فقد نصّ قاطع فى متنه و دلالته و النّصوص محصورة و ضعف هذا القول ظاهر و قد حكى غير واحد من الاصحاب اتّفاق العلماء على الاذن للعوام فى الاستفتاء من غير تناكر و احتجّوا مع ذلك بانّه لو وجب على العامى النّظر فى ادلّة المسائل الفقهيّة لكان ذلك امّا قبل وقوع الحادثة او عندها و القسمان باطلان اما قبلها فبالإجماع و لانّه يؤدّى الى استيعاب وقته بالنّظر فى ذلك فيؤدّى الى الضّرر بامر المعاش المضطرّ اليه و امّا عند نزول الواقعة فلانّ ذلك متعذّر لاستحالة اتّصاف كلّ عامى عند نزول الحادثة بصفة المجتهدين و بالجملة هذا الحكم لا مجال للتّوقّف فيه اصل و الحقّ منع التّقليد فى

______________________________

صورت ثانيه بدليلى كه بعد ازين مذكور خواهد شد و ملخص او اينست كه اكر تقليد مفتى بر عامى جايز نباشد و استدلال بر او واجب باشد حرج لازم مى آيد و نظام عالم برهم مى خورد و اينكه اين رجوع تقليد نيست نظر باصل استعمال لفظ تقليد است و اكرنه شكى در اين نيست كه عمل مقلد عامى بقول مفتى را در عرف تقليد مى نامند و اين ظاهر است و هركاه معنى تقليد محقق شد پس مى كوييم كه اكثر علما قايلند بجواز تقليد كسى را كه به درجه اجتهاد نرسيده باشد خواه عامى محض باشد يا عالم باشد به پاره اى از علوم و شيخ شهيد عليه الرحمة در ذكرى نسبت داده به بعضى از قدماى اصحاب و به فقهاى حلب از ايشان رضى اللّه عنهم قول بوجوب استدلال را بر عوام و اين را نيز نسبت به ايشان داده كه كافى مى دانند در استدلال عوام معرفت اتفاق جمعى كه اين اتفاق حاصل باشد از مناقشة و مباحثه علما در وقايع و دانستن نصوص ظاهره و اصالت اباحت هر منافع را و اصالت حرمت هر مضار را يعنى جايز است عوام را استدلال در احكام شرعيه بامثال اين دلايل ظنيه درصورتى كه نص قاطعى بحسب متن يا بحسب دلالت نبوده باشد در اين حكم و حال آنكه [نصوص محصور باشند و اكر] نصوص غير محصور باشند درين صورت اكتفا باين امور نمى كنند و در استدلال عوام شرط ندانسته اند علومى را كه موقوف عليه اجتهاد است و بتفصيل پيش مذكور شد و ضعف اين قول ظاهر است كه ظنى كه بسبب تقليد حاصل شود اقوى است از ظنى كه بسبب چنين استدلالى حاصل شود و با وجود امكان تحصيل ظن قوى رجوع بظن ضعيف جايز نيست و حكايت نموده اند جماعتى از اصحاب اتفاق علما را بر مرخص بودن عوام در باب استفتاء از مفتى بدون انكار احدى و با اين احتجاج نموده اند بر جواز استفتا و عدم وجوب استدلال بر عوام به اينكه اكر بر عامى نظر در ادلّة مسائل فقهيه واجب باشد اين وجوب يا پيش از وقوع حادثه است يا نزد حدوث او و هر دو قسم باطلند امّا وجوب

ص: 426

اصول العقائد و هو قول جمهور علماء الاسلام الّا من شذّ من اهل الخلاف و البرهان الواضح قائم على خلافه فلا التفات اليه اذا عرفت هذا فاعلم انّ المحقّق بعد مصيره الى المنع فى هذا الاصل و ذكره الاحتجاج عليه قال و اذا ثبت انّه غير جايز فهل هذا الخطاء موضوع عنه قال شيخنا ابو جعفر ره نعم و خالفه الاكثرون احتجّ ره باتّفاق فقهاء الامصار على الحكم بشهادة العامى مع العلم بكونه لا يعلم تحرير العقائد بالادلّة القاطعة لا يقال قبول الشّهادة انّما كان لانّهم يعرفون اوائل الادلّة و هو سهل المأخذ لانّا نقول ان كان ذلك حاصلا لكلّ مكلّف لم يبق من يوصف بالمؤاخذة فيحصل الغرض و هو سقوط الاثم و ان لم يكن معلوما لكلّ مكلّف لزم ان يكون الحكم بالشّهادة موقوفا على العلم بحصول تلك الادلّة للشّاهد

______________________________

قبل از وقوع حادثه پس او باطل است اجماعا و ديكر آنكه متحير مى شود به اينكه نظر در ادله تمام اوقات او را فراكيرد پس ضرر به او مى رسد در امر معاش كه ضرورى است او را و اما بطلان شق ثانى يعنى وجوب نظر و استدلال نزد وقوع واقعه زيراكه اين متعذر است از جهت آنكه محال است اتصاف هر عامى در وقت نزول حادثه به صفت مجتهدين و مجملا اين حكم يعنى جواز استفتاء عامى محل توقف نيست

منهم لكن ذلك محال و لانّ النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله كان يحكم باسلام الاعرابى من غير ان يعرض عليه ادلّة الكلام و لا يلزمه بها بل بامره يتعلّم الامور الشّرعيّة اللّازمة كالصّلاة و ما اشبهها و فى هذا الكلام اشعار يميل المحقّق الى موافقة الشّيخ على ما حكاه عنه او تردّده فيه مع انّه ليس بشي ء لانّ تحرير الادلّة بالعبارات المصطلح عليها و دفع الشّبه الواردة فيها ليس بلازم بل اللّازم معرفة الدّليل الاجمالى بحيث يوجب الطّمأنينة و هذا يحصل بايسر نظر فلذا لم يوقفوا قبول الشّهادة على استعلام المعرفة و لم يكن النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله يعرض الدّليل على الاعرابى المسلم اذا كانوا يعلمون منهم العلم بهذا القدر كما قال الاعرابى البعرة تدلّ على البعير و اثر الاقدام يدلّ على المسير أ فسماء ذات ابراج و ارض ذات فجاج لا يدلان على اللّطيف الخبير.

______________________________

اوايل ادلّه يعنى دلايل ظاهره اصول دين خود را و معرفت اوايل ادله بسيار آسان است و عوام را نيز ميسر است چه هر عامى كه نظر كند بحال عالم او را علم بهم مى رسد بوجود صانعى از براى او خارج ازين عالم و همچنين بسبب معجزات متواتره ايشان را علم به نبوت نيز حاصل است پس قبول شهادت ايشان ازين جهت است كه ايشان را اين علم بطريق استدلال حاصل بوده است زيراكه ما در جواب مى كوييم كه اكر اين علم هر مكلفى را حاصل است باقى نمى ماند كسى كه موصوف به مواخذه باشد و غرض ما كه سقوط كناه است حاصل است و اكر معلوم هر مكلفى نيست لازم مى آيد كه حكم در دعاوى بسبب شهادت موقوف باشد بر علم حاكم بحصول اين ادله از براى شاهد و اين باطل و محال است باعتبار اينكه احدى از فقها توقف درين حكم ننموده اند و دليل ثانى آنكه حضرت رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله حكم مى نمودند با سلام اعرابى بمجرّد تكلم او بشهادتين بدون اينكه برو عرض نمايند و تعليم او كنند دلايل علم كلام را و امر نمى فرمودند او را بتعليم ادلّه توحيد و رسالت بلكه او را امر مى فرمودند به آموختن مسائل شرعيه كه بر او واجبست چون احكام نماز و امثال ان و درين كلام ازين حيثيت كه محقق رحمه اللّه حكايت نمود اين مذهب را از شيخ رضى اللّه عنه و نقل دليل او نمود بدون اينكه او را تضعيف نمايد اشعاريست به اينكه محقق رحمه اللّه مايلست به موافقت با شيخ رضى اللّه عنه در قولى كه از وى حكايت نمود يا آنكه مردّد است در اين قول با اينكه حرف شيخ اصلى ندارد زيراكه تحرير دلايل مطالب كلاميه بعبارات مصطلحه و دفع شبهه ها و اعتراضات وارده بر مستدل واجب نيست تا آنكه كويند كه اين ها نسبت به عامى متصور نيست بلكه واجبست بر مستدل معرفت دليل اجمالى به حيثيتى كه او را اطمينان قلب درين مطلب حاصل مى شود و اين مرتبه به ادنى نظر و تاملى همه كس را ميسر است و از اين جهت فقها توقف نمى نمودند

ص: 428

اصل و يعتبر فى المفتى الّذى يرجع اليه المقلّد مع الاجتهاد ان يكون مؤمنا عدلا و فى صحّة رجوع المقلّد اليه علمه بحصول الشّرائط فيه امّا بالمخالطة المطّلعة او بالاخبار المتواترة او القرائن الكثيرة المتعاضدة او بشهادة العدلين العارفين لانّها حجّة شرعيّة الا انّ اجتماع شرائط قبولها فى هذا الموضع عزيز الوجود كما لا يخفى على المتامّل و يظهر من الاصحاب نوع اختلاف فانّ العلّامة ره قال فى يب لا يشترط فى المستفتى علمه بصحّة اجتهاد المفتى لقوله تعالى فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ* من غير تقييد بل يجب عليه ان يقلّد من يغلب على ظنّه انّه من اهل الاجتهاد و الورع و انّما يحصل له هذا الظّنّ برؤيته له منتصبا للفتوى بمشهد من الخلق و اجتماع المسلمين على استفتائه و تعظيمه و قال المحقّق و لا يكتفى العامى بمشاهدة الفتى متصدّر اولا داعيا الى نفسه و لا مدّعيا و لا باقبال العامّة عليه و لا باتّصافه بالزّهد و الورع فانّه قد يكون غالطا فى نفسه او مغالطا بل لا بدّ ان يعلم منه الاتّصاف بالشّرائط المعتبرة من ممارسته و ممارسة العلماء و شهادتهم له باستحقاق منصب الفتوى و بلوغه اياه و الاختلاف بين هذين الكلامين بيّن كما ترى و كلام المحقق

______________________________

در باب قبول شهادت عوام تا آنكه بپرسند از ايشان كه ايشان را معرفت به دلايل توحيد و رسالت حاصلست يا نه و حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله ان دلايل را بر اعرابى كه مسلمان مى شد عرض نمى نمود زيراكه مى دانستند كه ان عوام و اعرابى اين قدر معرفت به ادله داشتند چنانكه اعرابى در وقتى كه از كيفيّت معرفت او بصانع پرسيدند در جواب كفت سرجين دلالت مى كند بر شتر و جاى پا دلالت مى كند بر حركت پس آيا آسمانى كه صاحب بروج دوازده كانه و زمينى كه صاحب راههاى واسعه است دلالت نمى كند بر خداوند مهربانى كه دانا است بخفيّات امور

هو الاقوى و وجهه واضح لا يحتاج الى البيان و احتجاج العلّامة بالآية على ما صار اليه مردود امّا اوّلا فلمنع العموم فيها و قد نبه عليه فى ية و امّا ثانيا فلانّه على تقدير العموم لا بدّ من تخصيص اهل الذّكر بمن جمع شرائط الفتوى بالنّظر الى سؤال الاستفتاء للاتّفاق على عدم وجوب استفتاء غيره بل كذا عدم جوازه و ح فلا بدّ من العلم بحصول الشّرائط او ما يقوم مقامه و هو شهادة العدلين و يظهر من كلام المرتضى الموافقة لما ذكره المحقّق ره حيث قال و للعامى طريق الى معرفة صفة من يجب عليه ان يستفتيه لانّه يعلم بالمخالطة و الاخبار المتواترة حال العلماء فى البلد الّذى يسكنه و رتبتهم فى العلم و الصيانة ايضا و الدّيانة قال و ليس يطعن فى هذه الجملة قول من يبطل الفتيا بان يقول كيف يعلمه عالما و هو لا يعلم شيئا من علومه لانّا نعلم اعلم النّاس بالتّجارة و الصّناعة فى البلد و ان لم نعلم شيئا من التّجارة و الصّناعة و

______________________________

از كلام اصحاب درين مقام نوعى از اختلاف زيراكه علامه در تهذيب كفته كه شرط نيست علم مقلدى كه طلب فتوى مى كند به صحت اجتهاد مفتى زيراكه خداى تعالى فرموده كه فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ* چه امر فرموده خلايق را به پرسيدن مسائل دين خود را از اهل الذكر و مقيد نساخته اين وجوب سؤال را به معرفت ايشان صحت اجتهاد مفتى را بلكه واجبست بر مقلد تقليد كسى كه بظن او از اهل اجتهاد و ورع است و اين ظن او را حاصل نمى شود جز بسبب اينكه ببيند او را كه متعرض فتوى مى شود در حضور جماعتى و مسلمانان نيز اجتماع نمى نمايند بر استفتا از وى و تعظيم او و محقق رحمه اللّه فرموده كه اكتفا نمى كند عامى بديدن نشسته در صدر مجلس قضا و نه بديدن او در حالتى كه بخواند خلق را بسوى خود و نه در حالتى كه ادعاى اجتهاد نمايد و نه بتوجه عامّه خلايق به او و نه باعتبار اتصاف او بزهد و ورع زيراكه ممكنست كه او باعتقاد خودش مجتهد باشد و در واقع غلط كرده باشد يا آنكه باعتقاد خود نيز مجتهد نباشد و خواهد خلايق را بغلط اندازد بلكه واجبست بر مقلد كه داند اتصاف مفتى را به شرايطى كه معتبر است در فتوى چون محادثت يعنى كفتكو در مسائل علميّه و مصاحبت او با علما و شهادت علما از براى او به اينكه او مستحق فتوى دادن است و باين مرتبه رسيده و اختلاف ميان اين دو كلام يعنى كلام علامه و محقق رحمهما اللّه ظاهر است چنانكه مى بينى و حرف محقق اقوى است و وجهش در ظهور به مرتبه ايست كه محتاج ببيان نيست و استدلال علامه رحمه اللّه به آيه كريمه بر مذهب خود يعنى عدم اشتراط علم مقلد به صحت اجتهاد مفتى مردود است از چند جهت امّا اولا زيراكه عموم آيه كريمه ممنوعست

ص: 430

كذلك العلم بالنّحو و اللّغة و فنون الآداب اذا عرفت هذا فاعلم انّ حكم التّقليد مع اتّحاد المفتى ظاهر و كذا مع التّعدّد و الاتّفاق فى الفتوى و امّا مع الاختلاف فان علم استوائهم فى المعرفة و العدالة تخيّر المستفتى فى تقليداتهم شاء و ان كان بعضهم ارجح فى العلم و العدالة من بعض تعيّن عليه تقليده و هو قول الاصحاب الّذين وصل الينا كلامهم و حجّتهم عليه انّ الثّقة بقول الاعلم اقرب و اوكد و يحكى عن بعض النّاس القول بالتّخيير هنا ايضا و الاعتماد على ما عليه الاصحاب و لو ترجّح بعضهم بالعلم و البعض بالورع قال المحقّق ره يقدّم الاعلم لانّ الفتوى يستفاد من العلم لا من الورع و القدر الّذى عنده من الورع يحجزه عن الفتوى بما لا يعلم فلا اعتبار برجحان ورع الآخر و هو حسن اصل ذهب العلامة

______________________________

بلكه مراد از اهل ذكر حضرات ائمه معصومين عليهم السّلم و علامه رحمه اللّه در نهاية تنبيه بر اين معنى فرموده و امّا ثانيا زيراكه برفرض عموم آيه و شمول اهل ذكر غير معصومين را مى كوييم واجبست تخصيص اهل ذكر به كسى كه جامع شرايط فتوى باشد نظر باين استفتا زيراكه اتفاقا استفتا از غير جامع شرايط فتوى جايز نيست و در اين صورت پس واجبست كه مقلد عالم بوده باشد بحصول شرايط در او يا آنكه دو عادل شهادت دهند بحصول شرايط كو باعتبار مسائل ديكر جامع شرائط فتوى نبوده باشد باين طريق كه هنوز استنباط انها از ادلّه ننموده باشد چنانچه در متجزّى واقع است در او و از كلام سيّد مرتضى رضى اللّه عنه ظاهر مى شود موافقت او با آنچه محقق رحمة اللّه ذكر نموده آنجا كه فرموده كه عامى را راهى هست بسوى شناختن صفت مفتى كه اين عامى را استفتا از وى واجبست زيراكه علم او را حاصل مى شود بسبب مخالطت و مصاحبت و اخبار متواتره بحال علماى بلدى كه اين عامى آنجا ساكنست و مرتبه علماى ان بلد در علم و امانت و ديانت ايشان نيز ظاهر مى شود و بعد از ان سيّد رضى اللّه عنه فرموده كه نمى تواند كسى كه فتوى را تجويز نمى كند و بر عوام نيز استدلال را واجب مى داند اعتراض نمود بر اين حرف باين روش كه بكويد كه چكونه عامى علم بهم مى رساند به اينكه اين مفتى عالمست و حال آنكه اين عامى هيچ مسئله از مسائل علوم او را نمى داند زيراكه ما در جواب مى كوييم كه ما علم داريم به كسى كه داناترين خلايق است به صنعت و تجارت و زركرى در اين شهر و حال آنكه ما ندانسته باشيم هيچ حكمى از احكام تجارت و زركرى را و همچنين مى دانيم كه درين شهر فلانى داناترين مردم است بعلم نحو و لغت و انواع علوم ادبيّه اكرچه ما ازين علوم اصلا وقوفى نداشته باشيم اذا عرفت هذا فاعلم ان حكم التقليد مع اتحاد المفتى ظاهر تا اصل هركاه دانستى كه استفتا از كه جايز است و از كه جايز نيست پس بدان كه حكم تقليد هركاه مفتى كه صلاحيت فتوى داشته منحصر در يكى باشد ظاهر است و همچنين درصورتى كه

ص: 431

فى يب الى جواز بناء المجتهد فى الفتوى بالحكم على الاجتهاد السّابق و منع من ذلك المحقّق ره فعدّ فى شرائط تسويغ الفتوى ان يكون المفتى بحيث اذا سئل عن لميّة الحكم فى كلّ واقعة يفتى بها اتى به و بجميع اصوله الّتى يتبنى عليها و قال فى موضع آخر اذا افتى المجتهد عن نظر فى واقعة ثمّ وقعت بعينها فى وقت آخر فان كان ذاكرا لدليلها جاز له الفتوى و ان نسيه افتقر الى استيناف نظر فان ادّى نظره الى الاوّل فلا كلام و ان خالفه وجب الفتوى بالاخير و لا ريب انّ ما ذكره المحقّق اولى غير انّ ما ذهب اليه العلّامة متوجّه لانّ الواجب على المجتهد تحصيل الحكم بالاجتهاد و قد حصل فوجوب الاستيناف عليه بعد ذلك يحتاج الى الدّليل و ليس بظاهر

______________________________

متعدد باشند ليكن همه به يك نحو فتوى دهند و اما درصورتى كه متعدد باشند و در فتوى نيز مختلف باشند پس اكر مقلد داند كه ايشان در معرفت مسائل و عدالت مساويند مخير خواهد بود درين صورت در تقليد هريك از ايشان كه خواهد و اكر نزد او بعضى از ايشان در مرتبه علم و عدالت بيشتر باشند تقليد او واجبست و اين مذهب اصحابيست كه حرف ايشان بما رسيده و دليل ايشان بر اين قول اينست كه اعتماد بر حرف داناتر نزديكتر است بحصول و بيشتر است و از بعضى از عامه حكايت نموده اند قول يتخير مقلد را در عمل به فتواى هريك درين شق و نيز ان تفصيلى كه اصحاب داده اند معتمد عليه است و اكر بعضى راجح باشند در مرتبه علم و بعضى در مرتبه ورع محقق رحمه الله فرموده كه داناتر مقدم است زيراكه فتوى از علم مستفاد است نه از ورع پس بايد كه زيادتى علم موجب ترجيح او باشد در افتاء چون بعضى از اصوليين قائل شده اند به ترجيح اورع باعتبار آنكه ظن صدق اورع اقوى است مصنف قدس سره اشاره بجواب او نموده و فرموده كه قدرى از ورع كه مانع او باشد از فتوى دادن بدون علم هست پس اعتبار ندارد رجحان ورع ديكرى و قول محقق رحمه اللّه نيكو است

اصل لا تعرف خلافا فى عدم اشتراط مشافهة المفتى فى العمل بقوله بل يجوز بالرّواية عنه ما دام حيّا و احتجّوا لذلك بالإجماع على جواز رجوع الحائض الى الزّوج العامى اذا روى عن المفتى و بلزوم العسر بالتزام السّماع منه و هل يجوز العمل بالرّواية عن الميّت ظاهر الاصحاب الاطباق على عدمه و من اهل الخلاف من اجازه و الحجّة المذكورة للمنع فى كلام الاصحاب على ما وصل الينا رديّة جدّا لا يستحقّ ان تذكر و يمكن الاحتجاج له بانّ التّقليد انّما ساغ للاجماع المنقول سابقا و للزوم الحرج الشّديد و العسر بتكليف الخلق بالاجتهاد و كلا الوجهين لا يصلح دليلا فى موضع النّزاع لانّ صورة حكاية الاجماع صريحة فى الاختصاص بتقليد الاحياء و الحرج و العسر يندفعان بتسويغ التّقليد فى الجملة على انّ القول بالجواز قليل الجدى و على اصولنا لانّ المسألة اجتهاديّة و فرض العامى فيها الرّجوع الى فتوى المجتهد و ح فالقائل بالجواز ان كان ميّتا فالرّجوع الى فتواه فيها دور ظاهر و ان كان حيا فاتّباعه فيها و العمل بفتوى الموتى فى غيرها بعيد عن الاعتبار غالبا مخالف لما يظهر من اتّفاق علمائنا على المنع من الرّجوع الى فتوى الميّت مع وجود المجتهد الحىّ بل قد حكى الاجماع فيه صريحا

______________________________

در جواز افتاى او اكر مخالف اجتهاد اول باشد واجبست فتوى دادن باجتهاد اخير و شكى نيست كه آنچه محقق رحمه اللّه ذكر نموده اولى و احوط است ليكن آنچه علامه قائل شده صاحب صورتست زيراكه بر مجتهد واجبست تحصيل حكم بسبب اجتهاد و مفروض اينست كه اجتهاد حاصل شده پس وجوب اجتهاد ديكر بعد ازين اجتهاد بر او محتاج به دليلى است و دليلى برين نداريم

بعض الاصحاب خاتمة فى التّعادل و التّرجيح تعادل الامارتين اى الدّليلين الظّنيين عند المجتهد يقتضى تخييره فى العمل باحدهما لا نعرف فى ذلك من الاصحاب مخالفا و عليه اكثر اهل الخلاف و منهم من حكم بتساقطهما و الرّجوع الى البراءة الاصليّة و انّما يحصل التّعادل مع اليأس من التّرجيح بكلّ وجه لوجوب المصير اليه اوّلا عند التّعارض و عدم امكان الجمع و لمّا كان تعارض الادلّة الظّنيّة عندنا منحصرا فى الاخبار لا جرم كانت وجوه التّرجيح كلّها راجعة اليها و هى كثيرة منها التّرجيح بالسّند و يحصل بامور الاوّل

______________________________

مكر بسبب اجماعى كه پيش نقل شد و ان اجماع بر جواز رجوع حايض است به شوهرى كه از مفتى شنيده باشد و بسبب لزوم حرج بسيار و مشقت بيشمار بسبب تكليف جميع خلايق باجتهاد و اين دو دليل هيچيك صلاحيت دلالت در محل نزاع يعنى تقليد مجتهد ميّت ندارد زيراكه صورت حكايت اجماع صريحست در اختصاص بتقليد مجتهد زنده و حرج و عسر مندفع مى شوند بسبب تجويز تقليد فى الجملة كو نسبت بمجتهد زنده باشد و پس با اينكه قول بجواز تقليد ميت بنا بر قواعد ما پرفايده ندارد زيراكه اين مسئله اجتهاديست و بر عامى واجبست رجوع درين مسئله به فتواى مجتهد چه بر اصول ما اجتهاد بر عامى نيست و درين صورت قائل بجواز عمل بقول ميّت اكر مرده است پس رجوع عامى به فتواى او درين مسئله دور يعنى توقف شى ء بر نفس است چه اثبات جواز عمل بقول ميت موقوف شد بر ثبوت جواز عمل بقول ميت زيراكه تا قول ان مرده حجت نباشد عامى را از قول او علم بجواز عمل بقول ميت حاصل نمى شود و اكر قائل بجواز عمل بقول ميّت زنده است پس عامى را رجوع به او اكرچه علم حاصل مى شود بجواز عمل بقول ميّت ليكن متابعت ان قائل درين مسئله و عمل بفتاوى مردكان در غير اين مسئله از عقل دور است و مخالفست با آنچه ظاهر مى شود از كلام اصحاب كه ان اتفاق ايشان است بر عدم جواز رجوع به فتواى مرده با وجود مجتهد زنده بلكه بعضى از اصحاب صريحا نقل اجماع نموده اند

كثرة الرّواة كان يكون رواة احدهما اكثر عددا من رواة الآخر فيرجّح ما رواته اكثر لقوة الظّنّ اذ العدد الأكثر أبعد عن الخطأ من الاقلّ و لان كلّ واحد يفيد ظنّا فاذا انضمّ الى غيره توى حتى ينتهى الى التّواتر المقيد لليقين الثّانى رجحان راوى احدهما على راوى الآخر فى وصف يغلب معه ظنّ الصّدق كالثّقة و الفطنة و الورع و العلم و الضّبط قال المحقّق رجّح الشّيخ بالضّابط و الاضبط و العالم و الاعلم محتجّا بانّ الطّائفة قدمت ما رواه محمّد بن مسلم و يزيد بن معاوية و الفضيل بن يسار و نظائرهم على من ليس له حالهم قال و يمكن ان يحتجّ لذلك بانّ رواية العالم و الاعلم ابعد من احتمال الخطاء و انسب بنقل الحديث على وجهه فكانت اولى

______________________________

درجه اعتبار و رجوع مجتهد به مقتضاى برائت اصليه و تعادل حاصل نمى شود مكر با يأس از ترجيح من جميع الوجوه زيراكه واجبست رجوع اولا بترجيح احدهما نزد تعارض امارتين مكر در وقتى كه جمع ميان اين دو امارت ممكن نباشد و چون تعارض ادلّه ظنيه منحصر است نزد ما در اخبار لهذا وجوه و طرق ترجيحات همه راجع باخبار مى شوند و وجوه ترجيحات بسيارند بدان كه فايده تقييد مصنف قدس سره دليلين را بظنيين اينست كه تعارض ميان دو دليل قطعى محال است چنانچه در ميان دو خبر متواتر كذشت كه تعارض ممكن نيست و تعارض ميان قطعى و ظنى موجب عمل بقطعى است چه ضرورى است كه حصول يقين مستلزم كذب ظنى است كه منافى او بوده باشد پس ترجيح به يكى از وجوهى كه مذكور خواهد شد متصور نيست مكر در دو دليل ظنى و فايده تقييد بعندنا در ان قول مصنف كه و لما كان تعارض الادلة الظنيّة منحصرا عندنا فى الاخبار اينست كه نزد عامه دليل ظنى ديكر مى باشد كه ان قياس است پس اكر تعارض واقع شود ميان قياس و غير او محتاج به ترجيحى خواهد بود پس از براى ترجيح او نيز راهى پيدا بايد كرد و نزد ما اكرچه قياس منصوص العلة مى باشد و تعارض ميان او و غيره او از قياس منصوص العلة ديكر يا چيزى ممكن است ليكن اين تعارض فى الحقيقة بتعارض اخبار عايد است زيراكه قياس منصوص العلة را لا محالة نصّى و خبرى هست پس هركاه تعارض كنند دو قياس چنينى و اصل يكى قطعى باشد و اصل ديكرى ظنى اوّل راجح است و اكر اصل هر دو ظنى باشد احتياج مى افتد بان وجوه ترجيحاتى كه در خبر مذكور مى شود منها الترجيح بالسند و يحصل بامور الاوّل كثرة الرّواة تا و منها الترجيح باعتبار الرواية از جمله وجوه ترجيح اخبار ترجيح انها بسبب سند است و اين از چند چيز بهم مى رسد اوّل بسيارى راويان به اين طريق خبرى كه روات يكى بيشتر باشد از روات ديكرى يعنى يكى به يك سند منقول باشد مثلا و ديكرى بدو سند يا زياده پس چيزى كه رواة او بيشترند راجحند بر آنكه روات او كمترند بسبب آنكه ظن صدق او قوى تر است زيراكه صدور خطا از اكثر دورتر است از اقل و ديكر آنكه هريك ازين روات مفيد

ص: 435

الثّالث قلّة الوسائط و هو علوّ الاسناد فيرجّح العالى لانّ احتمال الغلط و غيره من وجوه الخلل فيه اقلّ قال العلّامة فى النهاية علوّ الاسناد و ان كان راجحا من حيث انّه كلّما كانت الرّواة اقلّ كان احتمال الغلط و الكذب اقلّ الّا انّه مرجوح باعتبار ندوره و ايضا فانّ احتمال الخطاء و الغلط فى العدد الاقلّ انّما يكون اقلّ لو اتّحدت اشخاص الرّواة فى المخبرين او تساووا فى الصّفات و امّا اذا تعدّدوا او كانت صفات الاكثر اكثر فلا و هذا الكلام ليس بشي ء لانّ تاثير النّدور فى مثله غير معقول و اشتراط الاتّحاد و المساواة فى الصّفات مستدرك لانّ المفروض فى باب التّراجيح استيثار احد الدّليلين بجهة التّرجيح و هو انّما يكون مع الاستواء فيما عداها اذ لوجد مع الآخر ما يساويها او يرجّح عليها لم يعقل اسناد التّرجيح اليها و بالجمله فهو فى غاية الظّهور

______________________________

ظنى اند پس هرچند ضم شوند با ديكرى قوى مى شوند تا آنكه برسند بحد تواترى كه مفيد يقين است دويم از راههاى ترجيح سند رجحان راوى يكى ازين اخبار متعارضه است بر راوى ديكرى در صفتى كه با او ظن غالب بصدق خبر حاصل مى شود چون ثقه و زيركى و پرهيزكارى و علم و ضبط يعنى حفظ محقق رحمه اللّه فرموده كه شيخ قدس سره ترجيح داده اخبار متعارضه را بسبب ضابط بودن روات و اضبط بودن و عالم بودن و اعلم بودن ايشان به اين معنى كه اكر روات يكى ضابط باشند و روات ديكرى ضابط نباشند اول راجح است و اكر روات هر دو خبر ضابط باشند ليكن روات يكى اضبط باشد او راجح است درين قياس عالم و اعلم و احتجاج نموده شيخ رحمه اللّه به اينكه طايفه محقه مقدم داشته اند و ترجيح داده اند اخبارى را كه راوى انها محمد بن مسلم و بريد بن معاوية و فضيل بن يسار باشند و نظاير ايشان از علما و فضلائى كه در كمال ضبط و حفظ بوده اند بر اخبارى كه روات انها مثل حال ايشان را نداشته اند و محقق كفته كه ممكن است احتجاج برين مطلب به اينكه روايت عالم و اعلم دورتر است از احتمال خطا و مناسب تر است با نقل حديث بهمان نحوى كه از معصوم مسموع شده بى تفاوت در معنى پس اولى خواهد بود سيوم از راههاى حصول ترجيح سند كمى وسايط است و قلت وسايط را علو اسناد مى كويند پس خبر عالى الاسناد راجح است زيراكه احتمال غلط و غير غلط از راههاى خلل در او كمتر است و علامه رحمه اللّه در نهايه فرموده كه عالى الاسناد اكرچه راجح است از اين جهت كه هرچند روات كمترند احتمال كذب و غلط نيز كمترند ليكن مرجوحست باعتبار آنكه چنين خبرى نادر است و ديكر آنكه چنين خبرى نادر است و ديكر آنكه احتمال خطا و غلط در عدد اقل در وقتى كمتر است كه اشخاص روات در هر دو خبر متحد باشند يا اكر متعددند مساوى باشند در صفات اما اكر متعدد باشند و صفات اكثر بيشتر باشد پس احتمال خطا در

ص: 436

و منها التّرجيح باعتبار الرّواية فيرجّح المروىّ بلفظ المعصوم على المروىّ بمعناه و حكى المحقّق عن الشّيخ انّه قال اذا روى احد الرّاويين اللّفظ و الآخر المعنى و تعارضا فان كان راوى المعنى معروفا بالضّبط و المعرفة فلا ترجيح بينهما و ان لم يوثق منه بذلك ينبغى ان يؤخذ المروىّ لفظا ثمّ قال المحقّق هذا حقّ لانّه ابعد من الزّلل و العجب منه كيف رضى من الشّيخ بالتّفصيل الّذى حكاه عنه منع انّ صحّة الرّواية بالمعنى مشروطة بالضّبط و المعرفة و تعليله ترجيح اللّفظ بانّه ابعد من الزّلل يقتضى التّقديم مطلقا لا مع عدم الضّبط و المعرفة فى راوى المعنى كما شرط الشّيخ و منها التّرجيح بالنّظر الى المتن و هو من وجوه احدها

______________________________

اقل كمتر نخواهد بود و اين حرف صورتى ندارد زيراكه تاثير ندور علو اسناد در مرجوحيت معقول نيست و شرط دانستن اتحاد روات را با مساوات ايشان را در صفات لغو است زيراكه مفروض در باب ترجيح اينست كه اخبار يكى از دوم دليل معارض است بسبب جهتى از جهات ترجيح باين جهت متصور نيست مكر درصورتى كه در غير اين جهت از جهات ترجيح مساوى باشند زيراكه اكر يافت شود يا ديكرى چيزى از جهات ترجيح كه مساوى اين جهتى باشد كه درين خبر است يا راجح بر او باشد معقول نيست اسناد ترجيح اين خبر به اين جهت بلكه بايد معادل واقع شود ميان اين دو خبر يا آنكه ان خبر ديكر راجح باشد پس ترجيح بسبب علو اسناد بالبديهة وقتى خواهد بود كه روات اين دو خبر يكى باشند يا آنكه مساوى باشند در صفات پس اشتراط او بى فايده خواهد بود و منها الترجيح باعتبار الرّواية فيرجح المروي بلفظ المعصوم تا و منها الترجيح بالنظر الى المتن و از جمله وجوه ترجيح اخبار ترجيح باعتبار روايتست پس راجحست خبرى كه روايت شده باشد به الفاظى كه از معصوم نقل شده بود بر هر خبرى كه روايت شده باشد معنى كلام معصوم نه لفظ او و محقق از شيخ رضى الله عنهما حكايت نموده كه او كفته كه هركاه احد راويين لفظ معصوم را روايت كند و ديكرى معنى را و معارض باشند اين دو روايت با يك ديكر پس اكر راوى معنى معروفست بضبط و معرفت معانى و خواص تراكيب لغات عرب پس ترجيح نخواهد بود و اكر بر اين راوى اعتمادى باين طريق نبوده باشد سزاوار اينست كه عمل كنند به آن روايتى كه لفظا منقولست بعد از ان محقق فرموده كه اين حرف حق است زيراكه منقول لفظى دورتر است از خطا و عجب است از محقق رحمه اللّه كه چكونه راضى شده از شيخ باين تفصيلى كه از او حكايت نموده با اينكه صحت روايت بحسب معنى مشروطست بضبط و معرفت و تفصيل شيخ ره مشعر است بجواز نقل خبر بحسب معنى بدون اين ها و ديكر آنكه تعليل محقق ره ترجيح روايت لفظ را به اينكه دورتر است از خطا مقتضى تقديم اوست مطلقا خواه ضبط و معرفت در

ص: 437

ان يكون لفظ احد الخبرين فصيحا و لفظ الآخر ركيكا بعيدا عن الاستعمال فيرجّح فصيح و وجهه ظاهر و امّا الافصح فلا يرجّح على الفصيح خلافا للعلّامة فى يب اذا المتكلم الفصيح لا يجب ان يكون كلّ كلامه افصح و ثانيها ان يتاكّد الدّلالة فى احدهما بان يتعدّد جهات دلالته او يكون اقوى و لا يوجد مثله فى الآخر فيرجّح متاكّد الدّلالة و من امثلته ما جاء فى بعض اخبار التّقصير للمسافر بعد دخول الوقت من قوله ص قصر فان لم تفعل فقد و اللّه خالفت رسول اللّه ص و ثالثها ان يكون مدلول اللّفظ فى احدهما حقيقيّا و فى الآخر مجازيّا و ليس بغالب فيرجّح ذو الحقيقة او يكون فيهما مجازيّا لكن مصحّح التّجوّز اعنى العلّامة فى احدهما استهر و

______________________________

راوى معنى باشد و خواه نه و مقتضى تقديم لفظ نيست بشرط ضبط و معرفت در راوى معنى چنانچه شيخ قدس سره شرط دانسته و منها الترجيح بالنظر الى المتن و از جمله وجوه ترجيح اخبار ترجيح خبر است باعتبار متن و اين از چند جهت بهم مى رسد يكى آنكه لفظ يكى از دو خبر فصيح و بليغ باشد و لفظ ديكرى ركيك و از استعمال در كلام فصحا دور باشد پس فصيح راجح است و وجهش ظاهر است زيراكه فصيح اشبه است بكلام معصوم و اما افصح پس او رجحان بر فصيح ندارد زيراكه متكلم فصيح واجب نيست كه كلامش افصح باشد پس چنانچه افصح بكلام معصوم شبيه است همچنين فصيح نيز شبيه است پس افصحيت موجب ترجيح نيست و علامه رحمه الله در تهذيب مخالفت نموده و قائل شده برجحان افصح باعتبار آنكه حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و ائمه معصومين صلوات اللّه عليهم در فصاحت به نهايت مراتب كمال رسيده بودند و ديكرى با ايشان در ان مرتبه شريك نبود پس ظن غالب حاصل مى شود به اينكه افصح از ايشان صادر شده باشد بخلاف فصيح و وجه ثانى از وجوه راجحان متن اينست كه دلالت در يكى از آن دو خبر متاكد باشد به اين طريق كه جهات دلالت او متعدد باشد يا آنكه دلالتش اقوى باشد و مثل تاكّد دلالت در خبر ديكر يافت نشود و از امثله اين قسم آن چيزيست كه در بعضى از اخبار تقصير از براى مسافرى كه بسفر رود بعد از دخول وقت وارد شده كه قصّر و ان لم تفعل فقد و اللّه خالفت رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله كه دلالت اين خبر بر وجوب قصر در چنين سفرى مؤكد است از چند جهت يكى اينكه جهات دلالت متعدد است چه قصر دلالت دارد بر اين معنى و جمله شرطيه و ان لم تفعل فقد خالفت رسول ص نيز دال است برين و تقويت نيز يافته بصيغه قسمى كه واقع شده در ميان اجزاى جزا پس اكر خبرى معارض اين خبر باشد كه در او اين تاكيدات باشد مرجوح خواهد بود نظر باين سيّوم از وجوه رجحان متن اينست كه مدلول لفظ در يكى از اين دو خبر مدلول حقيقى باشد و در ديكرى مدلول مجازى و از مجازات غالبه نبوده باشد پس ان خبرى كه

ص: 438

اقوى و اظهر منه فى الآخر فيجب ترجيح الاشهر و الاقوى و الاظهر و رابعها ان يكون دلالة احدهما على المراد منه غير محتاجة الى توسّط امر آخر و دلالة الآخر موقوفة عليه فيرجّح غير المحتاج و قد ذكر بعض النّاس هاهنا وجوها اخر كثيرة و المقبول منها داخل فى عموم ما ذكرناه و ان كان فى كلام الكلّ مفردا بالذكر كترجيح العامّ الّذى لم يخصّص و المطلق الّذى لم يقيّد على المخصّص و المقيّد و كترجيح ما فيه تعرّض للعلّة على ما اقتصر فيه على الحكم و كترجيح ما يكون اللّفظ فيه اقلّ احتمالا على ما هو اكثر كالمشترك بين معنيين على المشترك بين ثلاثة معان و وجه دخولها فيما ذكرناه انّ الاوّل يرجع الى ترجيح الحقيقة على المجاز و الثّانى الى ترجيح الاقوى دلالة على الاضعف لانّ التّعليل يقيّد تقوية الحكم و كذا الثّالث و

______________________________

مشتمل بر حقيقت است راجح است يا آنكه مدلول در هر دو مجازى باشد ليكن مصحح تجوز يعنى علاقه ميان معنى مجازى و معنى حقيقى در يكى اشهر يا اقوى يا اظهر باشد چهارم از وجوه رجحان متن اينست كه دلالت يكى ازين دو خبر بر معنى مقصود محتاج بتوسط چيزى نبوده باشد و دلالت ديكرى محتاج به او باشد پس غير محتاج راجح است و بعضى از اصوليون درين مقام وجوه ديكر از براى ترجيح ذكر نموده اند كه مقبول از ان وجوه داخل است در عموم آنچه ما ذكر نموديم اكرچه در كلام جميع ارباب اصول جدا مذكور شده اند چون ترجيح عامى كه مخصص نيافته باشد و بر عموم خود باقى باشد بر عامى كه مخصّص شده باشد و چون ترجيح مطلق كه تقييد نيافته باشد بر مقيد و ترجيح چيزى كه علّت حكم در وى مذكور باشد برآن چيزى كه اكتفا شده باشد در او بحكم و ترجيح چيزى كه احتمال معانى متعدده در الفاظ او كمتر باشد بر آنكه اين احتمال در او بيشتر باشد چون مشترك ميان دو معنى بر مشترك ميان سه معنى و وجه دخول اين وجوه در آنچه ما ذكر نموديم اينست كه اول يعنى ترجيح عام و مطلق بر مخصص و مقيد راجع مى شود بترجيح حقيقت بر مجاز [زيرا كه اراده عموم و اطلاق از لفظ عام و مطلق حقيقت و اراده خصوص و تقييد مجاز] است و ثانى يعنى ترجيح خبر منصوص العلّة بر غير منصوص العلّة راجع مى شود بترجيح اقوى از جهت دلالت بر اضعف زيراكه تعليل موجب تقويت حكم است و همچنين ثالث يعنى ترجيح خبرى كه احتمال معانى در الفاظش كمتر باشد بر آنكه بيشتر باشد راجع مى شود بترجيح اقوى بر اضعف چه دلالت لفظى كه احتمال در او كمتر باشد بر مقصود اقوى است از دلالت لفظى كه احتمال در او بيشتر باشد و منها الترجيح بالامور الخارجيّة و هى اربعة الاوّل اعتضاد احدهما بدليل آخر تا آخر كتاب و از جمله وجوه ترجيح اخبار ترجيح بسبب چيزهائيست كه خارجند از خبر و اين چهار قسم است اوّل اينكه يكى از ان دو خبر معارض تقويت يافته باشد بسبب دليل ديكر چه او بسبب اين تقويت ترجيح

ص: 439

منها التّرجيح بالامور الخارجة و هى اربعة الاوّل اعتضاد احدهما بدليل آخر فانّه يرجّح به على ما لا يؤيّده دليل الثّانى عمل اكثر السّلف باحدهما فيرجّح به على الآخر قال المحقّق اذا عمل اكثر الطائفة على احدى الرّوايتين كانت اولى اذا جوّزنا كون الامام ع فى جملتهم لانّ الكثرة امارة الرّجحان و العمل بالرّاجح واجب الثّالث مخالفة احدهما للاصل و موافقة الآخر له فيرجّح المخالف عند العلّامة و اكثر العامّة و ذهب بعضهم الى ترجيح الموافق و هو اختيار الشّيخ حجّة الاوّل وجهان احدهما انّ المخالف للاصل و يعبّرون عنه بالنّاقل يستفاد منه ما لم يعلم الّا منه و الموافق و يسمّونه بالمقرر حكمه معلوم بالعقل فكان اعتبار الاوّل اولى و الثّانى انّ العمل بالنّاقل يقتضى تقليل النّسخ لانّه يزيل حكم العقل فقط بخلاف المقرّر فانّه يوجب تكثيره لازالته حكم للنّاقل بعد ازالة النّاقل حكم العقل و حجّة الثّانى انّ حمل الحديث على ما لا يستفاد الّا من الشّرع اولى من حمله على ما يستقل العقل بمعرفته اذ

______________________________

مى يابد بر آنكه مؤيدى نداشته باشد دويم عمل اكثر متقدمين به يكى از ان دو خبر كه ان نيز موجب ترجيح اوست و محقق ره فرموده كه هركاه اكثر طايفه محقه عمل نموده باشند بر يكى ازين دو روايت او اولى خواهد بود هركاه تجويز كنيم كه امام در جمله ايشان داخل باشد زيراكه كثرت درين صورت دليل رجحان است و عمل براجح واجبست سيوم اينست كه يكى از ان دو خبر مخالف اصل بوده باشد و ديكرى موافق اصل باشد پس مخالف راجح است نزد علامه ره و اكثر عامّه و بعضى از ايشان قائل شده اند بترجيح موافق اصل و اين مختار شيخ طوسى است قدس سره دليل قول اول دو چيز است يكى آنكه مخالف اصل و او را ناقل مى نامند از او مستفاد مى شود حكمى كه دانسته نمى شود مكر از ان ناقل حكمى كه پيش از ناقل معلوم بود حكم اصل بود كه او مخالف است با حكم اين ناقل و پيش از ورود اين ناقل حكمش معلوم نبود و آن چيزى كه موافق اصلست و او را مقرر نيز مى كويند حكم او معلوم بود بدليل عقل كه اصل است پيش از ورود او پس اعتبار نمودن خبر اوّل يعنى ناقل بهتر است از اعتبار مقرر زيراكه اعتبار مقرر موجب تاكيد حكم عقل است بحكم شرع و اعتبار ناقل موجب تأسيس است چه حكم او را عقل مستفاد نبود و تاسيس بهتر است از تاكيد و وجه دويم اينكه عمل بناقل مقتضى قلت وقوع نسخ است زيراكه ناقل رفع حكم عقل مى كند و بس بخلاف مقرر كه اعتبار او موجب چند نسخ است زيراكه مقرر مزيل حكم ناقل مزيل حكم عقلست پس دو نسخ لازم مى آيد و پوشيده نيست بطلان هر دو وجه امّا وجه اوّل زيراكه ترجيح تاسيس بر تاكيد در وقتى بهتر است كه تاكيد مؤكد حكم شرعى باشد با آنكه عقل مستقل باشد چنانكه بعضى از قائلين بحسن و قبح عقلى قائل شده اند از عامه و اكر هيچ يك نباشند درين صورت تاكيد راجح خواهد بود باعتبار تقويت شرع با عقل و در وجه ثانى بر تقدير اعتبار مقرر زياده

ص: 440

فائدة التّأسيس اقوى من فائدة التّاكيد و حمل كلام الشّارع على الاكثر فائدة اولى و الحكم بترجيح النّاقل يستلزم الحكم بتقديم المقرر عليه و ذلك يقتضى كونه واردا حيث لا حاجة اليه لان مضمونه معلوم اذ ذاك بالعقل فلا يفيد سوى التاكيد و قد علم مرجوحية بخلاف ما اذا رجّحنا المقرر فان ترجيحه يقتضى تقدم النّاقل عليه فيكون كلّ منهما واردا فى موضع الحاجة امّا النّاقل فظاهر و امّا المقرر فلوروده بعده فيؤسّس ما رفعه النّاقل فيكون هذا اولى و كلتا الحجّتين لا تنهض باثبات المدّعى قال المحقّق ره بعد نقله للقولين و حاصل الحجّتين و نعم ما قال الحقّ انّه امّا ان يكون الخبران عن النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله او عن الائمّة ع فان كانا عن النّبىّ ص و علم التّاريخ كان المتاخّر اولى سواء كان مطابقا للاصل او لم يكن و مع جهل التّاريخ يجب التّوقّف لانّه كما يحتمل ان يكون احدهما ناسخا يحتمل ان يكون منسوخا و ان كان عن الائمّة ع وجب التّخيير سواء علم تاريخهما او جهل لانّ فائدة

______________________________

از يك نسخ لازم نمى آيد يعنى همين مقرر ناسخ حكم ناقل است و ناقل ناسخ نيست زيراكه رفع حكم عقلى را نسخ نمى نامند چنانچه در مبحث نسخ دانسته شد دليل قول دويم يعنى ترجيح مقرر يعنى موافق اصل بر مخالف او اينكه حمل حديث بر معنى كه مستفاد نشود مكر از شرع اولى است از حمل او بر معنى كه عقل مستقل باشد در معرفت او زيراكه فايده تاسيس بيشتر است از فايده تاكيد و حمل كلام شارع بر معنى كه فايده اش بيشتر باشد بهتر است و ترجيح ناقل بر مقرر مستلزم اينست كه كوئيم مقرر پيش ازو وارد بوده و اين ناقل ناسخ اوست و تقدم در دو مقرر مقتضى آنست كه وارد شده باشد در وقتى كه محتاج اليه نبوده باشد زيراكه مضمون ان مقرر چون موافق اصل است معلوم است بحكم عقل در حال ورود او پس ورود مقرر از باب تاكيد خواهد بود و اين دانسته شد كه تاكيد مرجوحست نسبت بتاسيس بخلاف اينكه هركاه مقرر را ترجيح دهيم بر ناقل كه در اين صورت هريك از مقرر و ناقل در وقت حاجت وارد شده خواهند بود اما ناقل پس ورود او در وقت حاجت ظاهر است چه او خلاف اصل است و حكم او خلاف مقتضاى عقل است و اما اينكه مقرر در وقت حاجت وارد شده زيراكه حكم او اكرچه موافق مقتضاى عقل است ليكن چون بعد از ناقل وارد شده پس موجب تأسيس معنى است كه مقتضاى عقل است و ناقل او را دفع نموده بوده پس ترجيح مقرر اولى است از ترجيح ناقل پوشيده نيست كه مستدل در اول اين دليل اعتراف نموده برجحان ناقل بر مقرر و اين بعينه مدعاى فرقه اولى است و لزوم رجحان مقرر بر ناقل به نحوى كه در آخر دليل ذكر نمود در وقتى متصور است كه جميع ميان اين دو حديث واجب باشد و طرح هيچ يك جايز نباشد و در صورت تعارض اين لازم نيست چرا كه ممكنست كه احدهما ناسخ ديكرى باشد بلكه اين ممكن نيست درصورتى كه تاريخ هر دو حديث معلوم

ص: 441

التّاريخ مفقودة هنا و النّسخ لا يكون بعد النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله الرّابع ان يكون احدهما موافقا لأهل الخلاف و الآخر مخالفا فيرجّح المخالف لاحتمال التّقيّة فى الموافق و قد حكى المحقّق ره عن الشّيخ ره انّه قال اذا تساوت الرّوايتان فى العدالة و العدد عمل بابعدهما من قول العامّة ثمّ قال المحقّق و الظّاهر انّ احتجاجه فى ذلك برواية رويت عن الصّادق عليه الصّلاة و السّلم و هو اثبات لمسألة علميّة بخبر الواحد و لا يخفى عليك ما فيه مع انّه قد طعن فيه فضلاء من الشّيعة كالمفيد ره و غيره فان احتجّ بانّ الابعد لا يحتمل الّا الفتوى و الموافق للعامّة يحتمل التّقيّة فوجب الرّجوع

______________________________

باشد و هيچ يك ازين دو دليل افاده مدعاى ايشان نمى كند باعتبار ورود اعتراضاتى كه دانسته شد و محقق رحمه اللّه بعد از نقل اين دو قول و حاصل اين دو دليل كفته و چه خوب كفته كه حق اينست كه اين دو خبر متعارض كه يكى موافق اصل و ديكرى مخالف اوست يا اينست كه هر دو از حضرت رسالت پناهى صلّى اللّه عليه و آله منقولند يا هر دو از حضرات ائمه معصومين صلوات اللّه عليهم منقولند پس اكر هر دو از حضرت رسول ص منقول باشند و تاريخ هر دو خبر معلوم باشد متأخر اولى است بترجيح خواه مطابق اصل باشد و خواه نه و درين صورت ناسخ خواهد بود و با جهالت تاريخ واجبست توقف در ترجيح زيراكه چنانچه احتمال مى رود كه احدهما ناسخ باشند و ديكرى منسوخ احتمال عكس نيز جاريست پس حكم بترجيح يكى و ناسخ دانستن او محل اشكال است و اكر اين دو خبر از حضرات ائمه معصومين صلوات اللّه عليهم منقول باشد واجبست قول بتخيير ميان اين دو حديث خواه تاريخ ايشان معلوم باشد يا نه زيراكه فايده ترجيح در اينجا مفقود است چه فايده ترجيح تعيين ناسخ است و نسخ بعد از حضرت رسالت پناهى صلّى اللّه عليه و آله نمى باشد چنانچه در بحث نسخ معلوم شد و چهارم از مرجّحات خارجيه اينست كه مضمون يكى از اين دو حديث مخالف قول مخالفين باشد و مضمون ديكرى موافق قول ايشان باشد پس مخالف راجح است باعتبار اينكه دو موافق احتمال تقيه مى رود و محقق رحمه اللّه از شيخ حكايت نموده كه او كفته كه هركاه مساوى باشند اين دو روايت در عدالت روات و عدد ايشان عمل واجبست به آنكه از قول عامّه دورتر است بعد از ان محقّق رحمه اللّه فرموده كه ظاهر آنست كه شيخ قدس سره درين مدعا مستند شده به روايتى كه مرويست از حضرت امام جعفر صادق صلوات اللّه عليه و ان مقبوله عمر بن حنظله است و اين اثبات مسئله علمى است چه اين مسئله اصولى است نه فروعى بخبر واحد و اين جايز نيست با اينكه طعن نموده اند درين خبر چند نفر از فضلاى شيعه رضى اللّه عنهم چون شيخ مفيد رضى اللّه عنه

ص: 442

الى ما لا يحتمل قلنا لا نسلم انّه لا يحتمل الّا الفتوى لانّه كما جاز الفتوى لمصلحة يراها الامام ع كك يجوز الفتوى بما يحتمل التّاويل مراعاة لمصلحة يراها و يعلمها الامام ع و ان كنّا لا نعلمها فان قال ذلك يسدّ باب العمل بالحديث قلنا انّما نصير الى ذلك على تقدير التّعارض و حصول مانع يمتع من العمل لا مطلقا فلم يلزم سدّ باب العمل هذا كلامه و هو ضعيف امّا اوّلا فلأنّ ردّ الاستدلال بالخبر بانّه اثبات لمسألة علميّة بخبر الواحد ليس بجيّد اذ لا مانع من اثبات مسئلة بالخبر المعتبر من الآحاد و نحن نطالبه بدليل منعه نعم هذا الخبر الّذى اشار اليه لم يثبت صحّته فلا ينهض حجّة و امّا ثانيا فلانّ الافتاء بما يحتمل التّاويل و ان كان محتملا الّا انّ احتمال التّقيّة على ما هو المعلوم من احوال الائمة عليهم السّلم اقرب و اظهر و ذلك كاف فى التّرجيح فكلام الشّيخ عندى هو الحقّ الحمد للّه الحقّ المبين و صلّى اللّه على نبيّه الحبل المتين و على آله الطّيبين المعصومين المطهّرين المكرّمين

______________________________

و غير او پس اكر شيخ قدس سره احتجاج مى نمايد بر مدعاى خود باين روش كه ابعد از قول عامه احتمال غير فتوى و بيان حكم واقعى ندارد و بخلاف روايتى كه موافق قول عامه است كه ان احتمال تقيه دارد پس واجبست رجوع بحديثى كه احتمال تقيه ندارد مى كوييم كه قبول نداريم كه ابعد احتمال غير فتوى ندارد زيراكه چنانكه فتوى جايز است از جهت مصلحتى كه امام عليه السّلم مى داند همچنين جايز است فتوى بلفظى كه محتمل تاويل است از جهت رعايت مصلحتى كه امام عليه السّلم مى داند كو ما ندانيم پس اكر كسى كويد كه ارتكاب امثال اين احتمالات موجب سد باب عمل بحديث است ما مى كوييم كه ما اين احتمالات را مرتكب نمى شويم مكر در صورت تعارض اخبار و هركاه مانعى منع نمايد از عمل نه مطلقا پس سدّ باب عمل لازم نمى آيد اين كلام محقق است و اين ضعيف است اما اولا زيراكه ردّ استدلال بخبر عمر بن حنظله به اينكه اثبات مسئله علميست بخبر واحد خوب نيست زيراكه مانعى از اثبات مثل اين مدعا بخبر واحدى كه معتبر بوده باشد نيست و او كه مانع ازين اثبات است ما دليل منع را ازو مى خواهيم بلى ان خبرى كه او خود اشاره به او نمود صحتش ثابت نيست پس حجت نمى شود و امّا ثانيا اعتراض بر او وارد است باين روش كه فتوى دادن بلفظى كه محتمل تاويل باشد اكرچه محتمل است اما احتمال تقيه چنانچه معلومست از احوال ائمه

ص: 443

صلوات اللّه عليهم نزديكتر و ظاهرتر است و همين قدر در ترجيح كافيست و حرف شيخ س سرّه نزد من حقّ است و اللّه اعلم بالصّواب قد تمّت الترجمة فى يوم الجمعة عاشر شهر رمضان المبارك سنه 1089 تسع و ثمانين بعد الف و الحمد للّه ربّ العالمين و الصّلاة على محمّد و اله الطّيبين الطّاهرين

تم كتاب معالم مع شرح آقا هادى مازندرانى بيد الأقلّ محمود بن حاج محمّد جعفريّه فى شهر رجب 1379(1)

ص: 444